摘  要：古希腊以城邦公共性为核心的伦理政治哲学在马克思思想发展过程中具有重要意义。马克思对资本主义的私人利己主义批判和未来公共社会的展望表现出了浓厚的古希腊公共精神。古希腊坚持共同体优先于个人的价值原则，强调基于商谈、民主、分享和相互帮助的伦理共识，这使马克思反观到资本主义社会的私人利己主义违背了人的自由和公共本质。以使用价值和基本需要为导向的古典家庭经济为马克思提供了一种异于交换经济的公共经济形式，这种经济形式受人类的联合支配，并服务于经济之外的目标。古典政治哲学与马克思政治哲学关注的核心主题都是理性共同体的建构与人性的实现，但在某些重大问题上，二者又表现出根本的异质性。

关键词：马克思；共同体；公共性；家庭经济；自由人联合体

马克思在古希腊艺术、神话、哲学、历史和政治学等方面具有广泛的理论兴趣和深厚的学术素养，在马克思哲学形成尤其是《资本论》创作的过程中，以柏拉图和亚里士多德为代表的古典政治哲学是不可或缺的理论资源。比如，马克思的博士论文是对伊壁鸠鲁自然哲学和德谟克利特自然哲学的原创性比较，而这只有在对亚里士多德有充分了解的基础上才可能完成。在《１８５７—１８５８年经济学手稿》的“导言”中，马克思通过援引亚里士多德《政治学》中的观点“人是最名副其实的政治动物”来批判资本主义时代孤立的个人观念；同样在这部手稿中，马克思援引了柏拉图和亚里士多德对货币的理解，强调把货币作为单纯的流通手段和价值尺度，反对以交换价值为目的和把交换价值独立化的经济形态，并认为这是违反自然和人性的。在《资本论》第一卷第一章，马克思援引了亚里士多德的货币等价物和价值形式理论以及亚里士多德对奴隶制思想的批判；在第二章援引了亚里士多德关于使用价值和交换价值关系的思想；在第四章详细引用了亚里士多德对仅限于提供生活必需品的经济形态的理解，以及这种经济与无限度地追求货币增长的“赚钱术”或“商业”的区分；在第十二章中又援引了柏拉图的使用价值观点以及共同体内部分工的理论。在《资本论》第三卷第二十三章，马克思还援引了亚里士多德对经济与政治的区分。可见，在《资本论》的创作过程中，以柏拉图和亚里士多德为代表的古典政治哲学对马克思产生了重要影响，也是我们理解马克思哲学重要的理论参照。马克思对古典政治哲学思想的吸收与发展是理解马克思资本主义批判理论和共产主义理论的重要基点。

以公共性思想为坐标，讨论古典思想对马克思的影响是本文的核心。古希腊城邦的公共精神和共同体思想为马克思构建个人与共同体和谐的人类存在形态提供了丰富的理论资源，为批判资本主义的私人利己主义和社会分裂提供了重要的理论坐标。正如麦卡锡认为的那样，古人和谐的理想图景为马克思提供了思想源泉，启发了他对未来的想象，这一点已融入《政治经济学批判大纲》和《资本论》对资本主义社会的政治经济学批判中。在马克思对资本主义生产关系摧毁个体自由实现之可能性的批判中，古希腊人的城邦公共性理想与和谐的人类学图景占据着理智和情感的中心。阿伦特也曾指出：“马克思预言，在一种‘社会化的人类’条件下，‘国家会消亡’，劳动的生产力将如此巨大，以至于劳动将在一定程度上自我消除，从而保证了社会的每个成员都获得几乎无限的闲暇时间。这些表述除了是预言之外，当然还包含着马克思关于最好社会形式的理想。就此而言，与其说它们是乌托邦式的理想，不如说它们再现了柏拉图和亚里士多德作为经验模式的、雅典城市国家的政治社会状况。”当然，阿伦特对马克思的分析存在着重大误解，但对我们来说，重要的是她分析时的开阔视野，这种视野来自她坚持在古希腊所开创的西方政治思想传统中理解马克思。可以说，马克思的公共性思想得到了古希腊城邦公共性思想的滋养，但是在某些重大问题上，马克思作为现代社会的思想家又与古典政治哲学表现出根本的异质性。

