摘要：探究中国自由观念的起源是深入理解自由问题的一个必不可少的环节。自由的实质是主体性问题，因此中国自由观念的起源与主体的确立同步。殷周之际的“绝地天通”观念标志着主体性的人初次觉醒，从而确立了宗族的主体地位，同时也形成了中国自由观念的第一种历史形态——宗族自由。宗族自由的时代特质是唯宗为尊，这奠定了中国古代自由的非个体性特质，故而与以个体为根本特质的现代自由迥异。但同时，殷周之际确立的“易”“德”等观念体现出宗族自由本身也深藏变通性与自得性的思想基因，因此在逻辑上蕴涵着转出现代自由的可能。
关键词：自由起源、宗族主体、宗族自由、现代自由
在现代语境中，人们有意无意地将个体自由视为自由观念的唯一形态，以至于有人武断地认为古代社会不存在任何自由，或者牵强附会地强调古代社会已然存在个体自由。然而，19世纪法国思想家贡斯当在《古代人的自由与现代人的自由》一文中就敏锐地发现，个体自由乃是现代自由，古代社会存在着不同于现代的古代自由。尽管贡斯当的分析并不透彻，甚至不乏偏误（见下文），但是依然能提醒我们，自由不仅仅是一个现代性观念，也不仅仅等同于个体自由，而是有其不同的历史形态和时代特质。就此而言，探明中国自由观念的起源自然是深入解读中国的自由问题的一个必不可少的环节。
一、自由观念的实质及其历史形态
自由作为人的存在方式乃是对自身主体性的不断超越，这具有超越时空的一般性；但任何超越都不是抽象空洞的，而总有其现实具体的内容，因此存在论意义上的自由观念最终、也向来总是以现实历史的自由形态呈现出来。
在笔者看来，自由的历史形态与社会主体的历史转变相一致，其根由在于自由问题的实质就是主体性问题。对此，笔者曾指出：
自由是与被束缚、受支配受摆布的对立状态，这无疑是对某种被动者、受动者的存在状态的否定。反过来说，自由是确证着一个自觉自动者、主动者、能动者的存在，这个自觉自动者，也就是主体。据此而言，自由乃是主体的内在必然性，或者说自由就是内在于主体的必然性。在这个意义上，自由与主体的存在具有直接同一性。这是因为，一方面，主体必定是自由的主体，没有自由就不能称为主体，自由是主体的存在方式；另一方面，自由具有向来属“我”性，亦即自由必定是主体的自由，没有主体也就谈不上自由。由此可以说，自由问题实质上就是主体性问题。[1]
进一步讲，在当代哲学的前沿思想视域下，任何主体观念，包括自由观念，都不是不证自明的，而是源于前主体性的“存在”本身，所谓“存在”本身即黄玉顺“生活儒学”所说的非现成化的、衍流不息的生活本身。这不仅表明社会主体是由生活本身造就，而且也意味着主体性观念，包括自由观念也源于生活本身。当然，生活本身的变动不居也就决定了社会主体必然随之转变，而自由观念也会因社会主体的转变而呈现出不同的历史形态。二者的历史演变不仅同步，而且保持着一种相辅相成的关系，即有什么样的主体就有什么样的自由，有什么样的自由就有什么样的主体。
不过，长期以来，人们以静态的社会主体二元论遮蔽了社会主体的时代转变。这种观点认为，任何社会都并存着两种社会主体：个体与群体（或集体），包括辨析古今自由差异的贡斯当也认为，集体主体向来对应于公共事务，个人主体向来对应于私人事务。[2]45-48殊不知，这其实是将不同时代的社会主体替换为不同领域的社会主体，即把历时性问题偷换为共时性问题。由是掩盖了古代与现代的族群共同体存在的实质差异，也即集体（collectivity）与群体（group）的差异，而且将个人（person）与个体(individual)混同，这也就无法准确地把握自由观念的历史形态及其时代特质。
