内容提要：学界存有一种观点，朱熹重新确立了《周易》文本卜筮性是哲学思维的倒退。这种说法过于轻率。其实，朱熹重提《周易》卜筮性有其历史原因和学术整体发展的思考。朱熹主张易学解释当先从卜筮入手，恢复《周易》文本卜筮话语，主要是为了纠正易学解释中出现重义理、轻卜筮的偏差。他的意图未真正将卜筮与义理对立起来，否定《周易》筮占话语所蕴涵的义理，而是把卜筮和义理视为文本应有、不可分割的整体，提倡易学解释先以卜筮话语解读之，然后推演其中义理。以此出发，理解卜筮视域下《周易》象、数、辞、理之间的关系，即先有理后有象有数，以象数符号为理的表现形式，象、数、理三者不可分。就解释学而言，朱熹一方面承认了《周易》是卜筮之书，尊重历史传统，反对人为割断历史、无视文本卜筮及卜筮视域下形成的象数。另一方面，不固守历史，而是着眼于文本意义开放性，以解释“圣人之道”为目标，认同孔子、王弼、程颐等人在各自不同时期所作出符合“现实”或“当下”的接近易道的合理偏见，为易学哲学提出了清晰完整的解释路径，即以历史发展为视域，由卜筮解释入手，用形象的象数符号解释抽象“阴阳之道”，完成了由历史到现实、由卜筮之象数到易学哲学解释。因此，朱熹重新将易学定为卜筮之书，不仅未降低《周易》的哲学性，相反为哲学解释提供了坚实的基础。

关键词：朱熹/卜筮/象数/义理/易学解释

长期以来，学界有一种观点：《周易》本为卜筮之书，经过王弼、程颐等人解释，《周易》文本基本上摆脱了卜筮神秘色彩，而真正具有了哲学意义；而南宋朱熹撰《周易本义》，恢复《周易》原来的卜筮属性，是哲学思维的倒退。故作为《周易》易学或哲学之研究，朱子的《周易本义》往往不被重视。若从朱熹整个易学解释看，此种观点过于轻率，是对于朱熹的误解。其实，朱熹作《周易本义》和《易学启蒙》等书，重提《周易》卜筮性有其历史原因和学术整体发展的思考。

一、《周易》文本卜筮性重新确立与易学解释的理路

关于《周易》文本的性质，历来一直存在着很大争议。《周易》成书后，主要用于筮占。按照《周礼》记载，《周易》为史官所掌管，其功能是为统治者提供决策。在反映春秋时期历史风貌的史书《左传》《国语》里有22处关于《周易》的记载，其中用于筮占的有16例(包括其他《易》)，用于说理、评价人物等的有6例。这说明了在春秋时期，《周易》主要被视为卜筮之书。春秋末期，经过孔子(儒家)的解释，《周易》被赋予了道德内涵，但仍然保留了《周易》卜筮的性质。孔子曾说过，自己用《周易》筮占的应验率达到“百占而七十当”①。当然，他更重视德性，他的易学是从卜筮入手，进而到达数理与德性，即所谓“幽赞而达乎数，明数而达乎德”②，并以此区别于专事筮占的巫医和掌管筮占且明数理的史官。由此，他提出了“观其德义”“疑德而占”的德占重于筮占的观点。③他承认《周易》卜筮有教化民众的作用，提出“神道设教”的观点。同时，他认为《周易》为圣人所作，蕴涵文王之道，故其有“尽圣人之意”的作用。至汉代，独尊儒术，《周易》因为孔子整理与解释，被尊为了五经之首、大道之源。然而，汉儒却从未就此否定《周易》的卜筮性。班固在《汉书·艺文志》中明确提出，《易》因是卜筮之书而免于秦火，乃至于流传到汉代仍传授不绝。《京房易传》与《易纬》等著作将《周易》视为“理人伦、明王道”的政典，又将其视作卜筮之书，认为其具有“断天下之疑，定天下之吉凶”的作用，可以为统治者稳定社会秩序，巩固政权提供了决策依据。

然而魏晋时期的王弼，从《易传》“观变阴阳而立卦”“立象尽意”的观点从发，以老庄注《易》，辨名析理，通过话语转换，将《周易》阐发为以道(无)为本，蕴涵有无、本末、动静等富有思辨性的哲学著作，客观上否定了《周易》的卜筮性。如果说，在孔子那里《周易》具有二重性(卜筮性和哲理性)的话，那么经过王氏注释，《周易》已不再有卜筮的功能，转而成为了一部只具有纯粹哲学意义的书。此种易学研究随着唐代《周易注疏》的成书，在政治上取得了合法地位，进而深深地影响了宋代易学。虽然宋代易学并未彻底否定《周易》卜筮的性质，但是，《周易》是儒家明理之书，已成为当时学界的主流观点。如北宋程颐秉承了王弼的易学研究思路，提出“易，变易也。随时变易以从道也”④以及“即事尽天理，便是易”⑤的观点，并以此出发，对《周易》做了新的诠释。同时代的张载作《横渠易说》，认为《周易》是一部规范人行为的天人之书，提出“易即天道……此则归于人事”和“圣人与人撰出一法律之书，使人知所向避，易之义也”⑥的观点。虽然张载的观点与程颐不尽相同，然就其义理解《易》而言，其与程氏并无二致。

