内容提要：本文讨论了当代中国哲学处境的两个方面：以西方哲学为参照的中国传统哲学；西方哲学的中国化。分析了西方的分类学对中国哲学的影响，以及中国哲学把人生论定位为核心论题而造成的自限局面，还有西方哲学在中国化过程中发展意义续篇的可能性。同时也讨论了知识考古学和哲学元语言的问题。

关键词：中国哲学/分类学/知识考古学/元语言

一、以西方哲学为参照系的中国哲学

(一)书架的隐喻

书店的分类学接近图书馆，但另有书店的考虑和理由。在有的美国书店，与英美哲学风格大异的法国哲学著作都被安置在文学批评或艺术理论的书架上；在一些英国书店，只有后现代风格的法国哲学才被归到文学批评或艺术理论；法国和德国书店更接近图书馆，无论何种风格的欧洲英美哲学著作都在哲学书架上。但在以上这些书店里，中国哲学基本上只能到亚洲研究或文化研究的书架上去找。书店的分类学不是错误，书店最清楚读者的阅读倾向。法国哲学的读者更多是关心艺术的人，所以归入文化批判或艺术理论，而中国思想的西方读者更多预期看到的是文化特色而不是理论，所以归入文化研究或亚洲研究。

中国哲学因其命名而成疑问。除了逻辑上的知识分类理由，福柯发现分类学还附带政治或权力的理由。假如按照世界哲学联合会的分类学，就会有各地哲学，比如中国哲学、印度哲学或阿拉伯哲学等，这种标签提示的只是产地。产地无关紧要，成为争议的是，就理论性质而言，中国传统思想是否属于哲学。2001年曾有过关于中国哲学合法性的辩论。①但“合法性”的提问本身就非常可疑，容易把学术引向学术政治而陷于“谁的合法性”的莫须有申辩而自取其辱。哲学的本意就蕴含思想自由，提出某种哲学的合法性问题本身就不合法，是个伪问题。思想或知识的分类学才是一个有效问题，按照功能，通常分类为哲学、历史、文学、社会科学等，但功能分类并不意味价值高下。

中国哲学身份疑案的意义在于由此引发的有关哲学本身的反思。自百余年前引入西方哲学，中国思想有了参照系，因此自命名为中国哲学。中国固有跨文化传统，然而西方哲学如此强劲，以至于未能“化入”而只是“移入”到中国思想空间中而形成内部对峙。中西哲学并不经常发生争论而处于互相隔离的消极状态，可是真的没有共同语言或共同问题吗？这个问题直达哲学本身：是什么使一种思想成为哲学，或者说，什么是哲学问题？什么是哲学的语言？就哲学的无限可能性而言，哲学的唯一主权者只能是理性思维本身，不可能受限于某种文化或某种语言，但其中仍然存在若干需要分析的疑问。

(二)解释学与特殊化

中国哲学的身份疑问是现代制造出来的问题。在以西方哲学作为参照系之前，中国思想既没有被命名为“哲学”也没有被定位为“中国”。这并非中国的特殊现象。任何思想就其本身而言，都以人的一般身份去思想，而思想对象也被假定为人所共有的普遍问题。因此前现代的人不会专门为本地而思想，各地思想代表的都是一般概念的人，而不是某地之人，所有地方都被视为同样的世界。切斯特顿有个例子：从未去过他乡的廷布图人(非洲马里的古城)却拥有一个完整的世界，“他们视廷布图为宇宙，呼吸的不是地区空气而是世界之风”。(切斯特顿，第26页)同样，古希腊人从不怀疑他们的哲学是普遍的，先秦人也相信其思想是天经地义。所有特殊标签都是现代的粘贴，其根源或可追溯至基督教的兴起，基督教自我定位为普世教，于是所有“异教”文化就被定义为地方性的。

既然思想在本源状态上以普遍思想去思考普遍问题，本源思维也就是无立场的，因为任何立场的视野都小于普遍性而不足以表达普遍性。思想不可能是一个走向既定终点的必然计划，如果一切只有必然性，知识就成为整个精神世界，既没有哲学也没有诗，无可思想就不需要思想了。思想的对象是所有可能性，因此思想的本性趋于无穷开放而容纳无穷变量，即黑格尔痛恨的“潜无穷”。也许宇宙是一个“实无穷”存在，但那是科学问题。对于哲学来说，思想大于宇宙，思想向思想的一切可能性敞开，或者说，思想是由无穷可能性构成的，思想平等地对待一切可能性，所以是无立场的。以思想为思想对象是哲学，所以哲学是形而上的反思；以思想之外的事情为思想对象是历史或社会科学，因此是经验知识。生活是文化的，纯粹思想却是反文化的，哲学、逻辑和数学都是反文化的。就思想的无立场而言，怀疑论可能是纯度最高的哲学。

文化、情感或境遇都形成特殊化的有我之思。思想的特殊化意味着思想离开无差别的普遍本源而客居某处，为了在某处安居就必须化客居为定居，一旦思想成为特定文化的定居者，也就成为思想的客居者。当哲学被限定为希腊哲学、中国哲学或德国哲学的视域，就都意味着哲学离开普遍本源的客居，无论定居于何种文化或何种语言，都是思想的他乡。海德格尔相信哲学只在希腊语或德语中，这个想象却事与愿违地证明了远离思想本源。哲学可以客居于任何一种文化或语言，但没有一种文化或语言能够占有哲学，哲学不是黄金、石油或土地，任何哲学的特殊占有论都意味着思想的背井离乡。在不同程度离开本源的情况下，哲学确实总是怀乡，但哲学之乡是超越任何文化的全视域的高维时空。

本源性的思想必以一目了然的语言提出一目了然的普遍问题，因此具有直接性、自明性和普遍性。兼备此三种性质的问题都是本源性的。哪些问题符合此三种性质而构成本源问题，需要通过“逻辑考古”和“知识考古”来确定，大概应该是人类只要行为或只要思想就必然遭遇的问题，这样才足够基本。我在有限的逻辑考古和知识考古中，试图推断至少有两个满足直接性、自明性和普遍性要求的本源问题：一个是否定词。否定词是对可能性的开荒，或者说，否定词发明了可能性，因此“不”是第一个哲学词汇；另一个是“共在”。对于任何可能的存在，共在先于存在，所以共在是任何一个世界之所以可能的初始状态。(参见赵汀阳，2017年，第53-62页；2013年，第235页)显然还有更多的本源问题有待发现，在此不论，但肯定都是具有形而上学性质的“简单”问题。至于自由、真理、意义、伦理或政治，这些问题特别重大，却不是本源问题，而是人类建立了制度化秩序和知识化解释之后才形成的复杂问题，即制度和知识所生成的问题，而本源问题却是先于知识的或前解释学的问题。

对传统、文本和意义的不断解释构成了一种语言和文化自我求证和自我强化的过程。通过解释学的运用，语言或文化在意义再生产中形成特殊化，从而排斥系统外的证明而形成自证效果。可是，特殊性无法占有普遍性，不懂中文或德文仍然可在别的语言中思考哲学问题。一种语言也许没有能力完全表达另一种语言的秘密，所谓翻译难题，但每种语言距离思想本源是等距的，各自发现了相同或不同的哲学问题。英语、法语或德语所发现的哲学问题就不完全一致，但都具有哲学性。德语哲学更多地讨论了超验问题，英语哲学更多讨论了经验问题，法语哲学更多讨论了连通超验和经验的能指问题。据说中文更多讨论了人生问题，这个自我定位似乎是针对西方哲学而自我想象的“比较优势”，然而中国思想对人生的看法未见得更为高明，仁者见仁而已。中国思想的真正长项可能在被相对忽视的别处，比如政治哲学和历史哲学。