事实上，所谓社会主体也就是社会基本单元（social primary unit），代表着社会生活的基础和根本价值，在社会生活中是一个价值自足的存在者，即不是实现其他价值和目的的手段或工具。因此，个人虽然普遍地存在于一切社会，但并不一定是一个价值自足的存在者，也即不一定是社会主体。尽管传统社会的个人也拥有相当的自主空间，但是其自主性要么是与传统社会的伦理生活无所关碍，如佛家出世的“自在”，或道家忘世的“自然”；要么是与传统社会的伦理政治秩序根本一致，如传统儒家自觉的“克己复礼”，而但凡与家族或宗族价值相抵牾的个人言行则一定是不被容许的，即便是“格君之非”的“大丈夫”也没有背离君臣之伦而是认为“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）。因此传统社会的“个人”根本不具价值自足性，并不是真正的社会主体，而作为价值自足的“个体”完全是一个现代主体概念。个人与个体不同的本质也决定了古今族群的实质性差异，即传统社会的族群（宗族、家族）是以非价值自足的个人形成的集体，而现代社会的族群则是基于个体主体的联合体，也即群体。因此笔者依据社会主体的时代转变对中国自由观念的历史形态做了如下归纳：
此表说明，中国社会先后经历了三种不同的生活方式：前现代的宗族生活方式、家族生活方式、现代的个体生活方式，因此形成了宗族、家族、个体三种不同的社会主体。与此相应，中国自由观念呈现为三种不同的历史形态：宗族自由、家族自由、个体自由，其中民权时代的个体自由是现代的自由（其思想代表不仅有中国的自由主义者，更有现代新儒家），而王权时代的宗族自由和皇权时代的家族自由则属于两种古代自由形态。
二、绝地天通：宗族主体的确立
尽管在殷商时期人们就已经形成了以宗族为基本单位的生活方式，但殷人的观念却仍然处于人神杂糅的原始宗教阶段，例如殷人深信“天命玄鸟，降而生商”（《诗经?商颂?玄鸟》），商纣王也自认为“我生不有命在天”[3]138，还没有将人自身确立为价值主体，是时众民皆天民，在天帝面前殷人享有一种原始的平等性。
随着殷周之变，中国社会从“人神杂糅”的巫觋时代转向了“人神不杂”的人文时代，其标志性的事件就是“绝地天通”。《尚书》孔传曰：“帝命羲、和，世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。”[5]775其实质意味着主体意义上的人开始觉醒。虽然《今文尚书·周书·吕刑》记载“绝地天通”是周穆王所追溯的帝舜事迹，但“它实际反映的乃是原创时期的思想观念。说到底，神的存在并非物质世界的事实，而是观念世界的事实；这种观念事实不是历史上作为实事存在过的‘客观实在’，而是历史陈述者自己所置身其中的生活样式的解释。”[4]这就是说“绝地天通”实际反映的是周穆王所处的西周前期的观念。
周人虽然依旧以天启神迹的方式表达思想情感，但实质内容已具有了鲜明的人文理性色彩。如《史记·周本纪》记载：“武王伐纣，卜龟，兆不吉，群公皆惧，惟太公强之。太公六韬云：卜战，龟兆焦，筮又不吉。太公曰：枯骨朽蓍，不踰人矣。”[5]410-411这种用计算性和抽象性的占蓍取代殷商的龟卜的现象，表明在吉凶预测中人为的诠释性已明显增强，原始的吉凶由神渐渐转为吉凶由人，随之而来的就是神地位的下降和人地位的提升。事实上，周公在占卜的同时还提出“天不可信”“惟命不于常”“上帝不常”，并强调“惟天地，万物父母。惟人，万物之灵。”[5]401这不仅已经质疑了天的神圣性，而且声明了人在万物之中的特殊性和优越性，实际已将人放到了价值主体的位置上了。不过，这里的“人”是指有别于万物的一个类群，而在当时能体现人自身主体价值的现实形式就是“宗族”（clan family）。“宗者，何谓也？宗者，尊也。为先祖主也，宗人之所尊也。”[6]393“族者，何也？族者，凑也，聚也。谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有合聚之道，故谓之族。”[6]397其实就是父系血缘为中轴的亲属集团，故曰“父之党为宗族”[7]2592。
与此同时，周人虽然仍保持着人神交通，但已经不再是一种普遍权利，而是周天子独享的特权。这其实是在人神相分的基础上进一步形成了人与人之间的区别：包括男女有别，夫妇有别，父子有别，君臣有别，上下有别等等，据此各宗族以及宗族内部各成员有了不同的身份地位和职责等级。其中，周王室（姬姓宗族）因其有“德”而得到上天眷顾，周王作为周王室的宗主，成为上天唯一的子嗣和代言人，也即天子。因此只有周天子有资格、有能力沟通人神，这就打破了人在神面前的原始平等性，以周王室为至尊的宗族主体也随即突显出来。周公通过“制礼作乐”使上述种种区别以制度的方式稳固下来，正所谓“礼以别异”（《礼记·乐记》），其中最主要的就是确立了伦理上的宗法制和政治上的分封制①。