与之不同的是，南宋朱熹以还原易学本来面貌为旨归，重新确立了《周易》文本的卜筮性质，他认为，《周易》因卜筮而作，故当为卜筮之书，并对这一论断做了详细的分析和论证。在他看来，易学起源于卜筮活动，与当时社会整体文化水平和文明程度相关。上古，处于蒙昧时期，民风淳朴，尚未开化，民众智力低下，不明事理，不辨是非，遇事不知所措，无所适从，故圣人以卜筮教化民众，趋利避害，成就事物，此为卜筮之《易》形成的最为重要的原因。他说：“古时人蠢蠢然，事事都不晓，做得是也不知，做得不是也不知，圣人便作《易》，教人去占，占得恁地便吉，恁地便凶。所谓‘通天下之志，定天下之业，断天下之疑’者，即此是也。”⑦“盖上古之时，民淳俗朴，风气未开，于天下事全未知识。故圣人立龟以与之卜，作《易》以与之筮，使之趋利避害，以成天下之事。”⑧

在朱熹看来，《周易》为卜筮之书，有其学理的依据。从易学文本起源看，伏羲画卦、文王周公作辞，皆为卜筮而作，卦爻辞皆为卜筮之辞。“八卦之画，本为占筮。方伏羲画卦时，止有奇偶之画，何尝有许多说话！文王重卦作繇辞，周公作爻辞，亦只是为占筮设。到孔子，方始说从义理去。”⑨“《易》为卜筮而作，皆因吉凶以示训戒，故其言虽约，而所包甚广。”⑩按照他的解释，伏羲画卦，只为卜筮，不是明白了许多道理而画卦，即“不是晓尽许多道理后方始画”(11)，八卦虽内涵“阴阳刚柔、吉凶消长之理”，但伏羲“只是使人知卜得此卦如此者吉，彼卦如此者凶”(12)。他认为《周易》文辞是为卜筮而设。如《周易》中有吉凶、悔吝为占断之辞，若不是占断之辞，“又何故说许多‘吉凶悔吝’”(13)？“如说‘田猎’‘祭祀’，‘侵伐’‘疾病’，皆是古人有此事去卜筮，故爻中出现此。”(14)如乾卦之辞即是卜筮之辞。“如卜得乾卦云‘元亨利贞’，本意只是说大亨利于正，若不正，便会凶。如卜得爻辞如‘潜龙勿用’，便教人莫出做事。如卜得‘见龙在田’，便教人可以出做事。如说‘利见大人’，一个是五在上之人，一个是二在下之人，看是什么人卜得。”(15)

孔子虽然推明《周易》义理，却从未否定《周易》卜筮之本义，相反，他对于《周易》卜筮之意做了详细的疏解。按照《易传》解释，《周易》具有占筮的功能，朱熹列举了《系辞传》中对此的解说，如“极数知来之谓占”，“莫大乎筮龟”，“是兴神物以前民用”，“动则观其变而玩其占”，“圣人之作《易》，观象设卦，系辞焉以命吉凶”等语，“皆见得是占筮之意”。“若不是占筮，如何说‘明吉凶’？”(16)故他说，《系辞传》“自‘大衍之数’以下，皆是说卜筮。若不是说卜筮，却是说一无底物”(17)。以朱熹之见，孔子言理，未脱离卜筮，是在解释卜筮时阐发出的道理。他说：“到得孔子，尽是说道理，然犹就卜筮上发出许多道理，欲人晓得所以凶，所以吉。卦爻好则吉，卦爻不好则凶。若卦爻大好而己德相当，则吉。卦爻虽吉，而己德不足以胜之，则虽吉则凶。卦爻虽凶，而己德足以胜之，则虽凶犹吉。反覆都就占筮上发明诲人底道理。”(18)他以《象传》释《需》九三为例，说明之：“《需》九三：‘需于泥，致寇至。’以其逼近坎险，有致寇之象。《象》曰：‘需于泥，灾在外也，自我致寇，敬慎不败也。’孔子虽说推明义理，这般所在，又变例推明占筮之意。‘需于泥，灾在外’，占得此象，虽若不吉，然能敬慎则不败。又能坚忍以需待，处之得其道，所以不凶。或失其刚健之德，又无坚忍之志，则不能不败矣。”(19)

朱熹采用了比较的方法，说明《周易》与《大学》《中庸》《周礼》《诗经》等著作有本质区别；《周易》本是卜筮之书，而非教人明理之书。“今学者讳言《易》本为占筮作，须要说做为义理作，若果为义理作时，何不直述一件文字，如《中庸》《大学》之书，言义理以晓人？须得画八卦则甚？《周官》唯太卜掌三易之法，而司徒、司乐、师氏、保氏诸子之教国子、庶民，只是教以诗书，教以礼乐，未尝以《易》为教也。”(20)“圣人要说理，何不就理上直剖判说？何故恁地回互假托，教人人不可晓？又何不别作一书？何故要假卜筮来说？又何故说许多‘吉凶悔吝’？”(21)故他以孔子、周公为例，说明之。孔子虽说过“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”的言论，却未曾以《易》教人。更多说的是“兴于诗”，“立于礼”，“成于乐”，即用《诗经》《乐经》《礼经》教人。而周公作《周礼》“纤悉毕备，而《周易》只掌于太卜之官，却不似大司乐教成均之属样恁地重”(22)。《周易》为卜筮之书，如同《春秋》为记事之史书一样，“《春秋》，圣人本意只是载那事，要见世变，‘礼乐征伐，自诸侯出’，‘臣弑其君，子弑其父’，如此而已。就那事上见得是非美恶曲折，便是因以发底”(23)。也就是说，《周易》为卜筮之书，其义理由卜筮而发。

