在中国文化发展史上，儒道释三家在政治势力的干涉下，消长起伏，相互攻讦，历经几百年，终于在宋代合流，形成了一种新的理论形态——理学。宋初的周敦颐以《太极图》为中介，援道入儒，开了理学之先河。由于《太极图》问题比较复杂，且在周子思想及至整个宋代理学思想形成中占有极为重要的地位，故成为历代学者研究的一个焦点。兹就周子《太极图》及相关的问题，发表一点管见，以就教于方家。
一、《太极图》易学释义
周敦颐改造儒家，建立一个全新的体系，主要表现在他的《太极图》的绘制。《太极图》是其思想的精髓，集中体现了他的易学观及儒家的价值理想趋向。而其它著作皆是训释和阐发《太极图》之义的。如朱熹所言：“周子立象于前，为说于后，互相发明，平正洞达，绝无毫发可疑。”（《朱文公文集》卷四十二）“盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴，而《诚》、《动静》、《理性命》等章为尤著。”（《太极图说·通书书后》，《周子全书》卷十一）这是说，《太极图说》和《通书》皆为阐发《太极图》之作。由此可见《太极图》在他思想体系中的重要性。
按照《年谱》记载，周敦颐在宋真宗六年作《太极图》。自南宋始，许多思想家在其著作中收录了周敦颐的《太极图》。如南宋朱震《汉上易传》，佚名氏《周易图》，朱熹《太极图说解》皆有此图。清人黄宗炎《图学辨惑》，张惠言《易图条辨》等也收有此图。这些太极图画法大同小异。其中较早的是朱震所收的周子《太极图》。按照清人毛奇龄考证，朱震所收的《太极图》是周子“亲见其图而摩画之”，“其图之最真而最先已了然矣。”（《西河合集·太极图说遗议》）
兹以朱震所收《太极图》为准，参照《太极图说》及后人解释分析其义。《太极图》自上而下可分解为五个图，其含义如下：
《汉上易传》太极图
图中最上一个圆圈，表示混沌未分的太极。“太极”之“太”又作大，“极”训为“至”、“高”。晋人韩康伯等人释“太极”为“无”。“太极者，无称之称。”（《周易正义》卷七）周子吸收了前人的成果，尤其是吸收了道家思想，以“无极而太极”而释之。无极是无，太极是有，这是宇宙从无到有的过程。也就是说，为了摆脱在宇宙生成问题上的困扰，他不得不在“太极”前加上“无极”。这实际上是老子“有生于无”的翻版。
第二层是黑白三轮图，黑白三轮环抱，象征太极内涵阴阳动静，其中O是本体，左为阳动，右为阴静，此所谓“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”（《太极图说》）
第三层是五行变合图，象征阴阳变化而产生水火木金土五行。表示阳之变，表示阴之合，而五个小圆表示五行。此所谓“阳变阴合，而生水火木金土”。（《太极图说》）五行之间自相联系，水生木，木生火，火生土，土生金，金复生水，生生不息，循环往复，而使“五气顺布，四时行焉。”（同上）五行下有一小圈与五行相连，以示二气五行密切交合无间。
第四层图象征气化。即阴阳五行交感，而成两大类事物，禀受阳气而形成的事物显阳性，禀受阴气而形成的事物显阴性，这就是“乾道成男，坤道成女”。《文言》所谓“本乎天者亲上、本乎地者亲下”也是此意。
最下一层圆圈，象征万物受阴阳之气而成形，自相交感，生生不已，变化无穷。
周敦颐《太极图》及其解说，生动形象地绘制了一整套宇宙演化的模式，是宇宙生成论的图像化，也是宇宙本体论的图像化。这个图像化的理论，从易学角度言之，是对《易传》思想的阐发。《系辞传》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这一简短古奥的文字，成为历代易学家争论的焦点，有视为画卦，有视为行著，有视为宇宙生成，莫衷一是。宋人受道家启发，独辟蹊径，创立以图说《易》，故太极生八卦也成为图释一个重要的内容。刘牧等人以“天地之数”为要素，邵雍以数的“加一倍”法，作图推演太极生八卦，而周敦颐不同，以汉人所使用的阴阳五行为要素，作图推太极生八卦。从解说看，周氏《太极图》最上层圆圈，所表达的是“易有太极”的思想。第二层黑白三轮图所表达的是“是生两仪”的思想。