从某个角度来看，经典解释就是一个把新意义注入旧经典的过程。在这个意义注入的过程中，原经典的每一个要素，尤其是重要的要素当然会承担必要的功能。就《周易》而言，如果着眼于内容，主要包括象和辞两个部分。相应地，它们也就成为解释活动的中心。围绕卦爻象的解释，使得阴阳、刚柔、三才、五行等观念成为易学的重要范畴，也使《周易》成为“道阴阳”或者“会天道人道也”的经典。[1]本文想讨论的是，有关辞的解释，又会给易学带来哪些新的内容？在这个过程中，我们会发现卦爻辞具有的巨大的弹性，这种弹性当然是由解释活动赋予的，并且会影响到对于语言和文字的理解。同时，我们还可以看到象和辞在解释活动中的解释学分工，对此的分析有助于我们了解中国经典解释活动的性质，并进一步认识历史还原和义理解释两种不同的工作。
一、《易传》对辞的理解
《周易》本为占筮之书，它的象和辞起初都是配合着占筮的目的，所以辞中多含有与吉凶祸福有关的判断，如利、不利、无咎、厉等。就其辞的部分来说，主要包括卦辞、爻辞和用辞三部分。卦辞是对卦象的解说，爻辞说明的是卦中某一爻的意义，用辞只出现在乾坤两卦中，即乾卦的用九“见群龙无首，吉”和坤卦的用六“利永贞”。[2]对于卦爻辞的解释活动春秋时期就已经出现，如《左传·襄公九年》记载：
“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：‘是谓艮之随，随其出也。君必速出。’姜曰：‘亡！是于《周易》曰：‘随，元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也。是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉！我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！’”
穆姜这里对“元亨利贞”的说明很明显已经摆脱了简单的占筮范畴，而进入到德义的领域。从中可以了解，至少在春秋时期，人们开始赋予卦爻辞以比较独立的地位。但总的来说，这种解释只是零碎的，无法与后来出现的《易传》的工作相提并论。
作为系统解释《周易》的作品，《易传》对于卦爻辞是异常重视的。它首先要做的工作是给辞定位，回答什么是辞，辞的功能为何等问题，如此才能给关于辞的解释开辟广阔的空间。由于体裁和分工的关系，此类问题在《易传》中的《系辞传》里得到了集中的阐述。其基本的看法大抵可以归纳为如下的几点：一是在与象和意的关系中来定位辞：
“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎！子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变之通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”
这等于提供了一个讨论辞之角色的坐标。在这个语境中，辞似乎与“书”相当，其最直接的目的乃是“尽其言”。但再向外延伸的话，又随着言一起通到象和意。值得注意的是，在这个多层次的链条中，辞实在是处于最外围的位置。如果我们把“意”看作是这个结构的内核的话，与“意”最接近的无疑是象，然后才是言和辞。《系辞传》经常把象和辞相提并论，又总是把辞置于象后面叙述，如“观象系辞”、“观象玩辞”之类，就是此种理解的体现。逻辑地说，“辞”当然是表现“意”的，但由于意需要通过象来表现，所以在此之前，它首先是说明“象”的。《系辞》云：
“彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。”
所谓“彖”和“爻”，从下文来看，应该是“彖辞”和“爻辞”的简称。彖辞即卦辞，是对一卦卦象整体意义的断定，[3]此即“彖者，言乎象者也”。爻辞则是系在每一爻后面的文字，用来说明该爻在本卦之中的意义。爻以刚柔变化为主，所以说是“言乎变者也”。[4]上引文中的“吉凶”、“悔吝”、“无咎”等都是卦爻辞中间的占断之辞，《系辞》一一对其进行解释，认为吉凶是就得失而言，悔吝则表示有小的问题，无咎表现的是有过而善补。这可以看作是对卦爻辞体例的说明。就卦和爻而言，《系辞》认为有小大和贵贱之分，贵贱指的是爻的位置，如五贵而二贱；小大指的是卦的属性，如阳大而阴小。但要辨别吉凶，还要依赖卦爻辞。“卦有小大，辞有险易”，所谓的险易应是就辞的内容而言，偏凶者为险，主吉者为易，卦爻辞就以“险易”的方式很清楚地表现了卦爻象的意义。