宗法制以天地尊卑为依据，规定了宗族内部成员不同的尊卑等级和身份职责，从而将每一个宗族成员作为宗族整体的一部分固定在宗法伦理网罗上。
天尊地卑, 乾坤定矣；卑高以陈,贵贱位矣。(《周易·系辞传》)
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然而有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。（《周易·序卦传》）
这种维护宗族整体性的宗法伦理涵盖了当时人伦生活的一切言听视动，例如：
君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺也。（《左传·隐公三年》）
父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。（《礼记?礼运》）
同时由于“天子、诸侯虽无大宗之名，而有大宗之实”[8]236，所以宗主与君主往往合一，所谓“惟在天子、诸侯则宗统与君统合，故不必以宗名”[8]236。在各级建制中，上级对下级，既行使宗族统率权，又行使行政管辖与指挥权，下级对上级，既承担着宗族依从方面的，又承担着行政隶属方面的经济、政治、军事、社会，以至于道义上的多种义务。这种权利义务，在同姓宗族系统中由上而下、由下而上一以贯之，整个社会，结成一张“家国合一”式的极其庞大而又纲目分明宗法网罗，成为宗族生活方式下的人伦秩序。此如王国维《殷周制度论》所说：“周之制度、典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。”[8]242这现实有效地确保了宗族既是权力与权利的主体，也是伦理价值的主体。
在宗族主体的主宰之下，每个人在宗族中的身份地位决定了每个人生活内容和存在价值。其中身为臣、子、弟者处于服从地位，是被教化者和听命者，如若“不孝不弟”就是无赦的大罪，而身为君、父、兄者则处于主导地位，肩负明德、敬德之责。
明乃服命，高乃听，用康乂民……勿替敬，典听朕告。（《尚书·康诰》）
聪听祖考之彝训……典听朕教……（《尚书?酒诰》）
予一人惟听用德。（《尚书?多士》）
这虽然是侧重强调卑贱者对尊贵者的服从性，而且尊贵者拥有决策宗族事务、奖惩宗族成员的权力，但并不意味着尊贵者具有价值上的独立性。在宗族生活中，任何人都不是价值主体，即便是宗主，也只是作为宗族的组成部分才有价值，而其自身并不具有价值自足性。这是由当时社会所认同的宗族主体价值所决定的，即从天子到庶民，一切个人行为都是以宗族整体利益为出发点和目的，其中的每个人与宗族之间都是部分与整体的关系。
这种个人与宗族关系的放大也就形成了西周时期小宗与大宗，各宗族与周王室的关系。因此，西周时期天下共主与四方诸侯的关系已经大不同于夏商时代，是时“天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君。……盖天子诸侯君臣之分始定于此，此周初大一统之规模。”[8]467也就是说夏商王室虽然是其他宗族共同尊奉的共主，但宗族之间并没有实质的隶属服从关系，而周王室不仅是天下共主，而且是宗法伦理中的至尊者和政治上的最高统治者，其他宗族因伦理等级的卑贱和政治等级的低下而隶属于周王室统治。
周武王为天子。……而封殷后为诸侯，属周。（《史记?周本纪》）
《尚书正义》引公羊传云：“周公何为不之鲁？欲天下之一乎周也。”引何休云：“死则奔丧为主，所以一天下之心于周室。”[9]711-712
众所周知，西周是以各宗族与周王室血缘亲疏为原则进行分封，而其根本目的则是“以藩屏周”。
皇天用训厥道，付畀四方，乃命建侯树屏，在我后之人。孔颖达疏：“文、武以得臣之力之故，乃施政令，封立贤臣为诸侯者，树之以为藩屏，令屏卫在我后之人。”(《尚书·康王之诰》[9]748)
封建亲戚，以藩屏周。（《左传·僖公二十四年》）