一、古希腊城邦公共性与马克思对资本主义私人社会的诊断

根据古典政治哲学的基本观点，古希腊存在着三种基本活动：技术活动、理论活动和实践活动。技术活动以获得生活资料维持城邦和个人的物质性需要为目的；理论活动以永恒不变的终极存在为追求对象，通过沉思来把握宇宙中恒定的“一”；实践活动有别于前两者，伦理和政治构成其核心内容，是古典政治哲学关注的核心。以伦理和政治为核心的实践活动不像理论活动那样具有普遍性和永恒性，也不像技术活动那样具有工具性和计算性，它关注的是古希腊城邦公民的伦理行为和政治行为。伦理和政治都以城邦公共生活为对象，它们的目标是过一种德性的生活，而德性生活就在于效忠和服务于城邦，以城邦为中心，实现个人与城邦的有机统一。古典政治哲学的根本任务在于创造一种智慧的方式以实现城邦自由的共同生活，协调城邦内部的分工关系，处理个人与他人和城邦的关系，使所有人在城邦中各安其命、各负其责，在服务城邦的过程中实现自我。马克思指出，在柏拉图那里，“分工是社会分为等级的基础……分工被说成是国家的构成原则，就这一点说，他的理想国只是埃及种姓制度在雅典的理想化”４。可见，古典政治哲学通过分工实现的公共生活具有严密的等级性。但是，以建构共同体和过一种公共生活为宗旨的古典政治哲学对马克思产生了重要影响，马克思哲学也具有鲜明的公共性意蕴，他的理论指归同样也是创造一种真正的共同体即自由人联合体，并在这种共同体中实现其所有成员的自由个性。在所要处理的基本问题和思想旨趣上，马克思政治哲学与亚里士多德呈现出“家族相似”的特征，那就是如何创造一种真正的生活共同体，使生活于其中的全部共同体成员能够实现真正的自由。

在古希腊，个人只有依附于城邦才能生存，也只有在所隶属的城邦中才能获得自己生存的价值和尊严。一个人的全部生活以城邦生活为开端，考察人性也必须植根于其所处的城邦。严格地说，城邦并没有完整意义上的个人，个人以城邦公民的形态存在。城邦的等级划分和制度设计与人的天性内在一致，有利于城邦公民和平共处，因而符合自然正义法则。在古希腊，城邦的价值要远远高于、优先于个人，离开城邦，个人的尊严、价值、权利都没有根基。因此，个人德性和价值的实现就在于完全献身于城邦和公共利益，它要求人们除了城邦之外不再拥有任何东西。古希腊坚持城邦共同体优先于个人的价值原则，每一个人都必须无条件地服从城邦的决议和安排。需要注意的是，个人所具有的公共精神并不是自我意识成熟之后理性选择的结果，个人与共同体的统一是以共同体的绝对优先性为前提的，个人所信奉的价值准则必然是共同体极力维护和推行的带有普遍强制性的价值准则。然而，熟知古典思想的马克思从中看到了批判资本主义社会的理论参照系。与古希腊个人与共同体统一的公共性社会不同，资本主义社会本质上是一个私人社会，是一个人与人分裂的社会，是一个利己主义和功利主义占支配地位的社会。

亚里士多德区分了两种经济活动：一种是为生活提供必需品的经济活动，即“经济”，它以生产使用价值为目的，以城邦公民的实际需要为前提，因而是有限度的；一种是以牟利为目的的经济活动，即“货殖”，这类活动是违反自然和人的本性的，资本主义时代的经济活动即是这类活动，根据马克思的分析，它符合亚里士多德对唯利是图和货币财富没有止境的观念的界定。“其一便是专以聚敛财富（金钱）为能事，另一却为生活而从事于觅取有限的物资。”亚里士多德高度赞扬了第二种经济活动，认为这种谋取生活必需品的方式是自然的和必需的，它以实现人的德性生活为前提，并不以无限度地占有财富为宗旨，而是为了占有必要数量的生活所需的使用价值。对于第一种经济活动的利己主义特征以及它对共同体的破坏作用，亚里士多德有充分的警醒：有些人不知道什么是德性的生活，把人生的目的看作无止境地增加货币，他们认为人生的快乐在于物质的快乐，因而把自己的一切才能投身于赚钱的事业。亚里士多德举例，军事技术是为了取得战争的胜利，医疗技术是为了使人健康，其本来目的都不是赚钱，但是这类经济观念却使医疗和军事成为致富的手段。这就使灵魂屈从于身体，理性屈从于欲望，颠倒了经济与伦理政治的关系，因而使以德性为目标的公共性趋于瓦解，以功利性为目标的私人性日渐兴起。