《太极图说》明言“分阴分阳，两仪立焉”。第三层五行图，所表达的是“两仪生四象”的思想。《太极图说》云：“阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五行顺变，四时行焉。”这里的“四时”即四象。第四层图和第五层图所表达的是“四象生八卦”的思想。《太极图说》云：“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气变感，化生万物。”此处虽未明言“八卦”，但从二气交感、“化生万物”看，已包含了八卦。万物，在《周易》中，总是与八卦或六十四卦相联系。《系辞传》云：“于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《说卦》云：“水火不相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”从以上引述看，八卦可以代表八种物质，而这八种物质变化可以生万物。故此有“四象生八卦”无疑。
周敦颐的《太极图》及《太极图说》反映了其易学观。自古治易分为象数、义理两种方法，以象数方法而撰写的著作是属易学象数之作。《太极图》运用了汉人所使用的阴阳、五行等易象，故当属象数易中的象学。对于这一点，朱熹讲得极为清楚：“太极图，立象尽意，剖析幽微，周子盖不得已而作也。”（《文集·答张敬夫》）但周子这个象学与汉儒不同，具体表现在两个方面：一是概念表达形式不同，汉儒用文字表示象，周子用图式表示象。二治《易》方法不同，汉儒将象视为一种工具，逐字设训经文。而周子突破了这种注释形式，代之以不受经文局限、蕴含易理的、生动形象的图式。即以图释《易》。
二、《太极图》渊源考辨
关于周敦颐《太极图》来源问题，也是学术史上一大悬案。一部分人称周子《太极图》来自道家系统，或得之陈抟，或得之陈抟以前道教典籍，总之，是改造了道家修炼图而成。宋朱震《进周易表》、清毛奇龄《太极图说遗议》、胡渭《易图明辨》、黄宗炎《图学辨惑》、朱彝尊《太极图授考》、今人侯外庐等编《宋明理学史》、朱伯崑《易学哲学史》等皆主此说。另一部分人称《太极图》是周敦颐自作，宋潘兴嗣《濂溪先生墓志铭》、度正《太极通书发明·论》，及今人任俊华等人皆主此说。此以清儒黄宗炎和朱彝尊考据成果为例，对周子《太极图》源渊加以辨析。黄氏认为，周子的《太极图》授自陈抟，是改造了陈抟修炼图而成的。他列举了陈抟修炼图及周敦颐《太极图》，作了比较说明，他说：陈抟修炼图“本名无极图”，由陈抟刻于华山石壁。“此图创自河上公，魏伯阳得之，以著《参同契》。钟离权得之，以授吕洞宾。洞宾后与图南同隐华山，因此授陈。陈又受先夭图于麻衣道者，皆以授种放。放以授穆修与僧寿涯。……修以无极图授周茂叔，茂叔又得先天地之揭于寿涯，乃方士修炼之术。”按照他的解说，此图“其义自下而上以明逆则成丹之法”。其最下一O名为“玄牝之门，玄牝即谷神。”稍上一O名为“炼精化气，炼气化神”。中一层名为“五气朝元”。由于水火交媾，而又为上阴阳环抱三轮图，名为“取坎填离”，此为圣胎。最上一层名为“炼神还虚，变归无极”。这一过程归结为：“始于得窍，次于炼己，次于和合，次于得药，终于脱胎求仙，真长生之秘诀也。”（见《图学辨惑·太极图说辩》）
他又指出：“周茂叔得此图于穆修，又得先天地之偈于寿涯，乃颠倒其序，更易其名，以附于《大易》，指为儒者之秘传。……方士之诀在逆成丹；茂叔之意，在顺圣人。”（同上）具体地说，改上层一圈“炼神还虚，复归无极”之后为“无极而太极”，改“取坎填离”之名为“阳动阴静”，改“五气朝元”之名为五行各为一性。改“炼精化气，炼气化神”之名为“乾道成男，坤道成女”，改“玄牝之门”为“万物化生”。