文本解释学，或曰经学，本是文化内部的一种经典学问，但如果扩大化为解释整体文化以及理解任何问题的一般广谱方法，就会导致文化自限性。文化当然需要自我解释，在自我解释中的意义繁殖使文本生成一个丰富的意义世界，背负着不断复制的情感、规范和偏好，其复制性形成了自证性的效果，文本和解释的互相承重加固了一个特殊化的意义世界。但自我解释的过度应用会形成限制丰富性的自闭性，无论解释多么丰富，终究被约束在基于经典文本的意义世界里而与真实世界拉开了距离，经典文本变成了思想的界限，取代了本源问题而成为一切思想的来源和根据。这是文本对思想的篡权，当真实问题替换为文本问题，生活空间换位为文本空间，思想就失去了应有的自由度和创造性。

本来，经典所以成为经典，是因其思想更接近本源问题，但解释学或经学忽视了一个事实：经典文本纵然伟大，但文本却不是真实问题本身而是替身。本源问题不可分离地存在于真实世界中，占有一切时间而始终在场，与现实一体而在。这个事实意味着，解释学或经学在思想中不具有本体地位。作为学问，解释学或经学是文化传承和生产意义的方式，具有不可替代的重要性，但不能被扩大化应用，甚至变成知识生产的唯一方式，那样就变成对思想的限制。解释学或经学因具有无穷复制性和自身强化能力，因此常用于强化宗教、政治意识形态以及学术政治。一旦解释学或经学被作为普遍方法而垄断了知识生产力，思想就失去外源性而转为内向性，把自身重复误认为自我确证，文化就失去生长能力而形成文化自闭症，甚至可能成为文化民族主义的一个基础。经典是思想的榜样，却不是思想的界限。

文化整体的解释学化或经学化，在中国传统中有着更突出的表现。西方也有强大的解释学传统，但科学和逻辑思想更为强大，因而科学和逻辑占有了学术思想的本体地位。中国传统中不存在比解释学或经学更强大的力量，于是发生了文化整体的解释学化。宋明理学反对汉儒的自闭性经学传统，却另外发展了以“心得”为准的主观解释学或主观经学，虽有新解，却无能力超越经典的界限，也未超越解释学的思维方式。只要缺乏在思想力量上强过解释学的思维方式，比如科学或逻辑，就不可能超越解释学。事实是，自汉代以来中国知识生产的主要方法论是解释学，于是中国思想在整体效果上变成了解释学。这个特色传统甚至可追溯至孔子的“述而不作”，尽管孔子自己的思想是创造性的。整个文化解释学化的积极效果是，传统得以无穷复制而永不断裂，其负面效果是，除了古代经典，再也难以产生新经典，思想因此走向贫乏。尽管并非完全没有新经典，但总的趋势是新经典越来越少。缺乏新经典意味着文化的老化，或许在复制中有幸无限期存活，但也是无限期的暮年状态。虽然当代问题时而触发“少年中国”的活力，但总体上是解释学传统排斥了或漠视思想创作。

经典提出的问题都曾经是前沿问题，都具有那个时代的当代性，但只有被当代问题重新激活才具有这个时代的当代性。只有此时的当代性能够激活那时的当代性，才能证明经典问题的在场性或值得在场。然而并非所有经典问题都永远有效，部分仅限于“那时现实”的特殊问题已经失效，转化为史学的对象而不再是哲学问题。

(三)语言的诱惑或身体的诱惑

思想本源既然是普遍的，就不会拒绝任何一种语言。每种语言都直达真实，因此都能看见普遍问题。但因其路径不同，每种语言的文学方式具有某种不可通约性，因其特殊性而形成排他性。人不可能占有普遍性，因此试图占有特殊性，并以特殊性去宣称特权。

西方哲学中有许多普遍有效的问题和理论，比如关于理性、知识、真理、自由和公正的研究。但也有一些问题只在西方语言的地方知识中特殊有效，我愿意举出“存在”(Being)这个最有西方性的问题。“存在”不是本源问题，而是语言的想象。这个分析哲学式的判断令人反感，但我们无法回避这样一个事实：一个有意义的问题必须有至少两个以上的可能答案选项，假如只有唯一选项就不构成问题，而是伪装为问题的事实陈述。例如“为什么有物存在而不是无物存在”就是伪装为问题的陈述，因为答案只有一个，即有物存在。假如无物存在，也就没有任何思想了，因此，存在不是问题。问句并不等于问题，问句可用于学校里的知识性提问，而问题期待的是对可能性的发现。以康德式的例子来说，5+7=？是问句，而12是唯一答案；当12=？这就是问题了，因为可以有多种可能答案。哲学从问题开始，而不是从事实开始。

“存在”所以被误认为哲学问题，是因为在西方语言中存在是一个系动词并且可以名词化。借助名词化的语法功能，存在从事物那里脱身独立出来变成一个额外对象，变成了被提问项，而实际上，存在是任何事物本身的状态，没有独立意义。这个由语法造成的特殊语言现象，在作为元语言的逻辑语言中就显示为冗余的，因为x等于xis。即使在自然语言中，“存在”有语法功能，但在思想上也是冗余的，说到“白马”就意味着“白马存在”。需要澄清的相关问题是，存在(is)不等于实存(exist)。上帝存在于概念中，绝对圆存在于几何学中，孙悟空存在于《西游记》中，但都不实存。无论某物存在还是实存，都可化归为一组定义或描述性的存在论承诺，甚至化归为构造步骤。所以，存在只是一个语法功能，不是哲学问题。

中国的许多思想概念也紧密附体于中文语境，但通常与语法无关，而在于文学化的具象性，与其说是概念不如说是意象，例如道、阴阳、气、天，含义深广，但其思想性难以摆脱文学性。另一些概念在实质上是形容词，例如玄、虚、空、静，甚至只有文学性。这些概念在逻辑上难以分析或定义。文学性可为思想增加吸引力，但严格地说，文学性对于理论是多余的。很多形容词指向主观经验，其感悟或可至深，但无理论功能，而作为意象的概念虽非主观经验，但所蕴含的可能性过于发散而难以定位，也有理论化的困难。

关于中国思想的模糊性，有一种辩护认为，模糊性不是缺点，反而意味着超越了理性和逻辑的更高境界。道家、佛家或儒家都相信心理境界高于理论，相信身体性或私人性的修养能够超越理性思维而直达至性恒道。身体性和私人性的无敌魅力在于个人拥有自我解释的特权，因此自我意识可以拒绝任何外在标准，这种自我主权是一种危险的诱惑。只要身体性和私人性被赋予思想的最终解释权，就是指定了方便法门，意味着思想和真理不需要智力和劳动，只需一念。

主观性的最大竞争优势在于拒绝外在标准，因此不可能从主观性的外部去驳倒唯心论。这是主观唯心论长盛不衰的根本原因。但主观性并非真的无懈可击。主观性可以拒绝外在性，但至少需要自身具有内在一致性，否则自我消解，因此，要否证主观唯心论，就只能从主观性内部去证明主观性自身不具有内在一致性，从而使主观性发生内在崩塌。从主观性内部去否证主观性，这是高难度的哲学论证，一直到维特根斯坦提出“反私人语言论证”，无人发现这种可能性。

维特根斯坦从主观性内部去解构主观性的要点是：似乎驳不倒的主观自我证明在于私人性，那么一个人必须保证自己能够理解其私人性的意义，等价于拥有一种只属于自己的私人语言，因此私人经验可以等值地“映射”(即一一对应)为私人语言。私人语言不可破译，即使公开，他人也无法理解，因此区别于密码。密码只是变形而隐藏起来的公共语言，一旦破译即可理解。意义的保存方式在于规则和可重复性，私人语言却无法为自己建立规则和可重复性，因为私人语言的词汇、语法或操作必须是一次性的才能保证私人性，可是也因此使每一个意义都瞬间消失而无法保值。这就是主观性的内在悖论。所以，私人语言不存在，也就不可能形成思想。意义和思想只存在于公共语言中，否则一无所有。维特根斯坦论证的力量在于，没有借用外在标准，仅以主观性的自身悖论证明了主观性无法自证。维特根斯坦论证虽然针对的是西方的主观唯心论，但对于依赖主观性的中国内圣之学也同样是无法回避的挑战。