亚里士多德试图发展出一种以使用价值为核心的经济体系，它有利于实现正义共同体和使人们过一种共同生活。经济活动并不具有自足性，它是维持城邦共同体的一个必要部分，一切经济活动都要以实现公民德性和保证城邦政体优良这一伦理目标为前提，因而经济从属于政治和伦理。在马克思看来，亚里士多德通过“经济”与“货殖”的对比，论证了“经济”在物质生产上的有限性和“货殖”在利润创造上的无限性。在《资本论》中，马克思指出，亚里士多德从经济出发，“经济作为一种谋生术，只限于取得生活所必要的并且对家庭或国家有用的物品”。可见，“经济”的目的是获得一种使用价值以满足家庭或国家的生活需要，进而为实现城邦公共善奠定基础。马克思紧接着又引用了亚里士多德《政治学》中关于“货殖”的相关分析：“对货殖来说，流通是财富的源泉。货殖似乎是围绕着货币转，因为货币是这种交换的起点和终点。因此，货殖所追求的财富也是无限的……它的目的也是没有止境的，它的目的就是绝对的富有。”在关于亚里士多德“货殖”思想的长篇引文之后，马克思接着分析了资本主义社会无限增殖的自私自利的本性，资本的目的绝不是亚里士多德“经济”意义上的使用价值，而是“货殖”意义上的“无休止的价值增殖”，而这是违反自然的。资本主义时代是一个高度私人性的时代，在马克思看来，它把亚里士多德的“货殖”看作占据支配地位的活动形式，取代使用价值，将交换价值从手段提升为目的，并以此为根基建立自身的经济关系和经济制度，但是这种经济制度违背了它的原初意图：培育德性生活和维持人类共同体。

如果说只有以德性、分享、相互帮助为中心的伦理准则和以使用价值为目的的经济形态才能维持共同体的存续，那么以私人利益无限度增长为目的的资本制度必然破坏人类的团结和统一，使整个社会缺乏统一起来的伦理共识，人类的一切社会关系都将还原为金钱关系。活跃在资本主义社会舞台上的是私人的利益和需要，个人不仅把他人视为工具，也把共同体视为工具，个人与共同体发生了分离，共同体不再作为社会统一起来的纽带和个人行为的根据，因而社会生活必然陷入分裂和瓦解。“在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”古希腊个人与共同体统一的公共性思想为马克思观察资本主义社会的分裂特征提供了重要的理论滋养，或者说古典的公共精神使马克思反观到资本主义社会的私人性违背了人的自由本质，也使马克思意识到人除了具有利己主义的特征，还具有公共主义的特征。资本主义时代生产的目的已经严重背离了古典政治哲学对生产和劳动的界定，这种界定强调的是共同体的需要、分享以及公民德性的实现。亚里士多德“试图发展一种‘经济体系’，它有利于正义、友谊和可持续的、具有人情味的共同体的实现。他对这样一个共同体的要求事实上相当于对一种正义的经济关系的定义，资本主义社会违背了这种经济关系，这正是它不正义及最终自我灭亡的表现”。在马克思看来，资本主义社会区别于古典社会的根本特征是经济从伦理和政治中解放出来，获得了自足性的力量，成为不受限制的绝对存在，这种力量却作为异己的存在控制人自身，而在古典时代这种力量却是由人控制的。在古典思想家关于城邦公共精神和共同生活思想的参照下，资本主义社会的私人和分裂特征更加清晰地呈现在马克思的脑海中。