捍御侮者，莫如亲亲，故以亲屏周。（《左传·僖公二十四年》）
王当用公卿诸侯及宗室之贵者，为藩屏垣幹，为辅弼，无疏远之。（《毛诗传笺》[10]406）
可以说，“由于政治分封的外在推动，西周形成了一个以周氏宗族为核心、以姬姓异氏宗族为主干、以异姓异氏宗族为辅翼的宗族群。”[11]59其中，大夫既是本宗宗子，又是地方行政长官，诸侯既是本宗之长，又是一国之首脑，周王室既是受各宗族供奉的至尊，也是统治各诸侯国的君王。这种基于伦理的尊卑贵贱等级，而确立政治的统治服从关系，不仅通行于每个宗族内部，而且通行于各宗族之间，最终每个人通过其所属的宗族而统一于周王室。据此可见，西周确立的宗族主体包涵两个层面：一是指在诸侯国内部，同宗的各成员依父系血缘连接成宗族整体即宗族主体；二是在各诸侯国之间，以周王室为至尊大宗，将各宗族连接成一个有机的统一体，这是更具根本意义的宗族主体。这种双层（宗族内部与宗族之间）、双向（伦理与政治）的等级从属秩序确保了以周王室为首的宗族主体的稳固地位。
随着春秋战国宗族生活方式的瓦解，宗族渐渐被家族所取代，如“三家分晋”，此时家国一体的社会逐步解体，社会政治结构也不再按照血缘的亲疏远近来安排。经周秦之变，中国社会便确立了以皇族为首的家族主体，此后的历代皇族通过“移孝作忠”的方式承袭了西周宗法制的精髓，从家族内部成员和各家族之间两个层面划分了上下尊卑等级，并据此确立起每个人以及各个家族政治上服从于皇族的价值合理性。
三、唯宗为尊：宗族自由的特质
与宗族主体确立同时，中国自由观念形成了第一种历史形态——宗族自由，而宗族主体的权益就是宗族自由根本的，甚至唯一的内容，这也正是宗族主体的必然诉求。通过《礼记·大传》的一段描述，我们就可以觉察到实现宗族自由而达到的理想生活状态。
自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢。是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。[12]1367-1368
毋庸置疑，宗族自由与其他族群自由，包括现代族群自由——民族国家自由一样，都是要通过军事、外交、经济、文化等方面的竞争合作来尽可能地维护和扩大本族群的权益。不过，前文提及古代族群与现代族群存在实质性差异，因而前现代的宗族自由与现代的国族自由也根本不同。简单说来，宗族自由只是维护宗族整体权益的集体自由，而不是维护宗族成员自身权益的个体自由。贡斯当关于“古代人的自由与现代人的自由”的锐见也在于此，即古代社会只有集体自由，没有个体自由。他指出：
古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分：诸如在广场协商战争与和平问题，与外国政府缔结联盟，投票表决法律并做出判决，审查执政官的财务、法案及管理，宣召执政官出席人民的集会，对他们进有批评、谴责或豁免。然面，如果这就是古代人所谓的自由的话，他们亦承认个人对社群权威的完全服从是和这种集体性自由相容的。你几乎看不到他们享受任何我们上面所说的现代人的自由。所有私人行动都受到严格的监视。个人相对于舆论、劳动、特别是宗教的独立性未得到丝毫重视。我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教信仰的自由，在古代人看来简直是犯罪与亵渎。[2]34
只不过，他并没有意识到现代自由不仅仅是个体自由，而且还存在着与宗族自由性质不同的现代族群自由。我们知道，现代民族国家（也即“国族”）就是现代性族群，它是由独立个体组成的联合体，也即国民群体，其中个体性的国民本身就是一个自足的价值主体，他与国族的关系是个体与群体的关系，而不是部分与整体的关系。事实上，国族自由的最终目的就是为了维护每个国民的利益诉求，国族自由的实现也要是以独立个体的挺立为前提，所以在现代中国争取民族解放和国家独立的斗争中，有识之士向国民疾呼：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”[13]291与此不同，宗族是一个否定个人独立价值的集体，宗族成员只作为宗族整体的一部分而存在，因此宗族自由只能是集体自由，而不存在个体自由。这也就决定了宗族自由的根本特质就是唯宗为尊，无私无己，任何个人诉求和个体权利都不具有正当性，自然也根本不在宗族自由所允许的范围内。