我想给出一个补充论证，进一步说明私人性的局限性。私人体悟如何确认其境界高度是个难题。通透、澄明、了悟、静虚、空灵或神明之类的形容词无助于事，因为没有分辨力。假如每个人自己说什么就是什么，结果就是每个人说什么都不算什么。在思想中，形容词的作用趋于无穷小，但对于体悟，除了形容词，再无可用之材。既然不存在客观标准可以确定主观境界的最大值或最小值，那么，任何状态都可以被任何人自认为是境界的最大值，结果是，在主观性中无法区分最大值或最小值。既然主观性不含分辨标准，也就无从构成思想。

试图绕过理性和逻辑的思想很难成为理论，深刻的经验可以促成伟大的文学，但不是哲学。把中国思想本体落在追求体悟的人生论之上，恐怕是一种可疑的解释。即便主观体悟真的能够实现内圣，也只是私人成就，也不可能“自我坎陷”而实现外王。关键在于，私人性没有能力转换为公共性，两者之间存在着跨界鸿沟。文明、社会、秩序和制度肯定是通过实践性的智慧而建构的，这是一直被相对忽视的重要思想资源。

(四)文化与文明，文学与理论

以人生论为核心和特色的中国哲学定位是相对于西方哲学比较出来的自我意识，恐非历史真实。决定中国文明生死存亡的精神广泛存在于建立时空秩序的思想和实践里，包括制度、农业、史学、历法、兵法、诗词、书画、中医、营造等，正是这些实践智慧创造了中国的文明、社会和历史并且维持着中国文明的存在，而人生论没有能力创造任何实在。仅就哲学而言，在思维方法论、政治哲学、自然哲学、历史哲学和美学中的思想也远比人生论更有建构性。无论人生论多么高明，也不足以兴国富民治国安邦，更不能发明技术或创造制度，无以解释中国文明的持续生存力。不能解释文明的存在论事实，就没有触及根本问题。

选中人生论来代表中国哲学显示出文人之见的局限性。文人关心内心生活、人生意义和彻悟境界，而倾向于忽视作为文明基础和生命力的物质生产、科学技术、政治制度、社会组织、水利系统、医疗卫生系统、建筑与城市等建构性的思想方法和实践。所有建构性的文明努力，从生产、制度到思想，都试图克服人类的苦难问题，而生活的意义就从中生成，可以说，文明的根本意义就在于克服苦难的实践。追求体悟的人生论是一种有特殊意味的本地文化，却不是具有普遍意义的文明，各种文化各有不可通约的人生理解，无法比较高低。

假如实践能够化为心理，外在问题能够化为内心问题，世界早就变成最好世界，人类早就皆大幸福了，可见化道为心，无非镜花水月。即使万物的意义皆备吾心，也还是推不出政治哲学、伦理学和科学，也无助于内圣而外王，更没有改造世界的能力。其实，内圣与外王的关系假设很有疑点，并无可信的理由证明两者之间存在着必然关系，就是说，内圣并不是外王的充分必要条件，甚至不是必要条件，至多是或然关系，而且是概率非常低的或然关系。我疑心内圣-外王的框架是中国哲学的一个路线错误，即试图把政治哲学变成心理学，把形而上学也变成心理学，而这两者在思想和实践上皆无可能，也不是周孔的原儒思路。

这里涉及文明与文化之别。文明与文化一体存在，但却是两个概念。在自然秩序的可能性之上建立的人为秩序，包括物质生活和精神世界的秩序，称为文明。按中国传统说法，自然秩序是天道，人为秩序是人道。希腊也有类似区分，自然秩序有物理(physis)，人为秩序有法理(nomos)。在古人的生活里，文明与文化本无区分。但文明之间的深入交往揭示了文明内部存在着不可通约的文化，于是发现了存在着文明和文化两个层面：可通约的层面是文明，不可通约的层面是文化。可以这样解释：如果一种建构秩序的能力具有异地有效性或移植有效性，或者说，具有脱语境(de-contextualized)的有效性，那么就是普遍有效的文明，否则是本地有效的文化。

一般以“技术上可以衡量”为标准来定义文明，因为技术是可通约的。比如欧洲善建石质建筑，中国善建木质建筑，这两种技术显然是异地有效的文明，而教堂和四合院的风格属于文化。技术水平只表达了效率，在此还需要考虑精神建构能力的普遍性。具有普遍性的精神能力可以定义为解决普遍问题的能力，而且这种能力可以被普遍模仿，就是说，如果一种文明发现的概念、理论和方法论有能力解决某种普遍问题，那么必定具有脱语境有效性，同样可以用于解决异地发生的类似问题。即使异地故意拒绝某种有普遍能力的理论或制度，也仍然无法否证这种理论或制度的普遍性。精神能力表现在政治制度、社会组织、概念系统、分类学、形而上学、方法论、时间和空间的制度、历史性的体制(regime)②以及各种理论对人为秩序的建构中，这些秩序支配了生活的所有方面，不仅是知识和价值观的基础，还规定了生活空间、生活方式、人际交往、共同体甚至感知事物的习惯。可见，除了技术指标，文明还意味着可普遍模仿的精神能力。

以此来看，“越是民族的就越是世界的”的期望未必总是如愿。文化特色具有自限的特殊有效性，不一定具有普遍有效性，在他者视野里可能是一种美学景观或异国风情，即使推广到全世界成为商业卖点，也不等于世界性。具有普遍有效性的技术、思想和制度是文明，而文化未必有普遍性。比如甲骨文，既是文化也是文明；青铜器的图案是文化，而其制造技术是文明；科举制的考试内容是文化，而考试制度是文明；郡县制的内容是文化，而作为文官管理制度是文明；孙子兵法自有文化性格，但作为最早的博弈论和战争理论是文明。中国文化蕴含的文明很多，但基于体悟的文人精神或人生论是文化而不是文明。

与此类似，故事与文化接近。尽管故事可以广义理解，但在大多数语境里，通常不把科学理论比如牛顿力学或爱因斯坦相对论介绍为“故事”，就是说，故事更容易联想到文化特色、特定历史或地方事迹，相当于人类学所谓的“地方知识”。地方知识对于本地人永远动人，对于他者却是人类学对象。因此，除非故事蕴含普遍理论，否则只是个体性的，无法被普遍模仿，因而缺乏普遍性。

与此相关的另一个问题是：中国思想属于文学还是理论。这个问题只涉及分类学而与价值判断无关，事实上，文学和理论同样重要。如果文学容易联想到小说和诗歌而忽略其他文本，也可以把问题替换为：叙事还是理论，或者，修辞还是理论。罗蒂早就认为，真理的概念误导了哲学，其实哲学无望成为反映真理的“镜子”，只是各自有效的文本或叙事。按照这个思路，文学是哲学的合理形式。在当代语境下，可能大多数哲学家会同意哲学不是镜子，但恐怕还是不同意文学等于哲学。中国的思想文本显然更趋近于叙事而不是理论。事实上，中国精神传统的最主要传承形式是历史叙事和诗词书画。

哲学是理论还是文学，本身就是一个哲学问题。这个问题似乎没有答案，也许哲学在文本形式上可以是文学，但须包含足够的理论性才是哲学。从今天哲学的发展来看，哲学的任务确实不是发现真理，但肯定在于发现普遍有效的问题，或者说是思想无法回避的问题。比如柏拉图的政治循环退化论、商鞅-韩非的赏罚决定论、荀子的合作导致冲突论、霍布斯的自然状态论、休谟关于应然和因果的怀疑论、康德的先验论、维特根斯坦的游戏理论，等等。无论是哲学、物理学或数学的问题，其重要性都不在于深刻，而在于无法回避的普遍性。尽管哲学、物理学或数学问题有着方法或技术上的高难度，但问题本身是简单显白而普遍有效的。正如《周易》所言：“易简而天下之理得矣”(《系辞上》)。