马克思把资本主义社会看作是由缺失了精神关联的孤立的个人构成的非人性的世界，与古典城邦时代不同，资本主义社会缺乏有机联系起来的共同性，表现为原子式的利己个人构成的集合。“个人的存在是最终目的；活动、劳动、内容等等都只是手段。”在资本主义社会，经济的、私人的生活与政治的、公共的生活是相互分离的，前者作为私人利益活动场所的“市民社会”而存在，后者作为人的抽象普遍性象征的政治国家而存在。“市民社会”中的经济生活成为占支配地位的存在，私有财产作为经济权力支配着国家和政治的存在，政治国家及其宣扬的各种权利同样反映了“市民社会”的原子论性质，“或者说，政治国家是从市民社会中得出的抽象”。在资本主义社会的经济生活领域，人们彼此将他人视作实现自己私人利益的手段，使人与人相互结合的是异化了的共同本质即货币。货币本来在古典经济形态中作为手段而存在，现在却作为最高的神被人顶礼膜拜。资本主义社会的世俗基础是实际需要和自私自利，人类的一切都被还原为商品和交换价值，作为所有东西的等价物的货币处于支配地位，因而剥夺了一切神圣的、崇高的和实体性的价值。资本主义社会不包含任何公共精神和伦理情怀，取而代之的是利己主义和功利主义，缺乏任何实体性的公共内容。亚里士多德在《政治学》中非常痛惜于商品经济的发展对希腊共同体的总体福利、团结和相互分享的瓦解，而这种瓦解在以经济利润为核心的资本主义时代更甚。在资本主义社会，个人的特殊性和主体性获得了生成和伸张，这与柏拉图理想国那种缺失个人主体性这一环节的伦理共同体完全不同，在某种程度上是社会的进步。但个人特殊性和主体性的兴起是以伦理共同体的分裂和瓦解为代价的，整个社会缺少了联结起来的纽带，因而陷入了四分五裂。

二、古希腊家庭经济与马克思对未来公共经济的设想

色诺芬和亚里士多德塑造了一种异于市场经济的经济形态———家庭经济，它是前政治和前公共生活的，存在于私人生活领域，表现在希腊社会的家务管理之中。“家务管理的功能［主要在必要数量的生活所需］不追求无限度的非必要财富。一切财富倘使从生活方面着想就显见得各有限度。”色诺芬在《家政论》，亚里士多德在《政治学》中都非常清晰地阐明了家庭经济的内涵和特征，家庭经济以生产作为使用价值的生活必需品为目的，致力于为家庭中的自由成员提供德性生活所需的物质前提。在《资本论》及其手稿中，马克思多次怀着敬意参考了亚里士多德《政治学》中的经济论述。古希腊家庭经济是以生产使用价值为宗旨的经济形式，交换价值相对于使用价值处于从属地位。马克思多次描述了这一经济形式的基本特征和表现，他认为古代社会的商品交换关系仅仅存在于共同体之间的缝隙之中。在古希腊家庭经济中，真正的财富不在于对货币或任何其他物品的占有上，而在于财富是否真正适合公民德性的实现和城邦的共同且善的生活。马克思也清晰地认识到，在古代以使用价值为目的的经济形式中，经济活动的宗旨是“达到这一过程以外的最终目的，即消费或满足一定的需要为限”。古希腊家庭经济服务于生产和流通之外的目标的性质使马克思能够展望这样一种经济形式：这种经济形式的目标并不是交换价值的无限增长，而是作为手段服务于自由个性的实现。

马克思指出，“柏拉图在他的《理想国》中想用强制办法把货币固定为单纯的流通手段和［价值］尺度，而不让它成为货币本身……人们在这里反对的，只是成为流通的内容和目的本身的交换价值，是交换价值本身的独立化；也就是说，反对价值本身成为交换的目的并获得独立的形式”。根据马克思的观点，柏拉图虽然重视货币的流通手段和价值尺度的职能，但反对把货币和交换价值本身独立化，看作压倒一切的、不受任何约束的权力。在古典政治哲学那里，家庭经济根本不具有自足性，它与城邦共同体的生存和其成员之间共同生活的维系具有内在相关性。由共同体支配的非市场的家庭经济与德性生活的实现和城邦共同体的维持紧密相关，作为一种从属于共同体善治目的的经济模式，其根本目标不是经济利润的增长，而是保障和实现非经济的善。经济是古典社会伦理性政治的一个要素、一种体现，一切经济生活都要根据公民德性是否实现、政体是否优良等政治宗旨加以衡量。与无限度追求剩余价值为动机的经济模式不同，家庭经济并非是没有限制的，而是要考虑所需之物，这些物品有益于共同体的团结与和谐。“家务重在人事，不重无生命的财物；重在人生的善德，不重家资的丰饶，即我们所谓‘财富’；重在自由人们（家族）的品行，不重在群奴的品行。”如果过度追求物质利益，就会导致财富占有的极端化、城邦私人领域的兴起、道德品行的堕落和共同体生活的瓦解。