同时，按照《周礼》记载，周代设史官掌管卜筮之书，《周易》成书后，与其他易，皆为当时的太卜史官所掌管。《周礼》言：“太卜掌三易之法，一曰《连山》，一曰《归藏》，一曰《周易》。”他说：“易乃是卜筮之书，古者则藏于太史、太卜，以占吉凶，亦未有许多说话。”(24)朱子以此说明《周易》本为卜筮之书。同时，春秋时，《周易》多用于卜筮。《左传》《国语》记载了《周易》的筮例，“《左传》《国语》方说《易》，然亦只是卜筮尔”(25)。

朱熹之所以重提《周易》为卜筮之书，是因为他所处南宋时代其易学主流秉承了北宋易学研究的传统，具有重义理轻卜筮本义之倾向。如朱熹所言，“今学者讳言《易》本为占筮作，须要说作为义理作”(26)，“今未晓得圣人作《易》之本意，便先要说道理，纵饶说的好，只是与《易》元不相干”(27)。有感于此，朱熹重点对于当时流行的将文本确定为义理之书、用义理解读易学文本的做法，提出了深刻的批评。

近世言《易》者直弃卜筮而虚谈义理，致文义牵强无归宿，此弊久矣。要须先以卜筮占决之意求经文本义，而复以《传》释之，则其命辞之意，与其所自来之故，皆可渐次而见矣。(28)

今之说《易》者，先掊击了卜筮。如《下系》说卜筮，是甚次第！某所恨者不深晓古人卜筮之法，故今说处多是想象古人如此。若更晓得，须更有奥义可推。(29)

在朱熹看来，王弼后乃至宋代易学，其主流是义理研究。这种无视文本原初卜筮意义而进行的易学义理解读，背离了圣人之本义，是对于真实易学史发展的割裂，其所研究的文本之义理，是无根之虚谈，“牵强无归宿”。朱熹点名批评了秉承王弼易学的程颐易学，认为程颐“教人看《易》，只看王弼注，胡安定、王介甫解”(30)，不讲卜筮与象数，无限推演义理，失去《易》本义。他说：“圣人为《彖辞》《象辞》《文言》，节节推去，无限道理。此《程易》所以推说得无穷，然非易本义也。”(31)

朱子分析造成宋代易学解释弃卜筮而重义理的原因，指出其原因在于宋代易学误将《周易》经传的次序本末倒置。《周易》古经在先，孔子释《易》之《传》在后。由于孔子释《易》多言义理，故使研《易》者无视卦爻本义，把重点放在了孔子的易学解释上，即所谓“不看卦爻，而看《系辞》”，从而误认为《易》之精华在于义理。在朱子看来，“不看卦爻而看《系辞》，是犹不看《刑统》而看《刑统》之《序例》也，安能晓”(32)？朱子认为，孔子对于《易》的义理解说，是有一定条件的，不是无原则地随意阐发义理。他说：“所以《大象》中只是一句两句子解了，但有《文言》与《系辞》中数段说得较详，然也只是取可解底来解，如不可晓底也不曾说。”朱熹将以孔子《系辞》为据，言义理者，视为小心眼，“今人只是眼孔小，见他说得恁地，便道有那至理，只管要去推求”(33)。显然，朱熹是在批评北宋张载等人。张载曾提出“《系辞》所以论《易》之道，既知《易》之道，则象在其中，故观《易》必由《系辞》”。“不知《系辞》而求《易》正犹不知礼而考《春秋》也。”(34)在朱子看来，宋代易学出现弃卜筮而言理的倾向，归根到底，是孔子过多言理而客观上掩盖了《易》之本义，故朱熹说：“孔子之心，不如文王之心宽大，又急要说出道理来。所以本意浸失，都不顾元初圣人画卦之意，只认各人自说一副当道理。及至伊川，又自说他一样，微似孔子之《易》，而又甚焉。”(35)

其实，朱熹重提《周易》文本卜筮之性质，只是为了纠正易学中的解释偏差。他并未将卜筮与义理对立起来，否定《周易》筮占话语所蕴涵的义理，而是把卜筮和义理视为文本应有、不可分割的整体。他明确说过：“《易》以卜筮用，道理便在里面，但只未说到这处。”(36)“《易》本因卜筮而有象，因象而有占，占辞中便有道理。”(37)