这在当时的政治伦理生活中有着明显地体现，特别是在天子或诸侯即位，卿大夫接受册命，出行征战等重要事件或场合，当事人都必须要祭告祖庙，也称“告庙”。如《史记·周本纪》记载武王伐殷，载文王牌位于军中，“言奉文王以伐，不敢自专”[14]156。《左传·桓公二年》记载：“凡公行，告于宗庙；反行饮至，舍爵策勋焉，礼也”[15]91；《左传·襄公十年》记载：“晋侯有间，以逼阳子归，献于武宫，谓之夷俘。”[15]977-978而“告庙”的意义就在于“古者明君爵有德而禄有功，必赐爵禄于大庙，示不敢专也。”[12]1883 也就是说，任何人取得的功名利禄都不属于他自己，而是完全归于他所属的宗族。
不仅重大事件如此，涉及个人基本情感诉求的事情也是如此。在现代社会中，完全属于个人私事的婚丧嫁娶，在宗族社会中则同样是宗族之间的事情，一切都要依照宗族交往的礼法操办，其目的也是为了宗族利益的实现，而并不顾及个人意愿。例如：《左传》文公十五年记载：孟穆伯死，其从父兄弟襄仲，虽与穆伯有夺妻之恨，但在宗族利益的压力迫使下，还是放下个人恩怨，率领众兄弟前去哭丧，由此化解宗族矛盾，维系宗族团结。[15]610-611这绝非个人行为或个别事件，而是宗族社会的一种普遍的伦理要求。我们看到，《礼记·昏义》明确说：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”[12]2274也就是说，婚姻的实质不是两个独立个体的结合，而是两个宗族的联姻（合二姓之好），其目的也不是个体的幸福生活，而是宗族的繁衍兴旺。再有，《礼记·丧服传》规定父为“至尊”，母为“私尊”，“至尊在不敢伸其私尊也”，因此，为父者为其母亲治丧必须“降服”；而在君面前，则君为“至尊”，父又为“私尊”，所以“不以家事辞王事，以王事辞家事”[16]152“有君丧，服于身，不敢私服”[12]794。同理，小宗也要为大宗利益无条件牺牲，如《仪礼·丧服传》曰：“大宗者，尊之统也，大宗者，收族者也，不可以绝”[17]1106，最终各宗族都以周王室为全体宗族利益的代表，实现的是宗族整体的自由。至于个人权益则会对宗族自由带来威胁和伤害，所谓“事主之行，竭意尽力，微谏而不哗，应对而不怨，不逆上以自伐，不立私以为名。子道顺而不拂，臣行让而不争。子用私道者家必乱，臣用私义者国必危。”[18]671
显而易见，唯宗为尊、无人专私的宗族自由正与当时宗族的主体地位相一致，这也为继起的家族自由奠定了基调，形成中国古代自由的一般特质。经过二千年的承袭深化，这种唯宗/家为尊的自由观念已逐步从外在的礼法束缚转变为内在的道德自律，以至于传统社会的臣民会理所当然地将家族价值作为自己的人生追求。不过，在家族自由内化深入的同时，中国的自由观念也出现了现代性的转机，尤其是宋儒以深化认同家族价值为初衷的修身工夫，因其强调体认天理的个人自主性而不自觉地瓦解着家族价值，这也就对现代自由的萌生提供了可能。[19]
四、易与德：宗族自由对现代自由的逻辑蕴涵
尽管中国自由观念发生了明显的时代转变，但古今之间绝未断为两截，而是具有一定的逻辑蕴涵性。当然，逻辑的蕴涵性并不等于现实的必然性，而是说中国自由观念有其一贯的思想逻辑，殷周时期的某些思想观念在逻辑上蕴涵着转出现代自由的可能。
（一）易：变通
如前所说，自由问题实质是主体性问题，自由观念的演变总是与社会主体的转变同步。从殷周之际开始逐步形成的“易道”思想就不失为中国社会主体历史转变的一种本体论依据，其意味着中国先民已经意识到生活本身变动不居，并自觉要求自身顺应生活的变迁。这是因为：
其一，“易”意味着“变”。《周易·系辞传下》曰：
《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。