归结起来，就是所谓的“辞也者，各指其所之”。这里的“其”字，是指象而言。辞表现的是象之所之，即象所蕴涵的趋势与意义。按照《易传》的理解，吉凶的意义蕴藏在卦爻象中，但象是晦而不彰的，所以需要辞来阐明之。“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。”在象中，意义是蕴涵着的；[5]在文字中，意义则是直接地呈现出来。这就是“系辞焉而明吉凶”，因此辞具有明象而通意的功能，但吉凶的根据仍然是象，是阴阳两爻的相推相移而造成的具体处境，“刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”如作为卦爻辞的“吉凶”的根据是失得之象，“悔吝”的根据是忧虞之象等。
这也就涉及到《易传》对辞的理解的第二方面，辞具有明白地表现意义的功能。《系辞》不只一次的强调这一点，除了“辞也者，各指其所之”、“系辞焉以明吉凶”之外，还有如下的说法：
“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也。变通者，趋时者也。”
自八卦至刚柔相推，皆是论象，此为一卦的根本，所以后文总结为“刚柔者，立本者也”。“系辞焉而命之”，这里的“命”，无论理解为“名”还是“断”，都是“明吉凶”之义。又《系辞》云：
“爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。”
仍然是同样的思路，在内的象决定着表现于外的吉凶，功业在变化中呈现，圣人则把此最真实的情形通过辞的方式表现出来。《系辞》还说：
“易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”
此处的四象，承上“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”而言，指八卦生成过程中的“老阳”“少阳”“老阴”“少阴”四者。象的作用在于显示，这也是《系辞》反复论述的，但辞的功能则是告诉。显示和告诉的区别在于一个是间接的，一个则是直接的；一个是晦涩暧昧的，一个是明白清晰的。
以上的理解实际上确立了辞作为意义呈现者的角色。立体地来看，意义的呈现者应该有两级，第一级是象，第二级才是辞。但整体上说来，辞和象一起承担着这一功能，并且两者不能互相取代。辞的地位和意义就这样被肯定了下来，相应地，语言和文字的意义也就得到了确认。如果比较一下同时代道家学派的理解，就可以知道此种理解有很重要的价值。从老子到庄子，道家对于语言和文字表达意义的能力都表示了怀疑，甚至是明确的否定。《庄子》认为“可以言论者，物之粗也”，[6]作为意义世界根源的道是无形无象，因此也“不可言”，无法言。这样的结论也使得老子和庄子对于一个立足于名言的世界秩序不感兴趣，提出“不言之教”，以区别于儒家“正名”的主张。《系辞》不同，由对于辞的肯定而把“理财正辞”视为义的内容。[7]名言的使用被看作是正当之事，并于易象有征，即所谓“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，盖取诸夬。”从这里的语气来看，书契的取代结绳明显被看作是一个进步的合理之事。[8]又《系辞》云：
“夫易彰往而察来，而微显阐幽。开而当名辨物，正言断辞则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。”
根据朱熹在《周易正义》中的说法，此处的“而微显阐幽”应该读为“显微而阐幽”，句式上正好和“彰往而察来”一致。“显微而阐幽”即是使微显，使幽阐，其主要的方式则是当名辨物、正言断辞。当名辨物说的是理解名和物关系的态度，对名的理解要有弹性，“其称名也小，其取类也大”，不必拘泥于名所指示的某个形象，某个形象不仅是某个形象，它实际上是一个类的象征。如龙不仅仅是龙，而是属于阳之一类事物的象征。正言断辞则是理解言辞的方式，如前所述，辞是用来阐明意义（“旨”）的，但它往往采取的是“文”的方式。所谓“文”，就有着曲折和暧昧的意思，文字背后的意义需要仔细地品味和挖掘才能够被诠释出来。在这种理解之下，卦爻辞的弹性就会被充分地展现出来。
二、元亨利贞