黄氏重申了周子《太极图》传自陈抟，并就两图作了比较，提出了周子改“在逆成丹”之图为“在顺生人”的“太极图”。黄氏考证基本可信。周子《太极图》源于陈抟，朱震早有记载，同时，从周子的《读英真君丹诀》诗中可以得到印证，其诗曰：“始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机，子自母生能致主，精神合处更知微。”（《周子全书》卷十七）此诗是读了道家《英真君丹诀》而成。根据有关学者考证，《道藏·洞真部·玉诀类》有《阴真君还丹歌注》，署名陈抟注，周氏所读即是此书[①]。其诗的内容赞美陈抟得阴阳之几，教人修炼成丹。由此知周子深谙道家修炼之术。又从其《墓碣铭》《年谱》记载看，平生襟怀飘洒，志趣高远，“常以仙翁隐者自许”，与高僧道人游乐山水，“经月不反”，与道家结下不解之缘。以上资料显示，其《太极图》源于道家陈抟而成应该是事实。
与黄氏同时代的朱彝尊及毛奇龄等人则认为周敦颐《太极图》与唐以后道家修炼图有关。朱氏明确地指出：“自汉以来，诸儒言《易》，莫有及太极图者，惟道家者流，有《上方大洞真元妙经》，著太极三五之说。唐开元中明皇为制序，而东蜀卫琪注《玉清无极洞经仙经》，衍有无极、太极诸图。”（《曝书亭集·太极图授受考》）朱氏据《道藏》中的图早于周子《太极图》而断定，“周子取而转易之以为图”、“更名曰太极图”。毛奇龄也有相似的论述。他认为，隋唐与宋不相接，“方士画于前，儒臣进于后，不相谋也。一入《道藏》，一入纶馆，又未尝相通也，而两图踪迹，若合一辙，谁为之者!”（《西河合集·太极图说遗议》）根据朱氏、毛氏的提示，查阅《道藏》，其中的确有《太极先天之图》其图如下：
细观《太极先天之图》的框架，与周氏《太极图》极为相似，所不同的只是文字的标注位置，虽然朱氏、毛氏观点和图式与黄氏还有一定的差别，而且目前我们还搞不清两种图式的内在关系。但就其两者图式而言，基本上是一致的，这说明了周子《太极图》必有师传，决不可能闭门造出。然而，今人任俊华等人就周敦颐《太极图》源于道家再次提出质疑。任俊华认为，“《太极先天之图》根本不是周敦颐之前的作品”。其根据是此图之前唐明皇所制的序使用了“世民”二字，这是避讳的。由此推断此序是后人之作。[②]
笔者管见，以唐人避讳“世民”来否定唐明皇所制的序的真实性，过于轻率。唐人的确有避讳皇帝名字的习惯，但是，我们所见到的《道藏》是明本，其中所收的唐代作品不是原作，而是经明人编纂修订的著作。后人在整理前人的作品时也常将当时避讳的字改过来，以唐朝李鼎祚《周易集解》为例。李鼎柞生活在唐朝中后期，而对唐朝前、中期的皇帝名字当避讳。但观现存的《周易集解》却不同，太祖讳“虎”，而《集解》有“虎”字。《乾文言》云：“风从虎。”《集解》引荀爽曰：“虎喻国君”。虞翻曰：“坤为虎”。世祖讳“丙”，而《集解》有“丙”字。《蛊·彖》云：“后甲三日”。《集解》引《子夏传》曰：“乙丙丁也”。高祖讳“渊”，而《集解》有“渊”字。《乾·九四》云：“或跃在渊。”《集解》引崔憬曰：“疑而处渊。”干宝曰；“渊，谓初九。”中宗讳“显”，而《集解》有“显”字。《自序》云：“斯乃显诸仁而藏诸用。”玄宗讳“隆基”，而《集解》有“隆基”字。《大过·九四》云：“栋隆吉”。《集解》引虞翻曰：“隆，上也。”《系辞传》云：“是故履德之基也。”《集解》引虞翻曰：“坤柔履刚，故德之基，坤为基。”据清人刘毓崧考证，李鼎祚在唐代宗登极后献《周易集解》于朝（见《通义堂文集》），他没有胆量不避讳皇帝名字，今本不避是后人所为。另外一个证据是《道藏》中的《唐玄宗御注道德真经》。《新唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》、《崇文总目》、《郡斋读书志》、《董氏藏书志》及易州碑皆有著录，证明该书为唐玄宗的作品。但该书亦不避“渊”字。如《道经上》云：“渊兮似万物之宗”。玄宗注曰：“渊，深静也。道常生物而不盈满，妙本渊兮深静，故似万和宗主。”又云：“心善渊。”注曰：“用心深静亦如水之渊停矣。”《道经下》云：“鱼不可脱于渊。”注曰：“失渊则为人所擒。”这不是玄宗不避“渊”而是后人所改。据史志，读书志所载，此书二卷，而《道藏》本为四卷，这是该书为后人所改之例证。由此视之，我们不能因为该作中有“渊”字而否定其真实性，以此类推，也不能因《太极先天之图》前唐明皇制《序》中出现“世民”而否定其图的真实性。