朱子所说的“未说到这处”，是说《周易》有许多道理，只是未到言理时候。应先将《周易》置于卜筮视域中，以卜筮言之，然后言理，不可以弃卜筮急于先说理。“今人心性褊急，更不待先说他本意，便将道理来袞说了。”(38)也就是说，易学解释，当先言卜筮，而后言理。朱熹以乾卦为例说明之。“如筮得乾之初九，初阳在下，未可施用，其象为潜龙，其占曰‘勿用’。凡遇《乾》而得此爻者，当观此象而玩其占，隐晦而勿用可也。它皆仿此，此《易》之本指也。盖潜龙则勿用，此便是道理。”(39)按照朱熹的理解，《周易》起源于卜筮，因卜筮而有文本、象数与义理，而象数与义理不可分割，融为一体。易学解释正确方法应当是从卜筮入手，解读《周易》本义，然后由本义推演其中义理。他说：易学研究“先通得《易》本指后，道理尽无穷，推说不妨。若便以所推说者去解《易》，则失《易》之本指矣”(40)。这种解释与时人相比，似乎过于粗糙简单，但却未失《易》之本义。他说：“据某解，一部《易》只是作卜筮之书。今人说得来太精了，更入粗不得。如某之说虽粗，然却入得精，精义皆在其中。若晓得某一人说，则晓得伏羲文王之《易》，本是作如此用，元未有许多道理在，方不失《易》之本意。”(41)

因此，依朱子之见，易学解释当先从卜筮入手，恢复《周易》文本卜筮话语，以之解释《易》文本，则符合圣人本意，反之，则背离圣人之意。他以“死”“活”说明之：“今人只把做占去看。便活；若是的定把卦爻来作理看，恐死了。”(42)他所说的“活”，指以卜筮解释卦爻及其文辞，通达圆融，真正展现出圣人本意。所说的“死”，指不言卜筮，空言道理，无法融通文本之意，将《周易》变成了毫无用处的死书。“古人必自有活法，且如筮得之卦爻，却与所占底事不相干应时如何？他到这里，又须别有个活底例子括将去。不只恁死杀着。或是用支干相答配处，或是因他物象。”(43)既然《易》为卜筮之书，故读《易》，当明大衍筮法，“如读《易》不曾理会揲法，则说《易》亦是悬空”(44)。同时，他认为，要身临其境，进入卜筮活动氛围，用卜筮语境来理解《易》。“读易当如筮相似，上达鬼神，下达人道。”(45)就其文本而言，先解读六十四卦，再读《易传》。他说：“熟读六十四卦，则觉得《系辞》之语直为精密，是《易》之括例。要之，《易》书为卜筮而作。”(46)

不仅如此，他还考察易学史上对于《周易》文本性质的不同理解，及由此而形成的两种不同的解释易学理路。他说：

《易》本卜筮之书，后人以为止于卜筮。至王弼用老庄解，后人便只以为理，而不以为卜筮，亦非。想当初伏羲画卦之时，只是阳为吉，阴为凶，无文字。某不敢说，窃意如此，后文王见其不可晓，故为之作彖辞。或占得爻处不可晓，故周公为之作爻辞。又不可晓，故孔子为之作《十翼》。皆解当初之意。……今人须以卜筮之书看之，方得；不然不可看易。(47)

朱熹反对易学史上割裂卜筮与义理联系，仅仅只从义理角度去理解和解释易学文本的做法，并就此提出了批评。他认为仅将《周易》视为卜筮之书，专门用卜筮研究易学，或仅将《周易》视为义理之书，专门用义理研究易学，都是一种偏见。王弼之前的易学研究，认定《周易》是卜筮的书，以此将易学研究仅仅停留在卜筮上，沉湎象数而不能自拔，过分解读象数，不去关注其义理，此为一弊。他说：“近世说《易》者，于象数全然阔略。其不然者，又太拘滞支离，不可究诘。故推本圣人经传中说象数者，只此数条，以意推之，以为是足以上究圣人作易之本指，下济生人观变玩占之实用。学易者绝不可以不知。而凡说象数之过乎此者，皆可以束之高阁，而不必问矣。”(48)朱子认为，对于这种拘泥于卜筮及其象数的倾向，圣人早有察觉。他说：“圣人恐人只把做占筮看，便以义理说出来。”(49)“孔子恐义理一向没卜筮中，故明其义。”(50)同样道理，自王弼以老庄解《易》后，易学研究摒弃易学文本的卜筮本义，崇尚义理。如前所言，脱离文本卜筮之意而无限推演义理，也是一弊。

朱熹重定《周易》为卜筮之书，以卜筮话语解读之，然后推演其中义理，这种易学解释方法与理路，异于他以前的或偏于卜筮或偏于义理的其他易学研究。对此，他有如此解说：“某之说《易》，所以与先儒、世儒之说皆不同，正在于此。学者须晓某之正义，然后方可推说其他道理。某之意思极直，只是一条路径去。若才惹着今人，便说差错了，便非《易》之本意矣。”(51)朱熹的易学解释，是对于《易传》思想的高度概括和阐发。《易传》提出“象”“数”“理(道)”“占”的概念，并对这四个概念及其关系作了不同程度的解释，如《系辞传》言：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”，“极数知来谓之占”，“极其数遂定天下之象”，等等。帛书《易传》言：“幽赞而达乎数，明数而达乎德。”(《要》)《易传》通过对于这些概念的解释，确立了《周易》文本的性质，即《周易》具有二重性：卜筮性(象数)和哲理性。显然，朱熹在《周易》文本的性质问题上，继承和发展了《易传》的思想。