在所有的卦辞中，也许“元亨利贞”是最被关注的一句。这一方面是由于它是位居《周易》之首的乾卦的卦辞，然后又以不同的方式出现在坤、屯、随、临、无妄、革等卦中。[9]另一方面，在历史上关于它的解释是如此之多样而丰富，让读者有既兴奋又无所适从的感觉。现代的历史学者花费了很大的精力试图去还原这条卦辞的原义，看来也取得了比较一致的意见。与主张《周易》本为占筮之书的看法相应，对“元亨利贞”也倾向于从占筮的方向来了解。高亨《周易古经今注》有“元亨利贞解”，颇有代表性。他主张元为大，亨通享，贞为卜问，元亨利贞即大享（祭祀），利于贞问之义，在现代学界很有影响。
对“元亨利贞”原义的探讨看起来是一个双面刃，它一方面摧毁了关于它的过于义理化的解释的历史真实，另一方面却也帮助我们了解了《易传》在解释的过程中是如何扩大了卦爻辞的空间。原本一个普通的占筮文字一变而成为阐明天道或者伦理的根据。我们先来看一下《彖传》对乾卦的解释：
“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”
《彖传》的解释首先是针对卦辞的，并且兼顾卦辞和卦象之间的关系。元字出现在乾卦中，因此也就和乾结合构成了“乾元”一词，被赋予了不寻常的意义。如果我们相信元字在《周易》中的本意不过是一个表示程度的副词，或者只是表示一个开始的状态，再想想之后出现的“元气”“元始”诸词，甚至于现代还流行的一元、二元的说法，就会发现这个变化的源头正在《周易》。《彖传》从“乾元”字中读出了“万物资始”，从而使“元”具有了万物本原的内涵。这种解读当然与乾卦和天的联系有关，因为在此之前，天曾经被看作是万物的根源和主宰。尽管如此，读者仍然不得不感叹于《彖传》作者的创造性阅读。正是这种阅读改变了卦辞的占筮向度，使之转向哲理的世界。有了对“元”字的这种解释，就等于为“亨利贞”的解释规定了方向。“亨”被阅读为乾元所创造的世界之亨通的状态，所谓“云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”。利和贞则被解释为万物各得其性命以及“并育而不相害”的太和局面。最后的八个字“首出庶物，万国咸宁”，则是对元亨利贞四个字的高度总结。
有了乾元，坤元就呼之欲出了。坤卦中的卦辞“元”与坤结合被解释为坤元，读者由此可以体会辞与象之间的紧密关系。《彖传》说：
“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。”
因为所处卦象的不同，虽然同样有元亨利贞的字样，但是解释起来却有很大的差别。坤元也是元，与乾元配合发挥着创造化生的作用。正如从卦象上来说乾坤两卦是六十四卦的基础，这里的乾坤二元也就成为整个世界的基础。但是在这二元的内部，主从的分别还是明显的。乾元资始，坤元资生；[10]乾元统天，坤元顺承天。乾元之后的亨是万物创造过程中的亨通，坤元之后的亨则主要体现为厚德载物的包容。相应地，利贞主要是在柔顺的意义上获得理解。从这些地方，我们一方面可以看到《彖传》对于卦辞的创造性解释，另一方面也可以看到辞对于象的依赖关系。这种依赖关系在历史上被称为“象辞相应”之理。
通过《彖传》对于“元亨利贞”的解释，易学提出了一个独特的宇宙生成论，我们可以称之为乾坤二元论。二元观念的提出，与《周易》独特的卦象结构无疑是一致的，从卦象上来看，六十四卦的基础正在乾坤两卦。但除了卦象以外，卦辞中的“元”字显然也发挥了直接的作用。正是“元”字具有的开始的意义，使得解释者比较容易把它与本原的观念联系在一起。此种二元的生成论肯定世界是由两种既根本又不同却可以互相配合的力量构造的，在二者的共同作用下，万物化生并各得其性命，并存在于一个太和的世界之中。值得提出的是，尽管后来“太极”成为宇宙论领域的重要概念，但《易传》中“太极”并不具有这种含义，它仅仅是八卦形成的根源。[11]在《易传》中占主要地位的就是乾坤二元的宇宙论，这不仅在《彖传》中有体现，其他的篇章也有类似的说法。《系辞传》对此多有论述，如“天地氤氲，万物化醇；男女媾精，万物化生”以及“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也闢，是以广生焉”之类。
如果说《彖传》主要是从天道观的角度来解释元亨利贞，提出乾坤二元的宇宙论，那么《文言传》则偏重在人道的角度把它们诠释为君子的四德：
“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。”
