1989年4月，我们从香港回到沸腾的北京，立即投入“五四运动和中国知识分子问题”国际学术讨论会的紧张准备工作。这是中国文化书院与香港中文大学、香港大学、二十一世纪研究院联合为纪念五四运动七十周年而举办的一次大型国际学术会议。
我向大会提交的一篇论文，题目是“重估〈学衡〉——兼论现代保守主义”。意在进一步研究数十年来，由于意识形态影响而被排斥到边缘的一些知识分子群落。我首先就注意到曾被鲁迅一语定论、七十年不得翻身的《学衡》杂志。鲁迅的名篇《估〈学衡〉》断言：“夫所谓《学衡》者，据我看来，实不过聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的毫光；虽然自称为‘衡’，而本身的称星尚且未曾钉好，更何论于他所衡的轻重的是非！”从此，《学衡》杂志几乎在各种文学史中都成了批判对象。
我对此多少有些怀疑，深感证据不足，特别是在哈佛大学接触到吴宓、梅光迪、汤用彤与当年哈佛大学教授爱文、白璧德所倡导的“新人文主义”的关系之后，更是觉得《学衡》的问题必须重新探讨。《学衡》杂志创刊于1922年1月，一直正规按月出版，至1926年底，出到六十期。1927年停刊一年，1928年1月复刊，改为双月刊，1930年，再度停刊一年，1931年复刊，此后时断时续，直到1933年出版第七十九期终刊。十一年来，一以贯之，皆由吴宓担任总编辑，并一直在中华书局出版，这种一贯性，在五四以来的众多期刊中实属罕见。曾为《学衡》撰稿者不下百余人，大多是三四十岁的中青年知识分子：《学衡》的核心人物：吴宓、柳诒徵、胡先啸、梅光迪、汤用彤等都是当时的大学教授，绝大部分曾留学国外，知识结构、年龄、社会地位都与新文化运动其他领导人相仿。
当时，新文化运动激进派认为，要拯救中国就必须彻底批判旧传统、抛弃旧文化，在新的现实需要的基础上重建新文化。
与此相反，学衡派诸公认为不能割断历史，必须承认过去与现在的连续，他们的理由有三：
第一，如吴宓所说：“论学论事，当究其始终，明其沿革，就已知求未知，就过去以测未来。人能记忆既往而利用之，禽兽则不能。”（《论今日文学创造之正法》）
第二，他们认为人文科学与自然科学不同，不能完全以进化为依据，不一定新就比旧好，也不一定现在就胜于过去。所谓“物质科学，以积累而成，故其发达也，循直线以进，越久越强，越晚上越精妙；然人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙，故后来者不必居上，晚出者不必胜前”。（吴宓〈论新文化运动〉）。
第三，他们认为历史有“变”有“常”，“常”就是经过多次考验、在经验中积累起来的真理。吴宓强调必须了解、拥有通过时间考验的一切真、善、美的东西，才能应付当前和未来的生活，这种东西是世界性的，与任一时代的精神相合。吴宓认为全世界都在进行着同样的斗争；对中国来说，一方面是“人文主义、国家传统与古人的经验、智慧”，另一方面是“民主政制、仿效西洋、创新、放纵与反叛”。他认为这一斗争的结果直接关系到中华民族的存亡，只有找出中华民族文化传统中普遍有效和万古长存的东西才能重建我们民族的自尊。
另一个有意思的现象是无论激进派还是学衡派，对现状都表示了强烈的不满而急于向西方寻求真理。后者引进西学的热情完全不亚于前者。如梅光迪所说：“彼土圣哲所惨淡经营，求之数千年而始得者，吾人乃坐享其成，故今日之机缘，实吾人有史以来所罕睹。”
但学衡派的引进西学与激进派有两点明显的不同。这就是梅光迪所标举的两项标准：其一是被引进的东西必有正当之价值，而此价值当取决于少数贤哲，不当以众人之好尚为依据。其二是必须实用于中国，即与中国固有文化之精神不相背驰；或为中国向所缺乏，而可截长以补短者，或能救中国之弊，而有助于革新改进者。（梅光迪《现今西洋人文主义》《评提倡新文化者》）因此，他们鄙视“顺应世界潮流”“适应时势需要”等说法，认为那无非是“窥时俯仰”“与世浮沉”，真正“豪杰之士”倒是“每喜逆流而行”。梅光迪认为“真正学者为一国学术思想之领袖、文化之前驱，属于少数优秀分子，非多数凡民所能为也”，而平民主义之真谛并非“降低少数学者之程度，以求合乎多数”，而是“提高多数之程度，使其同享高尚文化”，若“以多数人所不能企及之学问艺术为不足取”，而“人类之天性殊不相齐”，那么，文化就不能更新。