二、卜筮视域下文本之象、数、理的内在关联与易学解释旨归

朱子重新确立《周易》文本的性质，主张《易》起源于卜筮，是卜筮之书。圣人作《易》是迎合了当时社会卜筮之需求。也就是说，因有卜筮之活动，而有《易》文本形成。然而这样就产生了一个易学研究中不可回避的问题，即在卜筮《易》文本的形成过程中，象、数、理之间关系如何？圣人如何理解象、数、理在文本中的地位？朱子以哲学家、易学家的独特眼光回应了这个易学史上的古老问题。

在朱熹之前，易学家们曾以不同的方式探讨过这个问题。《易传》提出了“观象系辞”和“立象尽意”的观点，凸显了“象”和“意”在易学文本中的地位，并以此形成了易学史中象数与义理两派。北宋刘牧提出先数后象的观点，他说：“原其本，则形由象生，象由数设。舍数无以见四象所由之宗矣。”(52)数先象后学说为河洛之学奠定基础，即由河洛之数而成的河图洛书，是圣人画卦的依据。邵雍则提出先数后象的观点，他认为：“太极，一也。不动生二，二则神，神生数，数生象，象生器。”(53)先数后象的思想，成为邵雍先天之学和建构宇宙象数模式的前提。而张载提出了先气后象、然后有理的观点。他说：“有气方有象，虽未形，不害象在其中。”(54)“天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常。”(55)程颐则认为，先有理，后有象与数：“有理后有象，有象而后有数，易因象以明理，由象而知数，得其义则象数在其中矣。”(56)到了南宋，朱子继承了程氏，提出了先理、后气、后数的观点。他说：“有是理，便有是气，有是气，便有是数。盖数乃是分界限处。”(57)

此“理”与张载之“理”不尽相同，不是事物变化规律，而是形而上的、不可感知的宇宙本体。此理也称太极。“太极即理”，天地万物始于太极之理，“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极。在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先。毕竟是先有此理”(58)。此“气”是形而下的、可以感知的自然气象。气分阴阳，阴阳变化生成天地万物，天地万物皆由阴阳气构成。“天地初间只是阴阳之气，这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者，便为天、为日月、为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。”(59)因此，天地间无非阴阳而已，“天地之间无往而非阴阳，一动一静，一语一默，皆是阴阳之理，至如摇扇便属阳，住扇便属阴，莫不有阴阳之理”(60)。

理与气的关系，从起源层面看，逻辑上理先气后。“未有天地之先毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了。有理便有气流行，发育万物。”(61)理为形上，气为形下，“理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓”。而从现实层面看，则理气不可分，“理未尝离乎气”。他说：“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理，然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则是理亦无挂搭处。”(62)故朱子提出“天下未有无理之气，亦未有无气之理”(63)的观点。

此“数”是气之分界，气有阴阳，则以奇偶数区分之。如他说，“盖所谓数者，祇是气之分限节度处，得阳必奇，得阴必偶，凡物皆然”(64)，他以雪片和龟背数说明之。“有是理，便有是气，有是气便有是数。盖数乃是分界限处……天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十，是自然如此，走不得。如水数六雪花便六出，不是安排做底……古者用龟为卜，龟背上纹中间有五个，两边有八个，后有二十四个，亦是自然如此。”(65)因此，理、气与数的关系，虽然从逻辑上看，是理、气、数有严格区分，但是从现实层面看，则是三者密不可分。理气不可分，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”；气数也不可分，气以数区分。

《周易》是模拟天地自然的产物，圣人法阴阳之理而画卦爻符号，然后系之以文辞，就形成了《周易》文本。依朱熹之见，其易学中理、象、数的关系，与自然界完全一致。《周易》文本形成，按照先后次序，则是理、象、数。易理对应自然之理，“气”对应易象，自然之数对应易数。如他指出：

易初未有物，只是悬空说出。当其未有卦画则浑然一太极，在人则是喜怒哀乐未发之中。一旦发出则阴阳吉凶，事事都有在里面。(66)

圣人作《易》之初，盖是仰观俯察，见得盈乎天地之间，无非一阴一阳之理；有是理，则有是象，有是象，则其数便自在这里。(67)

易理是《周易》文本所表达的天地万物之理。圣人仰观天文，俯察地理，远取诸物，近取诸身，发现天地万物，无非一阴一阳之理，以此阴阳而画卦作《周易》。故易理即阴阳之理或阴阳之道，也就是“未有卦画，则浑然一太极”(68)，易理与自然之理等同：宇宙之间最普遍原理是一阴一阳，“一阴一阳之谓道”，而《周易》文本最基本的符号也是阴阳，八卦和六十四卦卦象符号皆由阴阳符号构成。“圣人因之而画卦，其始也只是画一奇以象阳，画一偶以象阴而已。”(69)故《周易》文本以符号的形式再现了自然界阴阳之气，在这个意义上，《周易》中的阴阳符号具有抽象性、普遍性和客观性。

朱熹接受了邵雍“加一倍法”的说法，认为圣人画卦是依据自然界的象数，按照自然的次序推演出卦象符号，即由一阴一阳推出三画之卦，再由三画推出六画之卦。他特别强调了客观自然象数次序在画卦中的作用和圣人不假思索的悟性。