这里的论述和前引《左传》所记穆姜的说法有类似之处，或者受到那里的启发。[12]但无论如何，我们都不能低估这段话的意义。如果说二元的宇宙论是通过卦辞进入易学的话，那么仁义等儒家一些核心的价值观念也是如此。“元”先是被解释为长，并和善联系在一起，于是和诸德之首的仁发生了关联。在这个解释方向之下，义、礼、固等与亨、利、贞的结合就是顺理成章的事情了。同时，由于这是针对乾卦的解释，也为仁义与天道的连接提供了可能性。[13]不难发现，此处的解释进一步确认了仁在儒家思想中的核心地位。仁是元，是善之长，这是以易学语言表达的新理解，与孟子的以仁为人心之说有异曲同工之妙。此两者无疑有结合的契机，这契机就是共同的对仁之地位的体认。《文言传》似乎特别注重君德，“体仁足以长人”，表现着儒家政治的理想，与孟子的仁政说也若合符契。仁的制度化则是礼，礼的精神在于“别”，但这种“别”的目的并不是割裂人群和社会，恰恰相反，乃是要让它们畅通无阻。这一方面合乎先儒“礼之用，和为贵”的说法，也可以与“亨”字亨通的意义相连接。更引人注目的是“利”，《论语》《孟子》都极力论述义利之辨，强调舍利取义，但《周易》的卦爻辞中，“利”字几乎是随处可见。《周易》因其原本占筮的性质，趋利避害的意味相当浓厚，充满着功利主义的精神。《文言》在解释的过程中，采取了以义释利的办法，提出“利者，义之和也”的说法，并进一步把“利”引向“利物”，从而足以与义协调起来。关于乾卦卦辞的“利”，《文言传》称赞道：
“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。”
乾之利物是无可比拟的，其最终的结果则是“天下平也”。观此似乎更能了解“利物足以合义”的底蕴。对于“贞”字，《文言传》突出的是其固的意义，守正而不渝，大体相当于儒家重视的“信”的观念，《易传》认为这是君子立身行事的根本。
我们再简单地看一下《文言》关于坤卦的解释：
“坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎！承天而时行。”
这里很难发现在面对乾卦时几乎逐字加以解释的方式，“坤道其顺乎，承天而时行”的说法很合乎《彖传》“乃顺承天”的精神，但是就其取向来说，《文言》更偏重在君子之德的方面，这与它对乾卦的解释是一致的。其对坤卦爻辞的理解更能体现这一点，内中充满着人道的教训，我们且举初六和六二两爻为例，《文言》云：
“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。由辩之不早辩也。易曰：履霜，坚冰至，盖言顺也。”
“直，其正也；方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大，不习，无不利，则不疑其所行也。”
总结《文言传》的解释，可以看出是采取了与《彖传》不同的思路，元亨利贞被认为是君子的四德：仁、礼、义、固。如果考虑到固和信大略可以等同的话，我们很容易就想到两个可以用来比较的坐标。其一是孟子反复强调的仁义礼知，其二是由“仁义礼知信”所构成的五常观念。我们不妨对“信”在早期儒家中的地位稍加讨论，在《论语》中它当然是一个德目，但不算是核心的角色。如“信近于义，言可复也”，“言忠信”等。郭店竹简所代表的战国早中期的儒者，看来更重视“信”的观念，《六德》所谓的“六德”是指“圣知仁义忠信”，《忠信之道》则专门论述忠信两德，认为“至忠如土，化物而不伐；至信如时，毕至而不结”，并把忠信和仁义联系起来：“忠，仁之实也；信，义之期也”。《缁衣》二十余章中，约八章的内容都与信有关。比较起来，孟子对“信”似没有如此的看重。“大丈夫言不必信，行不必果，唯义所在”之说，[14]把“信”贬低在“义”之下。《尽心下》说“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而不可知之之谓神”，可知“信”在孟子的评价系统中处于较低的位置。但是《易传》在整体上把“信”看作是重要的品德，先看《系辞》中的如下说法：
“易曰：自天祐之，吉无不利。子曰：祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。”
“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”
更需要注意的是《易传》对于卦爻辞中出现的五十余次“孚”字的解释，基本上都是在“孚，也信”的方向上进行的。考虑到孟子只字不提《周易》，这种差别是可以理解的。
三、占辞的德义化