在古希腊，有德性的公共生活的先决条件是物质需要的适度满足，它从属于公民德性和人性完善这一人类生存的终极目标。在古典家庭经济中，交换并没有成为个人追求幸福生活的关键，而是实现共同生活和城邦正义的经济基础。需要注意的是，家庭经济活动与公共政治活动是两种完全不同性质的活动，分别由不同的人承担。政治生活是一种自由的生活，它摆脱了物质必然性对人的限制，发展了人的理性能力和德性能力，是真正的人所独享的一种生活方式。古希腊公民通过参与政治活动，可以避免为了生存而从事各种劳动，也可以免于生活必需品的限制。正如阿伦特的分析，与公共政治活动相比，从事自给自足的物质生产和互惠的简单交换的家庭经济活动似乎注定有一个缺陷，那就是人作为一种动物必然要受制于自然必然性，且只有不断地进行物质性消费才能保障闲暇而自由的生活。在古典政治哲学中，家庭经济活动只体现了必然性的一面，承载这一必然性的是被当作工具看待的奴隶或其他劳动者。奴隶作为自由公民追求善之生活的家庭工具而存在，只具有外在的善，他们提供家庭需要的物质必需品，从而使家庭的自由公民不必从事物质生产，为其从事自由的政治活动提供可能的空间。因此，家庭经济蕴含着一种非交换的等级制的强制关系，奴隶确实是共同体的一部分，他们被迫进入家庭，却没有分享家庭的伦理目的。奴隶总是在强制下履行物质生产的职责，无论这种强制是出于家主的直接强迫还是出于物质性需要的支配，他们根本没有任何闲暇，因而也不具有自由的可能性。尽管古希腊家庭经济为马克思设计未来经济形态提供了重要参考，但是他仍然不能接受这种经济形态所蕴含的极端的不平等与不自由，因此在多个场合尖锐地批判了这种奴役和等级制度。比如，马克思在《资本论》第一卷指出，亚里士多德在评价奴隶劳动时发生了不可避免的错误。古希腊的政治自由只是少部分人才拥有的自由，深受近代启蒙运动影响的马克思希望把自由推广到每一个人，实现全人类的普遍自由。对于劳动的理解，亚里士多德与马克思也表现出了根本分殊。像亚里士多德一样，马克思也承认物质生产劳动必然性的一面，但是他更强调所有人都需要从事劳动，并通过劳动实现自己的创造力，发挥自己的潜能。

尽管马克思并不满意古希腊家庭经济中的奴隶制和对劳动的蔑视，但是家庭经济却为马克思批判资本主义市场经济和展望未来公共经济形态提供了一条重要的思路。古典家庭经济服从于共同体中占统治地位的家主或自由公民的伦理政治目的，这些目的是非经济的典型类别，这种经济形式为马克思提供了一种非交换的经济图像，它不是为了获得财富的单纯增长，而是为了每一位自由公民的自我实现。家庭经济形式受人类支配，并服务于经济之外的目标，为马克思的共产主义的公共经济提供了一个重要的理论参照系。古希腊家庭经济的运行方式为马克思描述了这样一个世界：经济并不具有独立性和自主性，它的存在并不是为了自身的增长，而是服务于人类共同体的目标，并且能够被人类所设计和控制。古希腊家庭经济并不是受利润驱动的经济形式，它与共同体具有内在关联，甚至可描述为一种无等价交换的等级制共同体，是为了实现城邦成员之间的共享和共在。马克思像亚里士多德一样强调共同体生产、分享的重要性。“作为生产的基础的共同性是前提。单个人的劳动一开始就被设定为社会劳动。因此，不管他所创造的或协助创造的产品的特殊物质的形态如何，他用自己的劳动所购买的不是一定的特殊产品，而是共同生产中的一定份额。因此，他也不需要去交换特殊产品。他的产品不是交换价值。”马克思设想了一种新的经济形态：联合起来的个人共同占有生产资料，共同对社会生产进行控制和调节。这一新型的经济形态超越了私有财产的增殖逻辑，对生产进行民主计划和调节，消除了整个生存条件的异己性和外在性，使之成为自由个性实现的前提。这一新型经济形态我们称之为公共经济，它不再以交换价值和货币为基础，不再是为了满足人的占有欲而不断地进行生产，而是表现出向古希腊家庭经济的回归，社会生产是为了联合起来的个人共同获得自我实现。