圣人当初亦不恁地思量，只是画一个阳，一个阴，每个便生两个。就一个阳上又生一个阳，一个阴。就一个阴上又生一个阴，一个阳。只管恁地去，自一为二，二为四，四为八，八为十六，十六为三十二，三十二为六十四。既成个物事，便自然如此齐整，皆是天地本然之妙元如此。但略假圣人手画出来，如乾一索而得震，再索而得坎，三索而得艮。坤一索而得巽，再索而得离，三索而得兑。初间画卦时也不是恁地。只是画成八个卦后，便见有此象耳。(70)

朱子理解的易象是以自然之象为模本，象是圣人模拟万物形状、外貌、性质、道理等而形成的易符号，他说：“因观天地自然之法象而画，及其既画也，一卦自有一卦之象。象谓有个形似也，故圣人即其象而命之名，以爻之进退而言，则如《剥》《复》之类，以其形之肖似而言，则如《鼎》《井》之类。此是伏羲即卦体之全而立个名如此，及文王观卦体之象而为之《彖辞》，周公视卦爻之变而为之《爻辞》，而吉凶之象益著矣。”(71)易象是符号，反映了易理，也具有普遍性与抽象性，故能弥纶天地阴阳之道，“盖所谓象者，皆是假此众人共晓之物，以形容此事之理，使人知所取舍而已。……盖文王虽是有定象，有定辞，皆是虚说此个地头，合是如此处置，初不黏着物上。故一卦一爻。足以包无穷之事，不可只以一事指定说。他里面也有指一事说处，如‘利建侯’‘利用祭祀’之类。其他皆不是指一事说。此所以见易之为用，无所不该，无所不遍，但看人如何用之耳”(72)！

易数，也是阴阳节度分界。“盖所谓数者，只是气之分限节度处，得阳必奇，得阴必偶，凡物皆然，而《图》《书》为特巧而著耳。于是圣人因之而画卦，其始也只是画一奇以象阳，画一偶以象阴而已。但才有两，则便有四；才有四，则便有八；又从而再倍之，便是十六。盖自其无朕之中而无穷之数已具。”(73)

按照朱子的理解，有阴阳构成易象，则有易数。以象数而作文辞。故《周易》文本中理、象、数关系与自然界完全一致，一方面，理、象、数有先后，即先有理后有象有数，以理而作象数；另一方面，三者不可分。他说：“季通云：‘看《易》者，须识理、象、数、辞，四者未尝相离。盖有如是之理，便有如是之象，有如是之象，便有如是之数。有理与象数，便不能无辞。《易》六十四卦，三百八十四爻，有自然之象，不是安排出来。’”(74)

但朱熹认为《周易》之根本是“理”，除了个别易辞是就某事而言，剩余的大部文辞，与象数一致不二，皆为虚设之理，具有抽象意义，非言具体事物。故他专门对于易“理”的属性及其与事物关系作出解释：

圣人作《易》，只是说一个理，都未曾有许多事，却待他甚么事来揍。所谓“事来尚虚”，盖谓事之方来，尚虚而未有；若论其理，则先自定，固已实矣。“用应始有”，谓理之用实，故有。“体该本无”，谓理之体该万事万物，又初无形迹之可见，故无。下面云，稽考实理，以待事物之来；存此理之体，以应无穷之用。“执古”，古便是《易》书里面文字言语，“御今”，今便是今日之事。“以静制动”，理便是静底，事便是动底。(75)

也正因如此，《周易》可以应对和解释世界上一切事物。如同一面镜子，可以照所有事物，因此学者当从“假托说”和“包含说”的角度解释易文本：“易如一个镜相似，看甚物来，都能照得……须知得他是假托说，是包含说。假托，谓不惹着那事；包含是说个影象在这里，无所不包。”(76)

总之，在朱子看来，《周易》象、数、辞、理，起源于卜筮中，故在卜筮活动中才能获得真正的意义。象本于万物之象、阴阳之理，是阴阳万物之符号，却在筮占中形成，是筮占之象，蕴含阴阳吉凶之理。筮占更多的是象占，有象，筮占活动才能得以完成。数法于自然，象数一致，表达阴阳之理，也是筮占产物。不仅卦象形成表现为数的增值，筮占活动也依赖数的推演，数在卜筮中占有重要的地位。辞是观象而系，表达象的意义，是筮占之辞。理存在于象、数、辞之中，是万物阴阳消长、吉凶之道。《周易》之所以能够预知吉凶，关键在《周易》乃圣人模拟万物之阴阳理而成书，故《易》之象数和因象数而系辞皆有阴阳之理。他说：“圣人系许多辞，包尽天下之理，止缘万事不离乎阴阳，故因阴阳中而推说万事之理。今要占考，虽小小事都有。”(77)因此，通过解释卜筮视域下象、数、辞，推说万物之理或圣人之意，是朱子易学解释的终极目标。