另一个问题是，有人提出了《上方大洞真元妙经图》中的文字说明出现“子明”、“希夷”、“山谷”，“冲和”等人名，从而否定《太极先天之图》是宋以前的修炼图。对于这个问题，今人祝亚平在考证了真元道形成及有关典籍后提出了新解。他说：“其《妙经图》则取原图而加以注说，说解之文出于宋人之手，而图却是原来就有的，在真元道中流传已久。”“太极图确为道家所创，因其理论自《道德经》已具备，而唐代《真元妙道修丹历验钞》中的‘还丹五行功论图’已有此思想，图式亦具其结构。后世真元人将其抽象化，成为‘太极先天之图’，经陈抟之手传于世，为周敦颐所得，一改而为‘太极图’。”[③]笔者赞同这个观点，其理由补充如下：
其一，隋唐时已有了以图解《易》之作。如《隋书·经籍志》著有《九宫图》一卷、《九宫变图》一卷、《九宫八卦式蟠龙图》一卷。《旧唐书·礼仪志》已有“戴九履一、左三右七、二四为上、六八为下”的九宫数的记载。道教有援《易》为说的传统，而形成于唐以后的真元道教吸收和改造各种图为修炼之用，完全是可能的。
其二，陈抟是一个生活在五代至宋初的道士，许多资料记载，他传授图书，尤其不可忽视的是离他生活时代较近的南宋人的记载，如朱震《汉上易传表》、胡宏《通书序》、《东都事略·儒学传》等皆有明显的记录。更为重要的《道藏》文献中也说他曾以图来修炼。《上方大洞真元阴阳陟降图书后解》曾指出：“陈抟文言制录伏砂之道，全在左三右七，二四之膊肩，六八当为足膝，戴乎其九，履乎其一，腹寔五宫，嘉来中央而方备功。”这说明了唐宋时期道教以图式作为炼丹的示意图已成为事实。
其三，《太极先天图》前之《唐明皇御制序》明言：“凡修短福祸增减，是以图立形仪。”这是《上方大洞真元妙经图》中包括《太极先天之图》在内的诸图流行于宋以前之铁证。
因此，笔者认为，就其图式而言，周氏的确是抄袭了道家的修炼图。而就宏观言之，他将道教修炼图置于儒家文化中，以恢复易学精神为旨归，变逆则成丹之法为顺则生人的图式，阐发了《系辞》“太极”生“两仪”、生“四象”、生“八卦”之大义，这又是他的创造和心得，也是他的《太极图》与道教修炼图的本质区别。古人言周敦颐《太极图》非自作，多就其基本图式而言的；而称其自作，多就指他将道教修炼图巧妙改造成为具有易学意义的图式而言的。朱震、朱熹等人有时称《太极图》是传自陈抟，有时又说是自作，原因也正在于此。
三、《太极图》的意义及对易学发展的影响
承认周氏《太极图》源于道教修炼图，并不会削弱周氏的功绩，降低他在思想史上的地位。恰恰相反，正是因为他援道入儒，融旧铸新，才使他的思想既有深厚的根基，又有勃勃的生机，以至于在各种思想的交汇、撞击中立住脚，成为新思潮的标志。而他也被尊崇为承上启下的、新儒学的开山鼻祖。黄百家站在儒学发展的角度上曾给予很高的评价：“孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然反可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”（《宋元学案·滚澳学案》）黄百家看到了周敦颐心性之学的精微，指出了其心性之学在儒学发展中所起到的扶微起废、承传孔孟之学的作用，确立其应有的地位。但他忽略周子心性之学对孔孟的心性之学的发展。孔孟心性之学的基础是天人一体，只要尽心、知性，可以知天。而周敦颐已不满足于孔孟的思想，而是采用图示这种全新的方式，生动形象地将人之心性置于宇宙生成论和宇宙本体论之中加以阐发，论证了心性就是太极，其目的是以太极立人极，为儒家的道德本体论确立天道自然的哲学基础。这是周敦颐比早期儒家高明的地方。