真正深刻的事情属于理性无法分析的神秘经验。文学就包含深刻而神秘的特殊经验。陀思妥耶夫斯基、乔伊斯和普鲁斯特创造的经验非常深刻，而莎士比亚、托尔斯泰和博尔赫斯不仅创造了深刻经验甚至还提出了哲学问题。然而有哲学见识的文学不等于哲学，哲学终究需要理论来建构思想秩序，如果思想没有秩序，就很容易在主观性中发生意义消散。我们尚未发现在理论化之外能够为思想建立秩序的方法。

中国思想并非没有理论性，只是被文人学问所轻视。按照年代，孙子兵法或许是世界上的第一个理论，早于孔老，也早于柏拉图。周易、尚书、孔子、老子、墨子、管子、孟子、荀子、公孙龙的文本里也包含不同程度的理论性。经学传统和心学传统对学术的轮流统治导致了理论性的退化，经学把思想变成了解释学，心学把思想变成了心理学。但这并非否定经学和心学的价值，只是存在着功能错位，经学和心学属于文学传统，却错位地主持了思想，乃至于把百家思想以及实践性的理论都另存为文人学问之外的档案里，变成次要或旁门学问。农学、天文、历法和中医实际上都比文人学问更具理论性，原因是，实践问题无法大而化之，而需要建立思想秩序来处理。

中国的理论是否具有普遍性，这是个更需要分析的问题。我想征用两个例子作为一般隐喻。一个例子是中医。以科学标准来看，中医的概念和解释规则都缺乏可证实性和确定性，然而中医的概念、规则和标准在自身系统内是自洽的而且有实践效果。中医并非私人语言，其模糊度来自“具身性”(embodiment)(参见和少英、姚伟，第1-8页)，即身体是参与理解所需的工具。寒、热、温、凉、上火、气虚、血虚、阴虚、阳虚、浮、沉、迟、滑、濡、细、结、洪、和、清、补、消之类概念，以及“脉滑如盘中滚珠”之类陈述，恐非“具身性”不可理解，但这些概念和陈述有其外在所指，并非主观幻想。通常的解释是，中医理解的人是一个由各种功能组成的生物学系统，而不是部件组成的物理学系统，中医所谓的心肺肝脾肾都是功能概念，与阴阳五行的哲学假设一致。对人的系统化和功能化理解有着合理性，但阴阳五行的假设却比较可疑，至少缺乏可证实性和必然性。尽管中医的形而上基础有争议，但中医是中国形而上学最成功的应用哲学。可以说，适用于“中医”隐喻的中国理论都属于特殊有效而非普遍有效的理论，例如中国的自然形而上学，包括阴阳五行太极八卦在内，以及美学或艺术理论就属于这个类型。

另一个隐喻是围棋。围棋的元定理具有高度哲学性。围棋先验设定的是非零和博弈，不存在胜者通吃的性质，输赢只是个相对量；另一个元定理设定了万物平等概念，每个棋子的权重是平等的，不存在等级制；再一个元定理是，每个事物的存在及其赋值是完全动态的，每个空间位置和每个时间点的意义或权重都是未知数，完全取决于布局、形势和时机，意味着空间和时间具有不可分的一体性并且存在着互相转换的关系。不难看出，围棋的性质、定理和规则所蕴含的思想具有普遍有效性，这一点已由人工智能所证明。围棋的隐喻旁证了中国哲学中至少部分思想具有普遍的理论性，尤其是，围棋的思维模式与中国思维的一般方法论之问有着同构性，这种方法论也广泛见于政治哲学、伦理学和历史哲学。可以说，先秦大部分思想都属于“围棋”隐喻范围内符合普遍理性的思想，因此是哲学。秦汉之后，中国思想中的不可通约成分逐渐增加，很大程度上与经学和心学传统有关。

借用维特根斯坦的概念，哲学是“家族相似”的，尽管面目各异，但至少有着部分共同问题。哲学在特定语言和文化中长期发展而形成各自的“家谱”，如以福柯的谱系学对各种家谱进行分析，则会发现存在着不同程度的不可通约性；但如对思想进行“基因分析”，则可看出有着共同的普遍问题，因为人类生活的基本问题终究是高度相似的，至少是高度相关的。因此也可以说，从表述层来看，思想呈现出家谱性，而从问题层来看，思想呈现出普遍性。

因此，哲学在家谱性上是希腊思想传统的专名，在思想基因上是对本源问题进行反思的通名。如何将特殊理论转化为普遍理论，是中国思想的一个现实问题。一个例子是，道的概念有着深度哲学性，意味着时间和空间的一体动态，开拓了以“状态”去理解“事物”的维度，可是道的概念尚未从文学转化为普遍理性上可确认的原则。

(五)分类学的语境切换和结构切换

常言中国文史哲不分家，其实并非中国特色，而是前现代思想的共性。从古希腊到启蒙运动之前，西方思想也不分家。中国思想不分家被确认为特点，是与现代西方思想相对而言的。切分一切是现代的主导思维方式，现代性的本质就是“分”，知识分科、生产分工、主权分立、政治分权、权利分有，如此等等。但切分思维并非始自现代，事实上，人类文明的一个基础就是分类，从文明之始就一直在分。如荀子所言，礼的本质在于分。所有文明都需要分类学，只是现代西方把切分法发挥到极致而成为显著特征。

人类不具备直接理解整体性和无限性的能力，因此切分之术就是分而知之的技术，分类学成为语言、知识乃至文明的基础。对分类问题的最早反思是孔子的正名或称名实原则，但亚里士多德建立了成熟的分类学。分类学不仅定义了事物和知识的时空安排，还指派了事物和知识的秩序，进而规定了意义关系、社会地位和政治地位，由此可以理解为什么福柯把分类学看作是秩序的建构。

如果一种分类学通过语境和结构切换而被替换为另一种分类学，肯定就会出现“物种性”的变化。中国思想的分类学被替换为西方哲学的分类学就是一个案例。中国原有的分类学，以概念系统而论，周易和周书确定了道、象、变易、天地、阴阳、五行、天下、礼乐、德化、协和等基本概念，儒家增加了仁义、名实、忠恕、中庸等基本概念；以知识生产而论，六艺为基本模型，后转化为五经，又有经史子集之分，如此等等。百余年来引进了西方分类学，在时间上，以西方哲学的时段来划分新旧思想；在空间上，以西方哲学的学科，存在论、知识论、伦理学、逻辑学、美学等，以及学派主义，唯心论、唯物论、可知论、不可知论、经验论、先验论之类，来重新切分中国思想。其得其失，难以一概而论。

中国思想的结构切换与百年来的中国哲学史或思想史写作密切相关。诸家不同程度地皆以西方的分类为准来重述中国思想，其中所借用的西方概念和结构多以19世纪欧洲哲学尤其德国古典哲学和马克思主义为主要参照。这个选择除了政治因素还另有中国精神偏好。

胡适通常被认为是“第一个用西方学术方法系统研究中国哲学史的人”(耿云志、王法周，第3页)。其实谢无量参照西方哲学史写法的《中国哲学史》(1916年)早于胡适的《中国哲学史大纲》(1919年)，但被认为不够哲学化，“没有把历代哲学家的哲学思想清理出来，把经学、史学、文学材料一锅煮”(同上，第4页)。这是过去的理解，如以当代哲学趋势来看，谢无量的写法恐怕更符合哲学的新视域。胡适的写法在他的时代实是大有创意，他以知识论为哲学的最高标准，而政治哲学、伦理学和历史哲学甚至形而上学都被边缘化，诸子百家都化归为知识论来分析，其效果是化所长为所短，于是先秦哲学以墨子、荀子和公孙龙为精华，而孔老庄孟降为相对次等的思想。此虽为前无古人之见，却使中国哲学经络断裂，失去主体性、整体性和连贯性，实为失真的重构。其实墨子和公孙龙在一般知识论上并无重要成就，倒是一种有价值的原始分析哲学，胡适不知道分析哲学，没有论及这个更有意义的问题。