卦爻辞最基本的功能乃是说明卦爻象所显示的吉凶内涵。从其产生的背景上来考虑，此种吉凶的结果虽然不能说和人的努力完全无关，但是基本上决定于天或鬼神的意志。因此卦爻辞中很多与吉凶有关的判断是很直接而武断的，并不需要给出具体的理由。其中当然也有一些历史和生活经验以及人道教训，如泰卦九三爻辞“无平不陂，无往不复，艰贞无咎”之类，但从整体上来说，卦爻辞仍然很难说是哲理性的文字。从春秋时期开始，如前引穆姜解释“元亨利贞”的例子，占辞已经开始了德义化的进程。《论语》上记载孔子引用恒卦九二爻辞“不恒其德，或承之羞”，[15]来说明人该有恒德，显然已经使卦爻辞摆脱了其原来所从属的占筮体系。在之后出现的《易传》中，卦爻辞更明显地被哲理和德义化了。由于各传解释体例的不同，其哲理化的途径也稍有差别。《彖传》以象辞一体为中心，偏重从象之取义的一面来解释卦辞，注入了相当多的儒家价值。如其释泰卦卦辞“泰，小往大来，吉，亨”云：
“泰，小往大来，吉，亨。则是天地交而万物通也，上小交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。”
泰卦的卦象是乾下坤上，乾为天，为阳，其义为健；坤为地，为阴，其义为顺。结合卦辞的“往来”字样，《彖传》就有了“天地交而万物通也”之说，并很顺畅地引出了“上下交而其志同也”。由天地而上下，等于从天道过渡到人道，从天道观过渡到儒家的政治哲学。此种哲学强调君民之间的沟通，而沟通的前提是亲君子而远小人。于是《彖传》又根据卦象乾上坤下提出“内阳而外阴，内健而外顺”之说，接下来又引申出“内君子而外小人，君子道长，小人道消”。由此来解释泰卦为什么是吉亨。
在解释爻辞的过程中，《文言》和《小象》在承认象辞相应的基础之上，都有化物为人、化位为德的特点。以乾卦为例，《文言》对爻辞曾经有数番的诠释，其一云：
“君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。”
“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。易曰见龙在田，利见大人，君德也。”
“九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”
“九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。”
“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！”
“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎，知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”
从中可以看出，第一，爻辞中的龙被解释为君子或者大人；第二，这种解释处处呼应着爻辞在一卦中所处的位置，如九二是君德，九五则是君位。九三九四不着天地，虽经努力，仅得无咎而已。第三，就爻辞来说，其所述主要和位置有关，但《文言传》却在此基础上，突出了“德”的观念。如潜龙是德之未彰，飞龙是德之广大等。经过这样的解释，占筮的意味几乎荡然无存，爻辞演变成为说理性的文字。我们再来看看《象传》的说法：
“潜龙勿用，阳在下也。”
“见龙在田，德施普也。”
“终日乾乾，反复道也。”
“或跃在渊，进无咎也。”
“飞龙在天，大人造也。”
“亢龙有悔，盈不可久也。”
爻辞中当然也有一些哲理的气息，从潜龙勿用到亢龙有悔，描述龙随着位置的变化而面临的处境，体现了物极必反的法则。《象传》解释的特点在于，它把这种爻位和君子之德紧密地联系在一起。如以“德施普也”来解释“见龙在田”，具有明显的化位为德的特点。
比较起来，《系辞传》因为其通论的性质，更可以脱离卦爻之象，而直接通过卦爻辞来发挥义理。如其释损卦爻辞“三人行则损一人，一人行则得其友”云：
“天地氤氲，万物化醇；男女媾精，万物化生。易曰：‘三人行则损一人，一人行则得其友’，言致一也。”
《象传》的解释很简单，“一人行，三则疑也。”一般把这看作是与该卦的卦象有关。[16]但《系辞》完全可以摆脱这种束缚，于是一句简单的爻辞一变而成为阐发万物变化法则的文字。观察其解释的程序，首先是由三人损一人、一人得其友引申出数字二，然后再把数字二与天地、男女联系起来，最后再提出天地或者男女二者的结合是万物化生的根据。可以看出，解释的根据完全是出自文字的想象，与卦象无丝毫的关系。又其释节卦初九爻辞“不出户庭，无咎”云：