从易学上讲，周敦颐成功地把道教炼丹图改造成为儒家的易学图式，除了他自身有着深厚的道家和易学知识外，其中重要的一点是由道家与易学这种特殊的关系所决定的。易学与道家理论相通，并在长期发展中相互吸收，相互促进。如东汉时道家经典《周易参同契》是以《周易》理论阐发炼丹的著作，是援《易》人道。三国时虞翻既精通《参同契》又精通易学，曾以道家理论（如纳甲）注《易》，是援道入《易》。由于二者相互渗透，都在不同程度上得以发展。道教的修炼图也源于易学理论，其中既包含了汉代易学中的太易说、五行说，也有太极生八卦的思想。如《道藏》中，对《太极先天之图》有如此的解释：“奥有太易之神，太始之气，太初之精，太素之形、太极之道，无古无今，无始无终也。故‘易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业’。言万物皆有太极两仪四象之象。四象、八卦具而未动，谓之太极，太极也者，天地之大本耶，天地分太极，万物分天地，人资天地真无一气之中以生成长养。观乎人，则天地之体见矣。”这段文字虽然为唐以后的人所为，但却揭示了道家修炼图所本的易学思想。周敦颐将道家带有易学成分的图式和思想，再重新置于易学当中去，通过改造整合，画出《太极图》，并作《太极图说》和《通书》解释易学问题，这与虞翻吸收道家天体纳甲注《易》一样，有其重大意义，具体地说，其意义表现在两个方面:
其一，以新的形式说《易》，复兴了象数易学。象数易学发展到汉末，由于其自身所存在的弊端日益显露，而逐渐失去独尊的地位，加之魏晋王弼玄学尽扫象数和唐朝定王弼易为国学，象数易学趋向式微。唐宋以降，由于统治者大力提倡道教，道教思想及修炼图式极为流行。就在这种条件下，周敦颐和刘牧、邵雍等人从道教中吸取营养，开始以图注《易》使已沉寂了六七百年之久的象数易学又以崭新面貌出现，而且逐渐形成势力，漫延开来，成为易学发展中一股不可忽视的思潮，即使在义理之学鼎盛的宋明仍占有一席之地。因此，宋代的河洛之学兴起和发展与周敦颐所作的《太极图》及这种以图说《易》的形式是密切相关的。
其二，注重义理之阐发，开一代之新风。《太极图》是“象”，立象目的是尽意。周敦颐重视《太极图》这个象的建构，但不停滞在“象”上，更加关注的是这个象所蕴含的义理。也就是说，强调《太极图》的重要，只是就它为其阐发义理提供依据而言的。故他除了作《太极图说》外，又专作《易通》。朱熹曾就这个问题作了说明：“周子留下《太极图》，若无《通书》，却教人如何晓得，故《太极图》得《通书》而始明”（《朱子语类》卷九十四）。他又运用具体的例子证明之：“《通书》中所谓诚无为者，太极也。几善恶者，阴阳也。德曰仁义礼智信者，五行也。皆就图上说出。其余如静虚动直、礼先乐后，淡且和、果而确之类，亦是图中阴阳动静之意也。”（《周子全书》卷七）因此，从社会实践意义上说，周子以《太极图》为根据，参照《大学》《中庸》等儒家经典而著成的《通书》一书则具有更重要的价值，他在该书中所阐发出的宇宙论、道德论、政治论对于两汉以来易学研究的方法乃至整个儒家理论体系建构和发展都有重要意义，朱熹在多年“潜玩”《通书》之后说：
（《通书》）大抵推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微；决道义、文辞、利禄之取舍，以振起俗学之卑陋。至论所以入德之方，经世之具，又皆亲切简要，不为空言。顾其宏纲大用，既非秦汉以来诸儒所及；而其条理之密，意味之深，又非今世学者所能骤而窥也。（《通书序》《周子全书》卷七）
朱熹对于《易通》的评价，未免溢美，但决非泛泛之言，的确感悟到了周敦颐易学之精神。易学史上，有郑玄、王弼为代表的两大派，“郑则多参天象，王乃全释人事。”(李鼎祚《周易集解序》)周敦颐试图克服这两种倾向，由象而释人事，而且将人事作为其理论的指归，这为宋代义理之学形成和发展奠定了基础。宋代二程兄弟、张载、朱熹等大易学家，以义理治《易》，重视易理的社会性、实践性，以此而建立起的博大精深的理学体系，从而改变了易学研究的大方向，追根求源，当归功于周敦颐。同时，也正因为程朱等大儒竭力阐扬，周子之学得到了历代统治者的推崇，成为封建社会官方哲学，而他先后被封为“汝南伯”、“道国公”等号，使其人其思想流传后世。
注释：
[①]余敦康《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社1997年出版，第147、148页。
[②]《易图考辨观点论析》，段长山主编《周易与现代化》（二）中州古籍出版社，1993年版。
[③]《道家文化与科学》，中国科学技术大学出版社1995年版，第105-108页。
原载《孔子研究》2000年第1期。