亚里士多德试图发展出有益于实现共同体的德性和可持续发展的经济类型。借助于亚里士多德的思考，马克思也没有把人在共同体中个性的实现完全归结到物质财富的生产和分配上，而是把经济与美好生活的实现和共同体的存续密切结合起来。在这一点上，马克思与亚里士多德是一致的，社会经济制度被视作个人在共同体中自我实现的前提条件。正如美国学者麦卡锡所言：“马克思的经济理论首先是一种关于正义和共同体的理论，因为从其经济基础来看，真正的经济制度的最现实、最简单的意图是为肉体需求的存活和满足提供物质条件。这些对于人类个体的精神和理智需求的进一步发展而言是必要的。从社会生产关系的角度来看，目标是类存在的发展和人类社会交往、创造、共同体和友谊等需求的满足。”因此，在马克思对未来公共经济的展望中，最主要的概念是共同体、类存在、人的实现等，并以此对经济学进行定义和思考。资本主义经济遭到马克思的强烈谴责，其根本原因在于它摧毁了形成一个自由、平等和民主的共同体的基础。然而，从商品经济的一般特征看，资本主义经济无疑创造了自由和平等的“理想形式”，经济的主体是具有独立人格的平等个人，从事的一切经济行为都是自愿和自由的，不包含任何外在的等级和奴役。但是，从一个处于更高位阶的社会来看，形式上自由独立的个人完全屈从于物化的逻辑，完全由不受控制的社会状况决定。

资本主义经济的文明意义在于创造了巨大的社会存在，这一点得到了马克思的高度肯定，但它却是一个异化的控制人的存在，个人在这样一个失控的经济体系中迷失了。这样一个失控的经济体系扭曲了人性，破坏了社会公共关系，创造了一个除了交换价值再无别的意义的世界。被利润驱动的经济倾向于使人的所有才能和德性都从属于财富创造的目标，它构建了一个吞噬一切的欲望世界，在这里，一切事物都能变成货币。马克思的理论旨要是重新获得对经济关系和经济规律的掌控，从而在共同体中重建人的自由个性和德性优先性。如果社会生产还遵循私有财产的物化逻辑，那么人们只能还是物质财富的奴仆，根本无法共享生产所带来的果实。在这种物化的世界图景中，“个人从属于像命运一样存在于他们之外的社会生产；但社会生产并不从属于把这种生产当作共同财富来对待的个人”。在新的公共经济形态中，如亚里士多德所坚持的那样，社会与个人不以占有物质财富而以人性的充分实现为目的，包括财富在内的一切客观条件仅仅作为工具性价值而存在。当然，马克思也清晰地认识到，人的自由本性的实现不可能离开人们创造的发达的物质世界，他的目的是通过对经济的控制创造财富生产的另一套逻辑，即真正以人为本的逻辑，使物质财富的生产服从于人的自我实现。

马克思企图重建以使用价值为导向的经济，并通过对经济的有意识的控制来克服资本主义经济的盲目性和无政府主义式的后果。联合起来的个人实现对生产和交换的控制，并使经济从属于人的真正需要，克服古希腊家庭经济和资本主义经济的各种恶。古希腊家庭经济与共同体、闲暇、自我实现等主题密切交织在一起，在城邦共同体中，人们之间的关系不是由货币交换关系或物质生产所维系的，而是由具有互依性的亲密关系、友爱或共同体建构起来的。自由公民具有可以任意支配的闲暇时间，因而能够共同生活和共同参与城邦事务，没有被无止境的物质财富创造所支配和奴役。经济从属于合适的目标即自由与德性的生活，如果没有对经济的限制，财富生产就会变成奴役人的源头。马克思新的公共经济形态同样意味着经济的发展并不以其本身的无限度增长为目的，而是为了实现每一个人的闲暇和充分发展。对经济的控制并不是为了使物质生产达到新的高度，马克思对未来的展望并不是满足于物质财富极大增长的社会愿景，而是要创造这样一个共同体，即它提供一定的生活必需品及与德性实现相关的事物。马克思的未来公共经济形式尽管从古希腊家庭经济中吸收了很多思想养分，受到了很多启发，但两者仍属于根本异质的经济形式：古希腊家庭经济是建立在奴隶制基础上的自然经济，具有严格的等级性，人与人之间并不是平等关系；马克思的未来公共经济建立在人与人之间平等关系的基础之上，全体联合起来的个人共同控制生产的客观条件，不存在一部分人对另一部分人的支配关系。