“子曰：乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失君，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。”
《象传》的解释是“不出户庭，知通塞也”，算是中规中矩。与此相比，《系辞》由“不出户庭”联想到言语之“密”，于是牵涉到君臣的关系，以及君子的品德，明显拥有更大的自由度。该传对于言语的问题一直是很重视的，因为言语往往联系到君主的政令。其释中孚卦九二爻辞也体现着此种精神：
“‘鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。’子曰：‘君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎！居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎！言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！’”
《象传》的解释很简单，只是“其子和之，中心愿也”。《系辞》则由亲鸣子和以及我爵尔靡引申出君子之言行与民的感应关系。这种解释方式很容易让人想起儒家阅读《诗经》时一再被强调的“比”“兴”观念，它们显然都和对语言的理解有关。[17]比被看作是比方于物，兴是托事于物，对物的描述实际上是指向人，而且不是一般的人。《系辞》虽然没有提到比和兴，但其理解方式是一致的。鹤之间的“鸣”与“和”被引申为君子言语和百姓行为之间的影响，于是从一句看起来象诗歌一样的的爻辞中发挥出儒家阐述君民关系的政治哲学。又如其释否卦九五爻辞“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑”云：
“子曰：危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也。易曰：其亡其亡，系于苞桑。”
《象传》的解释说“大人之吉，位正当也”，明显偏重在爻位。《系辞》则直接从爻辞中发挥义理，结合“亡”和“系”字，阐明忧患的意识。此例甚多，随处可见，故不详举。
总结来说，尽管《彖传》《象传》《文言》和《系辞》解释《周易》的方法和途径有异，但在占辞的德义化和哲理化这个大方向上，它们却是殊途同归的。占辞的哲理化，一方面是《周易》哲理化的重要途径，另一方面也使得中国哲学的语言和意义更加丰富。譬如《周易》的卦爻辞和术语就顺势进入到古代中国哲学的语言之中，并占有重要的地位。
四、卦爻辞的弹性
是什么让《易传》的作者在面对卦爻辞时可以有如此巨大的解释空间？最重要的当然是态度，阅读的态度。儒家对于经典，阅读时的敬畏与利用是并存的。由敬畏所以“述”，因利用所以“作”。敬畏是敬畏其代表的深厚传统和无法绕开的问题，利用则是利用其显赫的身份和广阔的解释空间。就《周易》而言，伏羲、文王以及周公、孔子这一连串圣人的名字足以令人产生尊敬的感觉，孔子说君子有三畏，圣人之言是其中之一，包括《周易》在内的经典无疑是圣人之言的主体。但是更重要的还是问题，是否占筮之书并不重要，关键在于它有没有触及到人类生活中最核心的问题。譬如《诗》的重要是因为它触及到了“心”的问题，《礼》的重要是因为它触及到了行为的规范问题，那么《周易》为什么重要呢？很大程度上是由于它涉及到了天和人、天道和人道的关系问题，尽管是在占筮的形式之下。占筮的形式可以改变，通过重新阅读和解释的方式。但问题保留了，当然在保留的过程中也会发生某些变化。马王堆帛书易类文献中有一篇叫做《要》，很能够表现儒家面对《周易》时的态度，对我们这里的讨论很有帮助。该篇说：
“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。子贡曰：夫子他日教此弟子曰：德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之蔡。赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也，夫子何以老而好之乎？”
这段对话是否是历史的事实并不重要，重要的是对话要铺陈的主题。子贡提出的问题其实就是《周易》对于儒家而言的必要性问题，或者说，儒家为什么需要《周易》？在一般的意义上，儒家的德行取向和《周易》的卜筮取向是完全相反的，似乎该对《周易》采取排斥的态度。可是孔子为什么会发生一个很大的转变，老而好《易》呢？孔子的回答是：