冯友兰的《中国哲学史》(1931年)虽晚于胡适，但影响最大。冯友兰直言须以西方哲学为参照系：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也”。(冯友兰，2011年，第6页)但冯友兰不愿意如胡适那般全盘西化，他把西方哲学的分类整理为三部六目：宇宙论(宇宙论；本体论)、人生论(心理学；伦理学)和知识论(知识论；论理学)。其中所谓心理学不是研究知觉系统或精神病的心理学，而是研究与物理相对而言的心之理，主题是“人究竟是什么”(同上，第3-4页)。这个分类并不完全忠实于西方分类学，而是中国化的西方分类学，从中可见冯友兰试图在西方框架内为中国哲学安排一个有利位置，即三得其一的人生论。如忠实于西方哲学的分类学，恐怕并无“人生论”这个学科而只有伦理学。研究人的概念，在古希腊主要属于政治哲学或知识论，在中世纪属于神学，在现代则属于形而上学；至于人生意义，在古希腊并未成为专门的哲学问题，相关的反思见于悲剧(悲剧对命运的展现)，在中世纪属于神学，在现代则主要属于文学。可以说，把人生论设为学科，是在西方框架里的中国式改装品，堪称西表中里之创作。

中国学者大多倾向于以人生论为中国哲学之根本和强项，而且以人生论去包含伦理学。与西方伦理学相比，中国伦理学未见优势，双方都是强项，各有不可替代的见识。于是，关于人生的体悟，即人生论，便被筛选作为中国思想的“强项”。在人生反思上，中国所以强正是西方所以弱的原因，西方关于人的命运解释托付给了宗教和神学，而中国无宗教，必就人生而反思人生，因而用力最多。然而人生经验的细微深刻之处更多表达在诗词文章琴棋书画之中，此种艺术化的经验难以理性化分析因此难成理论。冯友兰借用一个西方概念“审美连续体”来解释中国思想：“在审美连续体中认识者和被认识者是一个整体”。(冯友兰，1985年，第32页)基于这个美学化的思想事实，李泽厚有理由把中国文化理解为“乐感文化”，甚至把美学理解为第一哲学(参见李泽厚，2005年；2014年)，以此赋予中国哲学有别于西方哲学的性质。如要坚持审美化的思想方式，同时又试图把中国思想纳入西式框架，美学为本的思想结构就是一个最有深度的选择。

另一本影响广泛的中国哲学史是张岱年的《中国哲学大纲》(1937年)。张岱年也按照西方哲学标准来取材，理由是：“以西洋哲学为标准，在现代知识情形下，这是不得不然的”。(张岱年，第19页)但他另有重建中国哲学主体性的努力，其策略是“以问题为纲”来建构中国哲学史：“在探寻问题的时候，固然也参照了西方哲学，但主要是试图发现中国哲学固有的问题，因而许多问题的提法与排列次序，都与西方哲学不尽相同”。(同上，第6页)问题虽有不同，但张岱年仍然采取了宇宙论、人生论和致知论(知识论)的结构，同样以人生论为核心，因为“中国哲学家所思所议，三分之二都是关于人生问题”，“常常第一句讲宇宙，第二句便讲人生”，而且“宇宙的根本原理，也即关于人生的根本原理”。(同上，第275页)

1949年后，中国哲学的西化主要通过马克思主义以及科学观点的进步论来完成。以侯外庐为主的集体创作巨作《中国思想通史》(1956-1959年版)(参见侯外庐等)是马克思主义原则下对中国思想史的相对最全面的论述，除了按照德国哲学标准而归入哲学的思想科目，更包括了宗教、政治、社会、历史、逻辑以及经学的思想，除了兵法、农学和中医思想少有论及，虽未达到中国思想的全视域，但有着全视域的倾向。这种全视域的方法也来自马克思主义的影响，马克思主义在其当时是非常前卫的哲学视野，试图将现代性的所有方面都变成哲学批判对象。马克思主义的全视域来自黑格尔，但比黑格尔更宽阔，尤其是纳入了经济学。全视域哲学在后来很长时间里被归入可疑的“宏大叙事”，现代哲学试图模仿自然科学或社会科学而倾向于专业化，直到思想成为一地碎片才重新考虑到全视域问题。在当代知识背景下，究竟哪一种全视域更能把中国思想转化为哲学问题，仍是需要探索的未来。可以说，至今尚无一种中国写法的中国哲学史。

将中国思想切换到西方的问题语境和结构中，这种努力得失参半，其积极效果是对中国哲学的建构作用。半存于主客不分的“审美连续体”之中的中国思想缺乏系统性和结构性，而且美学化的思想虽有经验内省，却缺乏理性反思——心理反省不是思想反思——因此难以理论化。反思基于理性化的怀疑论，而缺乏怀疑论才是中国思想的最大短处。庄子灵感式的经验怀疑论并不是理性怀疑论，虽有机锋却没有进一步开拓问题。西方哲学的每次突破都始于怀疑论开出的新问题，怀疑论实为哲学的问题爆发点。典型例子是笛卡尔和休谟。笛卡尔怀疑创造了我思进而创造了主体性；休谟对因果概念的质疑以及实然推不出应然、过去推不出未来的分析是现代知识论和伦理学的序曲，尤其是激发出康德的先验论。缺乏怀疑论就缺乏新问题，而缺乏理性分析就缺乏理论。正因为怀疑论和理性分析是中国思想的弱项，所以中国学问的结构不完整，善学而不善于问，模仿复制之学远胜开拓之间(先秦除外)。孔子所谓思想二患，学而不思比比皆是，而思而不学其实少见。就系统化地整理中国思想而言，引入西方哲学的结构使中国哲学有了结构，实有建构之功，尤其在“学问”中增强了“问”的比重。

从副作用来看，改制为西式结构同时也是对中国思想的解构。中国传统思想的脉络改制为西方结构并无脱胎换骨之奇效，反而把中国思想自身变成了陌生化的他者，西化的结构使中国的思想与经验之间有了隔阂，思想不能充分解释经验，而经验也不能充分支持思想，精神世界的这种分裂的结果是，中国思想失去了主体能力，却同时拥有中西两个他者。在理论上说，他者越多世界越丰富，但把自身也变成他者，却是亘古未有之事。西化的结构转换把原本一体化的文脉变成互相隔离的学科知识而使文史哲失去互证互释的思想立体性，切断了整体思想的流动性而使问题的性质发生变性，问题被逐出原来的生态而变得无助、孤立和零碎，读者难免对中国哲学顿生黑格尔式的鄙视。被解构的中国思想为了保住中国本色而着力强化与西方哲学不可通约的人生论，虽有特色，但缺乏普遍意义和力量。人生论对生活没有规范性的(normative)公共建构，终究只是私人境界。

无论中国哲学史的西化写法的建构之功是否大于或小于解构之失，问题是，至今我们尚未发展出别的写法。在引入西方哲学史的概念之前，不存在中国自己的哲学史写法。有些被追认为与思想史相类的作品，如庄子的《天下篇》、荀子的《非十二子》、司马谈之《论六家》、班固之《艺文志》、黄宗羲的《宋元学案》和《明儒学案》等，未见思想的历史性脉络，实为学术阶段性综述。中国思想中哪些问题在哲学上最有价值，还有待重新发现和识别。李泽厚的努力有着明显的中国意识，他借助马克思的历史唯物论、进步论和儒家的混合结构来重新理解中国哲学，试图发现有别于存在论的中国自己的本体论基础，他创造性地发现了“度”的方法论和“情本体”(李泽厚，2005年)，还解释了巫史传统。“情本体”在学界有争论，但李泽厚确实发现了一个长期被忽视的问题。