三、古希腊城邦共同体与马克思的自由人联合体

城邦共同体具有共同的价值观和目标，生活在其中的人们因而能够获得相互认可的共同感，生活世界具有自然而然的统一性。与此相应的是，共同体的所有成员也自觉地把自身存在的意义与共同体的价值规则和整体利益密切结合在一起，并在共同的交往和生活中产生了休戚与共的共同感。亚里士多德曾在《政治学》中说道：“一个城邦不只是在同一地区的居留团体，也不只是便利交换并防止互相损害的群众［经济和军事］团体。这些确实是城邦所由存在的必要条件；然而所有这些条件还不足以构成一个城邦。城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活，才行结合而构成的。”这说明城邦共同体的终极目的是过一种德性的生活，对德性的认同是共同体得以维系的根本纽带。柏拉图所设计的理想国也以一种鲜明且生动的方式表达了个人对共同体的认同以及共同体所代表的生活世界的整体性和公共性。城邦共同体属于马克思所说的人类社会的第一阶段即“群体本位”阶段，这意味着个人从属于一个较大的整体，成为一定的狭隘的共同体人群的附属物。服从共同体的需要成为个人行为的最终价值根据，共同体具有压倒一切的优势地位，人们在共同体中形成的伦理共识和共同感并不是个人自愿选择的结果，而是共同体强制推行的结果。

对共同体成员而言，共同体是最有价值的财富，是值得为之献身的最高价值根据。柏拉图政治哲学的基本旨趣是“铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家”。维持共同生活的和谐与共同体的稳定是古典政治哲学的基本旨趣。作为公共性的真实存在方式，城邦共同体的基本特征表现在以下四个方面：一是共同体是个人自我实现的保障，共同体为每一个成员从事艺术、技艺、沉思、宗教活动和政治活动提供活动空间和自然且愉快的展示平台，每一个成员在其中都能够找到自己的位置和存在的根据。二是生活在共同体中的所有成员都希望过一种共同生活和公共生活，每个成员都以参与这种生活为极大乐事。正义的共同体在于能够组织或建构某种共同生活，私人生活并没有获得自足性的意义，它只是为了获得基本的生活资料以便为共同生活提供物质保障。三是民主是共同体运行的基本方式。尽可能多的公民被赋予了参与政治的机会，为此甚至把一些机构扩大到难以运转的程度。每一个自由公民都能够积极参与公共活动，他们或者轮流担任公职，或者参加陪审团的审判，或者参加公民大会进行各种商议和决策。自由公民之间没有统治与被统治的等级之分，他们以各种方式平等地参与公共政治。之所以坚持把民主作为政治权力的运行方式，在亚里士多德看来，一方面是因为当多数人组合成一个集体时，其才智往往能够超过少数贤良；另一方面是因为构成城邦的自由公民如果多数都被排除在政治权力之外的话，城邦的政治基础就会遭到削弱，因而会影响城邦的长治久安。当然，古希腊的民主是非常有限的民主，因为它把不具有公民资格的大多数人排斥在政治生活之外。四是城邦共同体实行严格的等级制，各个等级之间无法实现过渡。能够参与公共政治活动的只是少数公民，城邦中的其他大多数人都被严格限制在生产性活动或互惠型的简单商品交换领域，其目的是保证自由公民不必劳动，从而有闲暇从事政治活动。能否参与公共生活是人格最根本的体现，如阿伦特所言，是真正人的试金石，那些不能进入公共生活领域的人根本不具有真正人的价值。