三、朱子确立《周易》文本卜筮性的解释学意义

中国式解释学，通过经典注释而形成的，属于经典解释学，其“突出的特点是以经典诠释的方式建构或新的哲学体系”(78)，学界往往以陆九渊提出“六经注我”和“我注六经”来说明中国经典解释学两种表现形式。“我注六经”，是指解释者崇尚圣贤与经典文本，以获取经典文本圣人之意为指向，关注解释者的解释符合或接近与经典意义，反对任何脱离文本的杜撰解释，即强调解释的客观性。“六经注我”，早已存在世界万物之中、包括解释者在内所有人心中的“道”或“理”，是圣人作经典的本初和依据，因此，经典之理，即自然之理，即人心之理，解释活动不是以解释经典的本义为目的，而是透过解释，再显解释者心中已有的被遮蔽的理，即所谓“知本”。陆九渊提出这两个命题，强调了“六经”与“我”互为注脚，反对韩愈、欧阳修等人的“我注六经”的倾向。(79)朱子将《周易》文本确立为卜筮之书，旨在还原易学文本原貌，“以卜筮占决之意求经文本义”(80)，这种被陆九渊视为“见道不明”“终不足以一贯”的易学解释(81)，应与韩愈、欧阳修无异，也属于“我注六经”式的易学解释。

虽然朱子强调还原易学文本的历史，用卜筮话语解读《周易》文本，但是，他并不希望易学解释停留在卜筮上，而是通过借助卜筮视域下的象数解释探索具有普遍意义的易道。也就是说，他既反对脱离卜筮空谈以道为核心的义理的易学文本解释，也反对不谈义理纯粹卜筮的易学文本解释，而在易道解释上则接近陆九渊观点，如当谈到读书与道的关系时，他认为道是客观的，唯一的，早已普遍存在于一切事物中，当然也存在于解释者自身。故对于道的解释与获取，更为重要的是自身悟道，读书与文本解释是第二要务。他说：“学问，就自家身己上切要处理会方是。那读书底已是第二义。自家身上道理都具，不曾外面旋添得来。”(82)显然，此属于“六经注我”。

同时，任何一种文本皆是特定历史的产物，是再现历史原貌的载体。按照伽达默尔的说法，将解释者置于当时的历史语境中，不可能真正完全理解历史文本，但是解释者对于文本理解不得不从历史出发，必须将文本置于当时历史语境中，进行历史解释。“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置身于传统过程的行动。”(83)“我们为了理解某个他物，而必须把自身置于这个他物中”，即所谓“在历史理解范围内，我们也喜欢讲到视域，尤其是当我们认为历史意识的要求应当从每一过去自身存在去观看每一过去时，也就是，不从我们现在的标准和成见出发，而是在过去自身的历史视域中来看过去”(84)。朱子将《周易》文本重新定为卜筮之书，是基于历史解释的考量。在朱子看来，《周易》成书于殷末周初，圣人为何而作《周易》，其成书原因、过程及其实践意义，关乎易学解释是否真正符合《周易》文本原义或圣人本义。因此，重新强调易学文本卜筮性完全是基于解释文本固有意义，唯于此，才能还原《周易》真实的面目，才能克服王弼、孔颖达、程颐等人偏离了圣人创易之初衷、脱离易学文本的倾向。

按照伽达默尔的解释学观点，任何文本及其解释既是传统的，又是现实的，是传统与现实的融合。如前所言，易学文本形成于殷周之际，反映历史的内容，是历史的、传统的。同时，随着历史发展，它通过后人的解释将隐藏其中的意义重新展现出来，在这个意义上说，《周易》文本意义又是灵动的、开放的“活水”，不是固定不变的，故它又是“现实”的、“当下”的。依朱子之见，《周易》文本是象数与义理的统一。《周易》本为卜筮之书，有卜筮的话语，有卜筮之用。同时，隐藏在卜筮话语象数符号和文辞之中的客观世界阴阳变化道理，是其客观依据。换言之，易学文本为圣人作品，本为卜筮之书，而在卜筮话语下内涵着圣人之道。《周易》文本卜筮话语是历史的，是本义。而蕴涵于卜筮话语中、通过历代易学家重新解释阐发出来的义理，是现实的，是哲学。卜筮话语本之于哲学话语，哲学话语隐含在卜筮话语之中。这是文本本身所固有的，非后人强加给文本的。如果不作卜筮话语本真的解释，则哲学解释几乎不可能。具体言之，如果脱离文本卜筮话语解释，而作哲学解释，那是随意的杜撰，而不是真正的易学哲学意义解释。朱熹一方面承认了《周易》起源于卜筮，是卜筮之书，尊重历史，反对王弼、程颐等人割断历史、无视文本卜筮及卜筮视域下形成的象数。另一方面，不固守历史，而是着眼于易学文本的意义发展与开放，以历史形成的象数为工具，取王弼、程颐等人易学解释之长，以解释“圣人之道”为目标。这实质上承认了王弼、程颐等人在各自不同时期所作出符合“现实”或“当下”的接近易道的“合理偏见”，为易学哲学提出了清晰完整的解释路径，即以历史发展为视域，由卜筮符号解释入手，用形象符号解释抽象的“阴阳之道”，从而建构了以太极或道为核心的义理之学，完成了由历史到现实、由卜筮之象数到易学哲学解释的任务。因此，朱熹重新将易学定为卜筮之书，不仅未降低《周易》的哲学性，相反为哲学解释提供了坚实的基础。