“……察其要者，不诡其德。尚书多阙矣，周易未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也。”
这里包含了三点：第一是察其要，不能偏离德，这是大的方向，模糊不得。第二是有古之遗言，说明孔子所重在卦爻辞。第三是非安其用，即不主张占筮。概括一下，就是摆脱其占筮的形式，从德义的角度对卦爻辞进行新的解释。这种阅读《周易》的作法是创造性的，因此引起了子贡的进一步质疑：
“夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎？”
在孔子以及之前的时代，《周易》一直被看作是占筮的文献。但孔子的阅读是去占筮的，重点着眼于卦爻辞的玩味。子贡认为这也许是另类的不合理的做法。但是孔子的回答是值得重视的，他借助于历史的还原澄清《周易》的主旨。在他看来，《周易》的创作原本就不是为了占筮：
“谬哉，赐！吾告汝，易之道……故易刚者使知惧，柔者使知刚。愚人为而不妄，渐人为而去诈。文王仁，不得其志，以成其虑。纣乃无道，文王作讳而避咎，然后易始兴也……”
虽然在要紧的地方有阙文，但大意还是清楚的。文王作易的目的并不是占筮，而是成虑避咎，阐明“刚者使知惧，柔者使知刚”的易道。这就使《周易》从根本上摆脱了占筮的领域，因此也给德义的阅读找到了根据：
“子曰：易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。……吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”
虽然同样是面对《周易》（同涂），可是孔子（儒家）与史巫的态度是不同的（殊归）。后者把《周易》看作是占筮的经典，孔子则视之为德义的渊薮。在这种阅读态度之下，经典的解释空间被有效地打开，卦爻辞的弹性也就呼之欲出了。
不过这种弹性的释放还是需要一定的技巧和方法来配合。《易传》对于卦爻辞的解释，一方面是通过辞与象的连接来扩大辞的意义空间，另一方面刚好相反，通过赋予辞以独立地位的方式彰显其空间。就我们讨论的例子来说，对乾坤两卦卦辞中“元亨利贞”的解释，正是由于把卦辞与卦象联系起来，才顺理成章地引申出乾元和坤元的概念，从而进一步提出乾坤二元论。如果没有这种连接，单凭卦辞本身就很难做到这一点。事实上，在另外几个同样出现元亨利贞卦辞的卦中，解释就走向了另外的方向。如《彖传》释屯卦卦辞“屯，元亨利贞。勿用有攸往，利建侯”云：
“屯，刚柔始交而难生。动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。”
又其释随卦卦辞“随，元亨利贞，无咎”云：
“随，刚来而下柔，动而悦。随，大亨贞，无咎，而天下随时。随时之义大矣哉！”
释临卦卦辞“临，元亨利贞，至于八月有凶”云：
“临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。至于八月有凶，消不久也。”
释无妄卦辞“无妄，元亨利贞，
“无妄，刚自外来，而为主于内。动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。”
释革卦卦辞“革，巳日乃孚，元亨利贞，悔亡”云：
“文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。”
综合起来看，元字都被释为大，贞为正，亨如字义故不另出。很显然，因为所系卦象的不同，对相同卦辞的解释也会不同。这种情形非常能够说明象辞的连接对于辞的解释而言所具有的复杂意义，也让我们更加了解所谓“观象系辞”四个字的微妙。
但是把辞脱离象来进行解释同样有扩大其意义空间的效果，帛书《周易》类文献基本上都具有此种倾向。以前述《要》篇中“非安其用而乐其辞”的叙述为主要的方向，包括《二三子问》《易之义》《缪和》《昭力》在内都主要以卦爻辞为中心阐发易理，几乎不涉及卦象的内容。这与通行本《易传》注重“象辞相应”的方式有比较大的区别。但《系辞》中也有和帛书类似之处，其云：
“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”