这种随时而变，与时偕行的本体观念在其他典籍中也有明显的体现，如《诗经?大雅?文王》曰：“周虽旧邦，其命维新”，《礼记?大学》载“汤之盘铭曰：‘苟日新，日日新，又日新”等，这都表明西周的先民就已经自觉意识到“易”才是天地万物背后唯一不变的特质。近年黄玉顺提出的“变易本体论”也揭示了这一点。他指出：“中国哲学中的形而上者，有一种是流动的变易，这在《易传》哲学中是最为典型的，其形而上者不是凝滞的东西，而是‘易’（变易）。”[20]据此而言，绝对主体乃是一种非固化的、保持着无限可能性的存在者，以此为本体依据意味着人是随生活流变而不断超越旧主体性，而生成新主体性，即如王夫之所说：“性日生而日成”。因此宗族主体绝不会是恒常不变地社会主体，而是会随着生活的变迁被新的社会主体所取代。
其二，“易”意味着“通”。《周易?系辞传下》曰：
易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。
这表明“易”本身的运作是自然而然，无意而为，动静不二的，如周敦颐所说，“易”（也即太极）是“动而无动，静而无静”[21]26，其与物之动静的根本区别在于“物则不通，神妙万物。”[21]26因此唯有保持“易”才能与生活息息相通，所谓“无思而无不通，为圣人。”[21]21反过来，则如程颢所说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”[22]15也就是说，如若封闭固守自身也就闭塞了与生活本身关联，自身必然陷入病态而失去生命力。
可以说，“易道”表达的正是一种“变通本体”观念，所谓“穷则变，变则通，通则久。”（《周易?系辞传下》），这本身就蕴涵着生发现代性主体的思想基因。
（二）德：自得
殷周之际，周公强调“皇天无亲，惟德是辅”，声明周王室并非因“命”而是因有“德”而得到上天的眷顾，自此“德”就作为一个基本范畴贯穿于中国思想传统中。“德”字本身与动词“得”相通，所谓“德者，得也”[23]2461，其实体现着人具有领会天命的自觉能动性，而这本身具有一种自由的意味。
不过，西周时期的“德”仍局限于“君德”“政德”的范围内，所谓“王其德之用，祈天永命”（《尚书?多士》）“我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命”（《尚书?君奭》）。在当时的伦理生活中，也只有周天子才具有“明德”的能力和资格，因此宗族自由的赢获最终是系于周天子一人，如此一来现实中每个人全部笼罩于王权之下，这也就难以突破宗族自由。但是随着周王室的衰落和春秋思潮的兴起，尤其是孔子以“仁”释“德”，孟子以“心”“性”论“德”，促动了“德”的内在化、普遍化的趋向，形成“‘德’者，得也，自得于心”[9]405的观念，这为打破王权对最高价值的垄断，超越宗族自由提供了思想上的可能途径。
孔子提出的“仁”不单是人人习得的德行，而且是生发、涵摄其他一切德行的本源之德和至上之德，据此使狭隘特殊的“君德”“政德”转变成了普遍内在化的“仁德”。正是基于仁德，孔子提出“天生德与予”，实际表明“仁”本身不假外求，是“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》），因此“以德配天”不是君王的特权，即使身为布衣也能依凭自身的“仁”而有“德”。这种以“仁”释“德”以及“为仁由己”的主张，可以说是对王权统摄下的宗族自由观念的一种突破。继起的孟子以“性善论”为“德”的普遍内在性提供了一种先验哲学的根据，并且进一步提出人人可以通过“尽心”“知性”而“知天”，而不必依靠君王。这不仅直接否定了君王对“德”的独占，而且根本否定了君王作为上天代理人的合理性。后世儒家，尤其是宋明儒家正是通过发展“德”的内在心性化而建立了“工夫论”，由此为个人与最高价值的沟通提供了系统论证和方法指导，这其实为中国自由的现代转向提供了一种思想途径，因此现代新儒家才主张通过“返本”宋明“开出”民主、科学。