福柯的知识考古学或有助于发现中国思想的深层问题以及重构哲学史。我们可能尚未充分发现中国思想的“知识型”，即支配一切思想而又不在知识表层的深层观念。福柯借用的是古希腊的概念Episteme，原指关于一般理念的普遍知识，区别于对具体现象的特殊知识或主观意见。埋在文化深处的知识型并不直接表达在表层叙事中，所以是知识考古学的对象而不是解释学的对象。知识考古学是对未知或不自觉的深层思想的重新发现，有别于对已知文本的解释。知识考古学反思“知识型”，而解释学产生“学问”。思想在于切中要害，学问在于信息量。文人推祟学问而回避思想，但不幸的是，由于缺乏新问题和新思想，学问也在复制中失去活力而萎缩。就传统知识而言，今人的学问比古人差之甚远，这一点已显示了因缺乏新思想而导致学问萎缩的现象。我们通常读到的中国思想来自文人选定的文本，只是中国思想的片面表达。即使是经典文本，也在逐步收缩，大致上被收敛为儒家，百家被边缘化，以至于儒家几乎等于中国，这无疑是失真的。甚至在儒家内部，包括荀子这样的重要资源也被边缘化，儒家进一步收缩为经学、理学和心学。如此不断收缩，难免掩盖了中国思想的知识型。

二、中国化的西方哲学

(一)中国时间表里的当代性

佛教中国化被认为是中国文化具有宽容性和内化能力的证据。中国的思想空间远大于佛教，思想维度也远多于佛教，因此有很大余量可以从容安置佛教的位置并加以新解。当引入西方文明，中国遇到比自身强大的他者，虽宽容之而食而不化。西方也有宽容概念(Tolerance)，但意思是，虽然讨厌异己，但在政治或伦理上容忍了，要点在忍。所以Tolerance应译为“容忍”而不是宽容。安乐哲(Roger Ames)建议把中国的宽容译为accommodation，即与人方便、宽以待人，要点在宽。这是我见过的最佳译法。宽容之后才有内化，即化为己有。那么，在中国的西方哲学最终是否能够为中国共享并化为自身的思想，这是个问题。

西方哲学批量涌入中国造成思想史上难得一见的景观：无论哪个时代的西方哲学，对于中国全都具有当代性。当然，中国会按照西方时间表对西方哲学进行排序，但在中国时间表里，从希腊、中世纪、文艺复兴、启蒙运动、现代或后现代乃至当代的西方哲学，全都具有中国当地时间的当代性。在中国时间里，西方时间性被压缩为空间性，被压平的西方时间呈现为一个丰富到拥挤的思想空间，于是形成所有西方思想都被赋予当代性而成为平行选项的奇观。

如此奇观自有非常原因。其主要原因是后进心理：所有西方哲学在中国时间里具有当代性，是因为西方的世界地位暗示了西方思想就像其物质一样先进，因此，任何时段的西方哲学都被认为同样领先于中国，对于中国也就具有同等当代性。其实物质与精神未必同步一致，这个非理性的理由并无学术性，不值得讨论。次要原因则意味深长。西方思想两次批量涌入中国，一次是晚清到上世纪30年代，另一次是上世纪80年代到今天。批量涌入意味着西方长时间积累的思想同时到达中国，于是具有同时到港的当代性，对于中国都同样具有取经价值。以第二次批量涌入为例，其中虽有部分西方思想在第一次涌入时曾经到达，却在中断后卷土重来而再次具有新意。从希腊哲学到康德和黑格尔，从法兰克福学派到结构主义和存在主义、从古典自由主义到保守主义，从尼采到海德格尔，从现象学到解释学，从维特根斯坦到分析哲学和科学哲学，在80年代同时涌入，接着在90年代又涌入后现代主义、后殖民主义、新自由主义、社群主义、激进左派、福柯、德里达、哈贝马斯和罗尔斯等等。到2000年后，西方思想就几乎现场同步涌入中国了。80-90年代涌入的西方思想跨度极大，几乎是整个西方哲学史。这个时间变空间的奇观形成了应有尽有的思想市场。

柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔、海德格尔等经典理论因地位重要而有着持久的吸引力，但并非所有经典都得到平等重视，其中可见中国偏好。马克思、康德、尼采、海德格尔和罗尔斯获得了最为持久而广泛的支持，但也有阶段性热点，近十多年来的新热点是法式哲学(不限于法国)，然而怀疑论、英国哲学、分析哲学、休谟和维特根斯坦则一直被相对冷遇，尤其是分析哲学，与玄学、经学和心学传统大相径庭，素为中国学者所不喜。

中国精神既求平等却又崇威权，心向自我而误解个人，重视心理而忽视逻辑，倾心文学性而不是理论性，善于灵活解释而短于理性分析，倾向“人文关怀”而不是科学。这些偏好很大程度上决定了对西方哲学的中国式选择。被选中的西方哲学，或多或少用来与中国思想互相印证。然而中国思想真正缺乏的是理性的怀疑论、逻辑分析和理论化的方法，此三者却被边缘化，并没有遵循众望所归的“缺什么补什么”原则。

今天世界的主要建构，从物质到制度，从技术到艺术，都来自西方，就是说，世界是一个西化的事实，西方造成的问题变成了世界的共同问题，所以无法回避或拒绝西方哲学，在当代条件下，回避西方哲学等于回避现实。传统中国哲学没有遇到过当代如此这般的生活、社会、经济和政治，也就未曾思考过相关问题。例如关于人工智能的哲学理解，假如只是指出人工智能对人的理解不符合中国传统所理解的人的概念，等于答非所问。人工智能肯定没有义务必须做成中国古代所理解的“人”，而中国传统关于人的概念也不足以理解和应对人工智能的问题。不能拒绝西方哲学的另一个理由是，西方哲学发展了基于逻辑的多种方法论，在取长补短的意义上说对于中国哲学的重构非常重要，特别是逻辑分析、游戏分析(维特根斯坦)、博弈论、知识考古学(福柯)等。这些方法论是无立场的因而普遍通用。

(二)西方哲学的中国化

中国哲学身份疑案的另一面是中国化的西方哲学。这个问题有别于中国化的社会科学。前者已经发生，后者尚未开始。我想以后者为入口而迂回地理解前者。

社会科学是现代西方的发明。社会科学试图模仿科学，但这是不可能也不应该成功的目标。假如成功，必是人类的终极灾难。社会科学的研究对象是人的行为方式、行为所建构的一切结构以及行为所依据的主观世界(心理、欲望、信念和文化)。人的行为领域包含无数不确定的自由变量及其不可测的动态关系，相当于极端复杂的函数关系。社会科学徒劳地试图发现这个函数关系中具有相对确定性的“常数”(稳定的模型或确定的规律)，以及哪些变量具有更大的权重。即使社会科学引入数学或逻辑表述，也不可能有一个必然解，人的无穷复杂性决定了社会科学不可能成为科学。假如万一社会科学变成了科学，结果将是人类所有行为都可由人工智能来安排、预测和控制，人将退化为动物，可称之为“文明的重新蛮荒化”，虽然这个悲剧不太可能成真，但部分悲剧性结果或可能出现。

无论如何，经济学、社会学、人类学等已经建立了规范化的假设和规则、通用的研究方法和操作程序。中国本无社会科学传统，尽管西方建立的社会科学规则未必正确，当然可以修改，但如果未能达到斯密、马克思、凯恩斯、韦伯、涂尔干、索绪尔、纳什那样决定或改变学科性质、解释规则或分析模型的力度，就不存在中国化的社会科学。是否具有中国特点不是重点，问题是能否提供或建立新而普遍有效的研究范式。

与社会科学受限于给定通用规则的情况不同，哲学不是一种现代发明的思维模式，而是任何文明随着生活必然遭遇的根本问题而自然发生的反思，虽然是希腊把反思根本问题的思想命名为哲学，但并非其他文明不存在哲学所指的思维活动。中国本有相当于哲学的丰富思想资源，因此，西方哲学进入中国，并非对思想空地的开荒，中国的形而上学早已开拓了一个有潜力的思想空间，并且提出了与西方哲学相同或不同的问题，这是进入中国后的西方哲学无法回避的中国“水土”，因此有了西方哲学中国化的问题，即如何化身成为新概念或扩展概念的中国哲学的一部分。于是问题是：西方哲学如何与中国传统的形而上学进行合作而形成共同问题和共同创作。另一个问题是，西方哲学如何实现有效的语言转换。语言的意义附加值深如冰山，西方概念转入中文，一方面失去了部分本义，另一方面增加了新的含义，因此必须考虑其中的损益。