这四种圣人之道也可以说是《系辞传》诠释《周易》的四个方向。“尚其辞”其实就等于给予辞相对独立的地位，即可以成为一个独立的被解释对象。衡之于该篇的内容，确实能够呈现出这个特点。辞的独立使得其摆脱了象的限制，从而可以更自由地挥洒文字的魔力。有了这个开始，其在后世的发展便是顺理成章之事。
结语
在把某些核心价值与原有经典连接的过程中，合适的解释媒介是不可或缺的。阴阳、刚柔及三才等观念的进入易学，得益的是卦象简单而特殊的内容与结构。但仁义等儒家核心价值和《周易》的连接，固然可以寻找到卦象的基础，如先通过把奇偶两画理解为刚柔，然后再间接地与之嫁接。但这个过程毕竟没有那么直接和顺畅。那么，通过卦爻辞来实现这个目的就成为不错的选择。按照《易传》的理解，文字很大的特点是它的指向性，所谓“辞也者，各指其所之也”。这种对文字的指向性的理解也就为卦爻辞打开了丰富的解释空间。如本文所述，“仁”的进入易学主要是通过对乾卦卦辞“元亨利贞”中“元”字的解释完成的。就“元”字来说，它原本就具有大和始的意义，根据指向性的原则，它当然也可以被理解为德之大者和始者。在儒家的价值体系中，大而始者非仁莫属，于是我们就看到“元者善之长也”和“体仁足以长人”的说法。在此路向的引导之下，义、礼、信等重要的德行都被容纳到易学的系统之中。这一方面使得《周易》正式成为儒家经典系统的一部分，另一方面也扩大了儒家价值的解释基础。此种路向在后世也产生了重要的影响，如《程氏易传》几乎抛弃易象，完全采取“由辞以通其义”的诠释方式。其对卦爻辞的解释婉转曲折、细腻旁通，往往有既出人意料又合乎情理的感觉。对于本论文要阐述的主题来说，《程氏易传》也是一个极好的范例。
注释：
[1]“易以道阴阳”见于《庄子·天下》，“会天道人道”的说法则出自于郭店楚墓竹简《语丛一》。对易象在解释活动中作用的讨论，请参见拙文《易象的空间》，刊于《哲学门》第八卷（2007年）第二册。
[2]它们不是对某一爻的说明，所以不能被看作爻辞。用辞出现在乾坤两卦，与此两卦特殊的卦象（纯阳、纯阴）以及占法有关，此非本论文的主题，故不详述。
[3]《系辞》云：“彖者，材也。”这里的“材”通“裁”，是裁断之意。又云：“知者观其彖辞，则思过半矣”，此彖辞似兼卦爻辞而言。
[4]与此类似的说法还有同出于《系辞》的“爻也者，效天下之动者也。”
[5]如《系辞》所谓“天垂象，见吉凶”，但此吉凶并不是明白易晓的，需要通过辞来揭示之。
[6]《庄子·秋水》。
[7]《系辞》：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何人守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞、禁民为非曰义。”
[8]可以做比较的是《老子》，其八十章云：“使民复结绳而用之”明显表现出另外的倾向，这与其对名言的态度是一致的。
[9]在坤卦是“元亨，利牝马之贞”。屯卦是“元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。”随卦是“随，元亨利贞，无咎。”临卦是“临，元亨利贞，至于八月有凶。”无妄卦是“无妄，元亨利贞，其匪正有眚，不利有攸往。”革卦是“革，巳日乃孚，元亨利贞，悔亡。”
[10]《系辞》“乾知太始，坤作成物”之说与此全同。始与生的区别也见于《老子》，第一章提到“万物之始”与“万物之母”，就有此类似的意义。
[11]朱伯昆先生在讨论《易传》的时候特别强调此点，认为“在《系辞》中，太极是作为筮法的范畴而出现的”。见《易学哲学史》第一卷，昆仑出版社，73页。
[12]朱伯昆先生说：“其（指《文言》——引者注）对乾卦卦辞元亨利贞的解释，以此四字为四德，是抄录《左传》襄公九年穆姜对随卦卦辞的解释，个别字稍有出入。”见《易学哲学史》第一卷，昆仑出版社，53页。
[13]如《说卦》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”之语所示。
[14]《孟子·离娄下》。
[15]《论语·子路》。
[16]损卦的卦象是兑下艮上，兑卦二阳一阴，艮卦二阴一阳。一般认为该卦由泰卦（乾下坤上）变化而来，三人指泰卦下卦的三个阳爻，乾变为兑，损一阳爻。此阳爻移至上九，坤变为艮。
[17]比、兴观念系统的提出是在《毛诗序》中，但可以肯定的是，其在更早的时期已经存在。《五行》篇可以提供现成的例证。需要注意的是，这不仅仅是作诗的方法，更是读诗的方法。
原载《中国哲学史》，2008年第3期。