同是对中国现状不满，同是向西方寻求真理，激进派归依马克思主义，自由派找到杜威、罗素，保守派却以白璧德为宗师。究竟是西方的大师们造就了自己的后继者还是向西方寻求真理的中国学人本就有自己的归依，因而选择了自己的引路人，是一个很值得研究的问题。但有一点却非常清楚，那就是五四以来，中国的改革已汇入世界运动的洪流。世界争论的大潮包括白璧德与杜威的争论，科学主义与泛情主义引起的广泛怀疑，以及斯宾格勒有关“西方的没落”的预言，都不能不在中国激起强烈的反响，促使一大批中国人参加这一世界性对话的行列。从“学衡”同人来看：这一现象尤其明显。
首先，他们已摆脱五四前“国粹派”把国粹看作一种“已成之物”来加以保存的封闭性状态，他们强调的是“欲以欧西文化之眼光，将吾国旧学重新估值”，因此，必须对中外历史、社会、风俗、政治、宗教诸端，以及中国传统典籍、欧美重要著作充分加以研究。（胡先啸《论批评家的责任》）吴宓更清楚地表明：“宓亲受教于白璧德师及穆尔先生，亦可云宓曾间接承继西洋之道统而吸收其中心精神。宓持此区区所得以归，故更能了解中国文化之优点与孔子之崇高中正。”（吴宓《吴宓诗集·空轩诗话》）这种以融合了西方意识的现代意识来重新解释中国的传统文化，就使传统文化不同于过去而有了新的意义。
其次，由于第一次世界大战后西方社会的动荡，加以《西方的没落》《欧游心影录》等著作的影响，人们开始感到中国传统文化对世界具有了新的意义。例如柳诒徵在他那篇《中国文化西被之商榷》中，就提到由于“交通进步，渐合世界若一国”，由于西方人感到自己文化的弱点，中国人认识到除金钱、武力外，还有文化一途，中国文化的西传已经提到日程上来。当然，这并不是说“间闻三数西人称美亚洲文化，或且集团体研究，不问其持论是否深得东方精神，研究者之旨意何在，遂欣然相告，谓欧美文化迅即败坏，亚洲文化将取而代之”（汤用彤《评近人之文化研究》）。在这种交流的基础上，学衡派提出“世界将来之文化必集东西文化之精髓而杂糅之”（胡稷成《批评态度的精神改造运动》）。吴宓更是从一开始就提出：“中国文化以孔教为中枢，以佛教为辅翼；西洋之文化，以希腊、罗马之文章哲理与耶教孕育而成。今欲造成新文化……则当以以上所言之四者……首当着重研究，方为正道。”（《论新文化运动》）这与1921年9月白璧德以“中国与西方的人文教育”为题的一次讲演完全相合。在这次讲演中，白璧德指出中国文化传统与西方文化传统，“在人文方面，尤能互为表里，形成我们可谓之‘集成的智慧’的东西”。他建议在“把《论语》与亚里士多德的伦理学合并教授，而在我们的学府里，也应该有学者，最好是中国学者来教授中国历史与哲学”。他认为这是“促进东西方知识界领袖间的了解的重要手段”。他甚至提出“为了取得人文主义对功利主义和泛情主义在东西方的胜利，应该促成一个人文国际”（白璧德《中国与西方的人文教育》，转引自侯健《从文学革命到革命文学》）。在这样的国际基础上产生出来的新文化，必然不同于原来的西方文化，也不同于原来的东方文化。正如吴芳吉所说：“复古固为无用，欧化亦属徒劳。不有创新，终难继起，然而创新之道，乃在复古、欧化之外。”（《再论吾人眼中的新旧文学观》）
总之，以学衡派为代表的中国现代保守主义不再闭守一隅，它属于世界。学衡派诸公从民族主义、不满现实出发，选择了温和的改良主义途径，建立起自己的保守主义体系。这个体系的特点，说它是“存旧立新”也好，说它是“推陈出新”也行，总之是没有造成断裂，也没有形成封闭。当然，它也有很多谬误，特别是与那个时期总觉有些不很相宜，与主流不很合拍；但出现于1922年1月的“‘学衡’现象”，是否也可以算是对五四新文化运动的一种反思，试图正视其弱点而另觅途径呢？
不可否认的是，《学衡》也是五四的产物，没有五四，就不会有《学衡》，而且它总算以自己的声音参加了世界文化运动的合奏。其实，保守主义、自由主义、激进主义往往存在于同一框架，它们之间的张力和搏击正是推动历史前进的契机。五四时期，以李大钊、陈独秀为代表的激进派，以胡适等人为代表的自由派，先以严复、林纾，后以“学衡”派为代表的保守派无非都是针对面临的问题，显示出不同的反应和不同的思考层面。这些问题又不外乎如何对待传统文化，如何接受西方文化，如何建构自己的新文化。作为一种历史现象，在我们讨论重建中国文化时，对前人走过的路，似应拨开情感和惰性之迷雾，作一番全面的回顾。
我对于《学衡》史料的较为全面的阅读，引起了我的学术思想的一大转折。我逐渐较为深入地与过去支配我的、趋向于激进的泛情主义决裂，也就是与曾经禁锢我的某种意识形态决裂。这使我能更全面、更冷静地看待历史的方方面面。
本文选自《九十年沧桑：我的文学之路》（乐黛云著，北京：中国大百科全书出版社，2021年1月）。