西方哲学的中国化不可能是佛学中国化的当代重演。一种外来的知识要被化为己有，自身必须拥有比外来知识更大容量的思想空间或能够进行重大改制。西方哲学的思想空间比中国哲学更为广阔，至少多出逻辑学、知识论和怀疑论这三个中国哲学所无的维度，更有现代发展出来的分析哲学、科技哲学以及与多种社会科学混合而成的更多新坐标。中国哲学不可能将西方哲学安置在既有空间里，而西方哲学也不足以反客为主地将中国哲学安置在其空间里。另外，西方哲学自身一直在更新，不可能像停止生长的印度佛学那样被中国单方面加以改制。因此，合理的长远未来，也许是唯一的可能性，是共同创作一个足够丰富而可共享的思想新空间，即一种新概念的哲学。就可见的前途而言，西方哲学有可能在中文里借助语义重构而成为西方哲学的一个树状分支。如果语义重构是可能的，“中国自己的”西方哲学是否会出现不同于西方线索的演化，或者是否与中国哲学混合而变成一种跨文化哲学，是未知数，也是期望值。

(三)正宗性，意义续篇和元语言

引入西方哲学属于取经，于是会遇到“真经”或正宗性问题。正宗性假设了原教旨的权威，于是思想就卷入了变相的宗教化争辩。其中有几个问题：(1)仿造版本是否能够复制原版的真义？(2)模仿的思想是否能够比原生思想更好地理解自身？(3)派生思想是否能够演化出比原生思想更好的版本？如果(1)是可能的，那么在中国的西方哲学就不属于中国而仍然属于纯粹的西方哲学；如果(2)和(3)是可能的，那么就走向跨文化的西方哲学。

据维特根斯坦理论，一种语言游戏牵动的是整个文化。因此，除非复制他者的整个文化，否则不可能完全如实理解他者。既然不可能变成他者之“实”，就不可能如实，这意味着任何理解都不如实，都是改写。那么，客居在中文里被改写的西方哲学意味着什么，在改写导致的意义分叉条件下，中文化的西方哲学会成为什么样的哲学，这是问题。当然不排除有的中国学者只用西方语言，不用中文。尽管隔离中文不等于更好理解了西方文化，但仍然可把只用西方语言研究西方哲学的工作归入西方的西方哲学，与中国无关的这种情况不在考虑之列。假如西方哲学表达为中文，而翻译不可能连带复制他者的整个生活、历史和思维的意义，于是翻译的不可能性就意味着理解的不完全性。既然原教旨是不可能的，五十步和百步的误解是否有差别。如果不计入文人相轻因素，是否有理由相信五十步好过百步并为自己的五十步而感到一种可疑的自豪。

我们找不到必然证据来证明自己的理解更接近原教旨，也缺乏必然理由来说明改写的限度在哪里，无法确定什么是过度诠释。更令人疑惑的是，改写也同样能够生产有价值的意义，于是改写成为一种诱惑。排除不着边际的胡扯，“认真的”改写虽与原义有歧义，但并非不相干，只不过在另一个方向上延伸出新的意义，因此，意义分叉未必是歧途，也可能是积极的建构。假如一种衍生意义有助于形成新问题，那么意义的“歧路”就可能通向一个新空间。以一个旧案为例。据说当年西方哲学的若干专家认为李泽厚的名著《批判哲学的批判》是对康德的曲解，因为李泽厚以马克思主义的实践论和现代心理学重新解释了康德问题，使康德的先验论成果消失在实践所建构的心理中，所谓“经验变先验”。先验性未必能够化归为经验和心理，但李泽厚在意义分叉中提出了富有意义的问题，指出了心理蕴含的秘密比通常想象的多。

要求理解的正宗性本是为了确立解读的专业性，但附带的潜在危险是把西方文本经学化，解读的正宗性就可能因此变性为教条，结果在教条化的专业性中反而失去哲学思想的专业性，就是说，教条的专业性不等于哲学的专业性。哲学的自由本性决定了思想会不断产生意义变异，类似于基因变异，那么，需要分析的问题是，什么样的意义变异对思想空间具有建构性或有所增益。

严格地说，并不存在“在中国的西方哲学”(除非不使用中文)，客居于中文里的西方哲学在翻译中就已经成为某种程度上成为中文化的西方哲学。众所熟知的西方哲学基本概念，理念、存在、绝对、本体、现象、元(meta)、超越性、超验性、先验性、经验、真理、自由等，在中文里所蕴含的意义与西方本义都有着意义分叉或变异。携带着额外增殖的中文信息的中文概念引起的中国化意义涌现，如此不同于西文原本概念的含义，以至于为了标示出“这个”中文概念其实意思是“那个”西文概念，叶秀山不得不大量加引号，以此拒绝中文意义的腐蚀性。但无论如何，当西方哲学存在于中文里，就陷入了中国的语境、意义域甚至整个生活的八卦阵，意味着西方哲学与其原本语境形成某种程度的脱节，注定背井离乡，也注定了只能在中文里重新生长。

如此，为了确定问题和思想的普遍意义，就需要一种超越语言巴别塔状态的元语言。一方面，元语言必须超越自然语言，因为自然语言背负着不可共享的语境；另一方面，元语言又必须是自然语言，因为只有自然语言才有足够丰富的视域和接近事物的能力。逻辑和数学虽是百科通用的元语言，但逻辑和数学只是通用的形式语言，缺乏表达所有事物性质所需的维度，因此不足以检测哲学的丰富内容。所以，哲学的元语言只能是合乎逻辑或者说向逻辑看齐的自然语言，就是说，哲学的元语言不可能完全逻辑化，仍然需要保留自然语言的多种“口音”。参照分析哲学的努力，我想象的是排除了形容词以及逻辑上无法定义的概念的纯化自然语言，因此元语言缺乏文学性，不能用于表达主观性，但具有表达任何关系和性质的描述(descriptive)能力，于是元语言可以成为一种检测语言的语言，即检查概念、命题和问题是否具有理性上的普遍意义，类似于哥德尔把数学系统映射为哥德尔编码来检查数学系统的合理性。

分析哲学的努力可以理解为试图建立一种哲学专用的元语言，其中利用了逻辑和科学化的表述。就其意图来说，分析哲学并不是想成为某种哲学，而是哲学的哲学。维特根斯坦是史上第一个元哲学家，他发明了元哲学，这可以解释为什么维特根斯坦哲学不是一个学派而是通用方法，尽管分析哲学的两个学派都受惠于他。然而分析哲学的努力没有完全成功，只是部分有效，分析哲学的语言在逻辑化程度上过于苛刻，削足适履地使哲学损失了太多意义，而且视野受限于自然科学的知识标准，缺乏哲学所需的全视域，虽善于分析知识问题但不善于分析人文和价值问题。但无论如何，分析哲学是一种有重要价值的方法论遗产。目前哲学的元语言尚属于想象，相当于想象中的哲学坐标，用来查询、定位和检测思想是否具有普遍意义。如果一个概念或命题在元语言中可以被理解，就具有普遍意义，也就一定能够保值地转换为另一种自然语言，而通不过元语言的意义检测的概念和命题，就意味着无法摆脱不可通约的原生语境而属于文学。

可以想象，通得过元语言的意义检测的西方哲学概念和命题就肯定可以脱离原语境而异地生长，成为重植于中文的哲学。这可能是西方哲学中国化的关键一步。而更关键的另一步是，对西方哲学的研究需要从复述西方哲学转入分析问题和理论推进，从文本为本转向问题为本。就目前来看，有不少研究西方哲学的文章以复述为主，文至结尾，其实仍然是开头，尚未开始对问题的研究。