古希腊的城邦共同体与马克思的自由人联合体思想具有一定程度的一致性，正如洛维特所言，马克思的社会共同理想“依据的是黑格尔的亚里士多德样板：城邦；城邦的人是一个政治动物，其自由就是在他在中与自身同在”。马克思在构建未来社会形态时从古希腊城邦共同体中吸取了许多思想洞见。第一，共同体是个人自我实现的基本保障，个人只有在共同体中才能获得自我实现。在马克思看来，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”。人的生存和发展之所以无法离开共同体，是因为人是社会的动物，个人只有在人与人的相互关系中才能取得发展。当然，马克思这里所说的共同体是真正的共同体即自由人联合体，它区别于历史上一切抽象的、虚假的和冒充的共同体，涵盖了共同体内部一切个人的差异性和主体性，实现了个人与共同体的充分和解。自由人联合体不再是凌驾于个人之上的实体，其自身就是具有自由个性的人自觉联合的结果。第二，古希腊城邦共同体所坚持的共同生活理想与马克思自由人联合体所倡导的社会公共生活具有内在的一致性。马克思深刻地批判了资本主义私人社会所表现出的各种困境，倡导一种公共的生活方式。自由人联合体不再遵循利润增殖的私有财产逻辑，而是主张个人存在与社会存在的直接一致性，个人的生命表现是社会生活的表现和确证，人的个人生活和类生活实现了统一，社会不再作为抽象的力量与个人对立起来。第三，古希腊私人领域与公共领域的区分直接启发了马克思必然王国与自由王国的思想。古典政治哲学与马克思政治哲学关注的核心主题都是理性共同体的建构和人性的实现，虽然二者具有不同的经济基础，但都认为闲暇或自由时间是理想共同体建构的基本条件。二者都倡导在自由时间内人的潜能的全方面实现，尽管他们关于自由时间产生的原因的观点完全不同，一个立足于奴隶制，一个立足于资本主义经济的高效率。

虽然马克思的研究重心在经济和社会历史领域，但他的终极目标与古典政治哲学的理想在某种程度上是一致的，即实现个人与共同体、私人生活与公共生活的和谐统一。马克思比古典政治哲学走得更远，因为自由人联合体不仅融入了古典城邦共同体的理想，而且吸收了现代人的真实状况，表现出了与城邦共同体的诸多本质性差别。个人在共同体中的地位显著不同，对于自由人联合体而言，个人具有根本地位，人与人之间的关系是平等关系，平等的个人之间的交往与社会活动组成了共同体，离开个人，共同体什么也不是；而对于城邦共同体而言，个人具有等级上的差异性，个人的一切都由共同体决定，他们被淹没在共同体之中，也从共同体中获得他们公共的身份特征。在自由人联合体中，个人的本质不是固定不变的，而是他们在社会活动中不断地创造自己的本质，“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质”；而对于城邦共同体中的成员而言，人的本质是固定不变的，只需按照既定的轨道开展自己本来就具有的活动。对于城邦共同体而言，公共政治生活是最重要的实践领域，通过辩论、演讲等方式展现和发展人的理性能力，是真正人的一种生活方式；对于自由人联合体而言，物质生产劳动成为所有实践活动最核心的部分，被赋予崇高的历史地位，不再被仅仅视作公共政治生活的前提，唯此，人才能够过上真正人的生活。

自由人联合体是马克思极具想象力的政治哲学设计，其精神实质是要消灭现代社会中人与人的分裂，重建生活世界的统一性，实现个人与共同体的真正统一，使人的存在成为一个公共性的存在。自由人联合体使个人与共同体之间保持了一个合理的张力，一方面避免了古典城邦共同体对个人的过多干预所导致的自由时间的匮乏；另一方面又避免了现代社会资本逻辑所引发的私人利益的过度膨胀所导致的利己主义和功利主义。在马克思看来，自由人联合体的实现需要一系列新的制度设计，其中最为核心的是联合，作为共同体的联合是个人实现自由全面发展的唯一道路，因为只有在联合中，个人的生存条件才能够被人控制。而在之前的一切社会形态中，个人的生存条件一直受自发性或偶然性的支配，作为一种盲目的力量与个人处于对立的状态中。在马克思看来，消除这种盲目力量、使之成为实现自由个性的保障的唯一办法就是“消除这些前提的自发性，使这些前提受联合起来的个人的支配”。联合起来的个人组成共同体以共同控制从私有财产制度中解放出来的生产力，这种经济组织形式意味着人性观念的深刻变革，整个社会不再以占有私有财产为目的，而是把实现人的类本质作为社会发展的根本目标。

来源：《浙江大学学报（人文社会科学版）》2020年11月