综上而言，“易”与“德”所具有的变通与自得的涵义意味着生活方式的时代性变迁决定了“德”实质是一种“时代主体性”。也就是说，“德”并不是预置的、固化的“所是”，而总是基于当下生活的“所得”，因此人应当与时更新自身之“德”，也即超越旧主体性，赢取新主体性。事实上，孔子被称为“圣之时者”就在于他能自觉地日新其德。就此说来，在现代性生活方式下，中国人需要形成一种现代性的“德”，也即确立中国人的现代主体性，当然“这种主体性已经远不是‘圣人’、‘君子’、‘小人’那样的话语可以言说的了”[24]，而是要“作新民”（《尚书?周书?康诰》），也就是要成为一个独立的个体而不再作宗族或家族的附庸，成为一名现代的公民而不再作前现代的臣民。根据前述自由与主体性转变的同步性来看，只有现代主体性的确立，中国自由观念才能实现自身的现代转型，因此我们当前进行现代公民人格的培养尤为紧要，这既是对“易”与“德”思想的现代传承，更是为中国自由观念的现代转型提供现实的内动力。
注释：
1殷商时期，各诸侯国接受商王所颁授的爵位大多是以承认各方国的原有地位为基础，而周代的诸侯却是由周王通过对自家子弟和伐纣功臣的分封而建立的。《左传》记载西周的分封始于武王，“武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人”（《左传?昭公二十八年》），但真正的大分封是在“三监叛乱”之后周公开创的。
参考文献：
[1]郭萍.“自由儒学”导论——面向自由问题本身的儒家哲学建构[J]. 孔子研究，2018（1）.
[2]（法）邦雅曼?贡新当.古代人的自由与现代人的自由[M].阎克文，刘满贵译，上海：上海人民出版社，2005.
[3] [汉]司马迁.史记[M].北京：中华书局，2014.
[4]黄玉顺.绝地天通：从生活感悟到形上建构[J].湖南社会科学，2005（2）.
[5] [汉]孔国安传，[唐]孔颖达正义.尚书正义[M].上海：上海古籍出版社，2007.
[6]白虎通疏证[M].陈立编著.北京：中华书局，1994 年.
[7]十三经注疏·尔雅注疏[M].[清]阮元校刻.北京：中华书局，1980年影印本.
[8]王国维.殷周制度论[M].选自氏著《观堂集林》，北京：中华书局，1959.
[9] [汉]孔国安传，[唐]孔颖达正义.尚书正义[M].上海：上海古籍出版社，2007年.
[10] [汉]毛亨传，郑玄笺.毛诗传笺[M].北京：中华书局，2018.
[11]钱杭.周代宗法制度史研究[M].上海：学林出版社，1991.
[12] [汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义.礼记正义[M].上海；上海古籍出版社，2008.
[13]胡适.介绍自己的思想.选自洪治纲主编.胡适经典文存[M].上海：上海大学出版社，2004.
[14] [汉]司马迁.史记[M].北京：中华书局，2014.
[15]春秋左氏注[M].杨伯峻编著.北京：中华书局，2009.
[16]十三经注疏·春秋公羊传注疏[M]. [清]阮元校刻.北京：中华书局，1980年影印本.
[17] [汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏.仪礼注疏[M].北京：中华书局，1980.
[18] [汉]刘向集录.战国策[M].上海：上海古籍出版社，1988.
[19]郭萍.从两宋儒学的内在紧张看儒学的现代转向[J].周易研究，2018（6）.
[20]黄玉顺.形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构[J].湖北大学学报，2015（4）.
[21] [宋]周敦颐.周敦颐集[M].北京：中华书局，1990.
[22] [宋]程颢、程颐.二程集[M]，北京：中华书局，1981.
[23]十三经注疏?论语注疏[M]. [清]阮元校刻.北京：中华书局，1980年影印本.
[24]黄玉顺.主体性的重建与心灵问题——当代中国哲学的形而上学重建问题[J]，山东大学学报，2013（1）；人大复印资料.中国哲学，2013（4）全文转载.
郭萍，女，哲学博士，山东大学儒学高等研究院副研究员。
原载：《宁夏社会科学》2021年第1期。