①廖明春：《帛书〈易传〉初探》，台北：文史哲出版社，1998年，帛书《要》，第280页。

②廖明春：《帛书〈易传〉初探》，第280页。

③参见林忠军：作《从帛书〈易传〉看孔子易学解释及其转向》，《北京大学学报》2007年第3期。

④程颐、程颢：《二程集》，《周易程氏传》卷1，《易传序》，北京：中华书局，2004年，第689页。

⑤程颐、程颢：《二程集》，《程氏遗书》卷2上，北京：中华书局，2004年，第31页。

⑥程颐、程颢：《二程集》，《程氏遗书》卷2上，第31页。

⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第4册，卷66，北京：中华书局，2015年，第1625页。下文凡引此书，仅注册、卷及页码。

⑧《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1621页。

⑨《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1622页。

⑩《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1626页。

(11)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1624页。

(12)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1629页。

(13)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1623页。

(14)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1627页。

(15)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1632页。

(16)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1628页。

(17)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1627页。

(18)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1629-1630页。

(19)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1628页。

(20)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1622页。

(21)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1623页。

(22)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1623页。

(23)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1624页。

(24)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1626页。

(25)《读易之法》，《朱子语类》，第5册，卷67，第1658页。

(26)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1622页。

(27)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1629页。

(28)朱熹：《朱子全书》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第25册，《晦庵先生朱文公别集》，卷三，《与孙季和书》，第4885页。

(29)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1634页。

(30)《程子易传》，《朱子语类》，第5册，卷67，第1650页。

(31)《乾上》，《朱子语类》，第5册，卷68，第1695页。

(32)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1622页。

(33)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1623页。

(34)张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第179页。

(35)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1630页。

(36)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1635页。

(37)《乾上》，《朱子语类》，第5册，卷68，第1695页。

(38)《三圣易》，《朱子语类》，第5册，卷67，第1647页。

(39)《乾上》，《朱子语类》，第5册，卷68，第1695页。

(40)《乾上》，《朱子语类》，第5册，卷68，第1695页。

(41)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1629页。

(42)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1624-1625页。

(43)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1634页。

(44)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1635页。

(45)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1627页。

(46)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1634页。

(47)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷6，第1622页。

(48)朱熹：《朱子全书》，第21册，《晦庵先生朱文公文集》，卷36，《答陆子美》，第1563页。

(49)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1621页。

(50)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1627页。

(51)《卜筮》，《朱子语类》，第4册，卷66，第1629页。

(52)刘牧：《易数钩隐图序》，见郭彧：《易数钩隐图导读》，北京：华龄出版社，2019年，第30页。

(53)邵雍：《观物篇》卷四，《观物外篇下》，上海：上海古籍出版社，1995年，第64页。

(54)张载：《张载集》，《横渠易说·系辞下》，北京：中华书局，1978年，第231页。

(55)张载：《正蒙》《太和》，《张载集》，第7页。

(56)程颐、程颢：《答张闳中书》，《河南程氏文集》卷9，《二程集》，第615页。

(57)《数》，《朱子语类》，第4册，卷65，第1608页。

(58)《理气上》，《朱子语类》，第1册，卷1，第1页。

(59)《理气上》，《朱子语类》，第1册，卷1，第6页。

(60)《阴阳》，《朱子语类》，第4册，卷65，第1604页。

(61)《理气上》，《朱子语类》，第1册，卷1，第1页。

(62)《理气上》，《朱子语类》，第1册，卷1，第3页。

(63)《理气上》，《朱子语类》，第1册，卷1，第2页。

(64)《三圣易》，《朱子语类》，第5册，卷67，第1646页。

(65)《数》，《朱子语类》，第4册，卷65，第1608页。

(66)《读易之法》，《朱子语类》，第5册，卷67，第1660页。

(67)《三圣易》，《朱子语类》，第5册，卷67，第1646页。

(68)《读易之法》，《朱子语类》，第5册，卷67，第1660页。

(69)《三圣易》，《朱子语类》，第5册，卷67，第1646页。

(70)《阴阳》，《朱子语类》，第4册，卷65，第1605页。

(71)《三圣易》，《朱子语类》，第5册，卷67，第1646页。

(72)《三圣易》，《朱子语类》，第5册，卷67，第1647页。

(73)《三圣易》，《朱子语类》，第5册，卷67，第1646页。

(74)《读易之法》，《朱子语类》，第5册，卷67，第1662页。

(75)《朱子本义启蒙》，《朱子语类》，第5册，卷67，第1656页。

(76)《三圣易》，《朱子语类》，第5册，卷67，第1647页。

(77)《阴阳》，《朱子语类》，第4册，卷65，第1607页。

(78)刘笑敢：《经典诠释与体系建构：中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议》，见李明辉编：《儒家经典诠释方法》，台北：喜马拉雅基金会，2003年，第33-58页。

(79)陆九渊：《陆九渊集》，《语录上》卷34，北京：中华书局，2010年，第399页。

(80)朱熹：《与孙季和书》，《晦庵先生朱文公别集》卷3，《朱子全书》，第25册，第4885页。

(81)陆九渊：《陆九渊集》，《语录上》卷34，第419页。

(82)《读书法上》《朱子语类》，第1册，卷10，第161页。

(83)伽达默尔：《真理与方法》上卷，上海：上海译文出版社，2002年，第372页。

(84)伽达默尔：《真理与方法》上卷，第388-389页。

作者简介：林忠军，山东大学易学与中国古代哲学研究中心教授。山东 济南 250100

原发信息：《学术月刊》第20209期