如果一种思想能够在异地重新生长，必定意味着能够发展出“意义续篇”，而不是止步于复制。如果一种思想始终仅仅是学习和模仿的对象，那么意味着尚未消除异己性，仍然不能化为当地的思想技能。这种情况不止存在于西方哲学研究，其实对中国古典思想的研究也同样存在着以复述为主而没有进入问题的局限性，如前所述，中国古典思想也变成了被陌生化的他者而被不断复述。意义续篇在历史中经常发生。欧洲哲学就整体而言是古希腊哲学的不同风格续篇，更典型的续篇是，犹太教、基督教和伊斯兰教虽同源而各自创造了新问题和新传统。佛教的中国化也是一个意义续篇，但这个续篇有一个疑点，省略了因明学的佛学在思想性上恐怕是釜底抽薪的损失。可以类似地想象，假如我们发展了一种放弃逻辑论证的中国自己的“西方哲学”，会是什么样的状况？逻辑相当于西方哲学的骨架，抽掉骨架就解构了。中国思想整体的解释学化，包括经学化和心学化，导致在古代放弃学到因明逻辑的机会，并且在现代继续回避逻辑分析和逻辑论证，这是一个需要反思的问题。

三、结语：哲学之城

(一)思想的公共自由空间

有个颇为可疑的说法认为，科学发源于哲学。事实上科学恐怕更多受益于逻辑学和数学(特别是几何学)的发明，与哲学只有次要相关性，主要是借用了形而上学概念以便概括经验。然而哲学概念对于经验科学在不同程度上是误导，科学的成熟过程也是不断抛弃形而上学概念的过程，例如对科学最有用的因果概念也被修改为在经验上可以理解的相关性和概率。不过，社会科学确实来自哲学，而模仿科学。社会科学试图把“有答案的”问题从哲学中独立出来，而把“无答案的”问题留给哲学。社会科学从哲学分裂出去，虽然大大缩小了哲学的领域，但反而使哲学的真正性质从所未有地清晰起来：哲学问题都是永无定论的，所以哲学需要知识却不是知识，需要学问却不是学问，不是“述”而是“作”，即发明可能的思想维度，除此之外，哲学无事可做。

既然哲学不是一种地方知识，而是恰如其名地探索一切智慧，那么必定以普遍理性为主体而以思想的一切可能性为对象。哲学一方面试图化时间为空间，为时间建立空间性的秩序(事物的概念化)，同时又试图化空间为时间，让空间具有动态性(概念的历史化)。这个状态使哲学呈现为一个思想的无限城市。所有的思想道路终将汇集于一个公共的自由空间，即哲学之城，就像大城市一样具有无穷可能性和复杂性，任何问题都可以暴露，所有矛盾同时存在。城市不怕矛盾，只怕缺乏可能性和活力。当哲学之城容纳一切思想而成为世界性的，无论什么地方的哲学就都可以进入哲学之城。

康托的无穷集合被想象为一个内在一致而有无限容量的宾馆，能够入住无穷多的客人。哲学可以被想象为无限容量的城市，但不需要一致性，因此，哲学之城就像城市一样藏污纳垢充满矛盾而产生活力。无论是逻辑性或动态性的，无论概念或意象，无论是化时间为空间的空间性思维，还是化空间为时间的时间性思维，只要提出普遍而必要的问题，或无法回避的问题，就都具有思想的增值性。哲学之城是制造思想问题之地，永无定论的问题是维持思想活力的条件。

因此哲学之城也是未来之城。通常认为哲学研究永恒的问题，但更合理的定位是：哲学研究事关未来的问题。在逻辑上看，永恒蕴含未来，但在存在论上，应该反过来说，未来蕴含永恒。我们只是假定并且相信某种问题是永恒的，但不可能事先证明其永恒性，永恒性永远有待未来的证明，而未来永远是未知数，因此，未来性蕴含永恒性，只有总是属于未来的问题才具有永恒性。

一个可持续的哲学之城以未来问题为对象，也总以未来问题来重新解释传统，而这是传统存活的唯一方式。在事件发生的时间顺序里，传统先于未来，但在问题在场的时间顺序里，未来先于传统。不能被未来激活的传统终将死去。携带着未来消息的问题，全球政治、世界治理、人工智能、基因技术、虚拟世界、量子力学、跨学科复杂科学、跨学科社会科学、跨文化人文知识，如此等等，都预告了在未来世界里的所有事情将越来越具有普遍相关性，而且，未来世界将产生每种文化都未曾遭遇的新问题。未来消息的一个暗示是，现代性或启蒙思想所建构的制度、思想和价值观非常可能部分退场或改版，因为现代的思想和建制无法回答未来世界提出的新问题，现代性与未来性不兼容。如前所论，现代性之长技在于切分一切，因此，现代世界的存在论基础是“边界”(权利)和“支配”(权力)，而未来世界的存在论基础是普遍相关性(普遍关系化的存在方式)和共在性(时空和资源共享)。未来世界将为科学和技术所定义，当代科学和技术倾向于以普遍相关性去理解万物并且系统化地控制万物，因此，未来世界的存在方式是万物的智能互联，存在论的基本问题将是关系和共在。

这意味着思想迫切需要视域革命和方法论的革命，新的哲学问题将越来越具有世界性、共同性或跨文化性。人工智能将非常可能大幅度提高思想的普遍交流能力，各种文化的概念、语言、知识生产方式也将因此趋同于人工智能可理解的方式以便达成互相理解。这是个喜忧参半的前景。思想的高度可通约性将推动世界的趋同化，而趋同性却暗含着无聊化。因此，哲学之城需要普遍语言也需要特殊语言，需要一致性也需要矛盾，需要文学和哲学既冲突又和解，在普遍性和特殊性的经常性冲突和经常性和解中发现思想的机会。在哲学之城中，哲学的国别性将变得不重要，这里正在讨论的中国哲学身份问题可能将消失于无形，正如维特根斯坦指出的，有的问题没有被解决而是消失了，而消失就是“解决”。

(二)永远从头开始的哲学

哲学只有“当代”一个时态，所有哲学——如果是哲学的话——都具有当代性。当代性一方面蕴含未来，同时又意味着始终不离本源，就是说，哲学的当代性就是本源的当代性，哲学在每个当代时刻都回到本源。只要人类没有变成另一个全新物种，哲学就不可能离开本源，只能不断让本源呈现当代性。在人类的初始状态，生活的所有根本问题都已经同时涌现出来，否则生活从未开始。那些构成生活基因的本源问题定义了生活，任何思想都没有能力超越本源的界限，所以说，除非发生物种革命，否则思想不可能超越本源问题。生活通过开拓可能性而让本源保持当代性，因此，本源问题附体于生活而始终在场，以基因的形式存在于所有可能性之中，思想在对可能性进行开荒时始终携带着本源的力量。

对可能性的拓荒使本源具有当代性，因此，所有本源问题都指向“作”而现身于生活的所有创作之中。先秦许多典籍都记载了先王时代值得铭记的对生活可能性的拓荒之“作”，这种集体记忆说明了一切问题都始于“作”(创制)。(参见赵汀阳，2013年；2016年)对未来可能性的开荒——所谓“作”——就是本源问题的在场证明。本源问题就是具有未来性的问题，如果失去未来，就是不存在。所以，哲学永远从头开始，总是以当代状态去展现本源。

哲学史的概念因此变成一个疑问。教科书式的大多数哲学史都从思想的中间环节(比如希腊或春秋)讲起，即从文本上可确认的哲学史讲起，并且以为思想的中间环节是令人惊讶的突然起源，不仅省略了在此之前未分化的综合思想(比如荷马或诗经)，更省略了不见经传而存在于考古学中的最早思想问题。事实上，思想没有令人惊讶的突然发生。苏格拉底或孔子都不是哲学问题的开创者，其他人也不是。从希腊或春秋讲起的无源头哲学史遗忘了思想的初始条件和本源问题，而本源问题意味着人类从混沌到秩序的思想开荒，包括基本概念和方法的发明。缺乏思想考古学的哲学史是不完整的。

思想考古学早就开始了，例如周易、礼记、荀子、霍布斯、福柯、罗尔斯、奥尔森、艾克斯罗德等，在不同路径上设想并分析了人类生活和思想的最可能或最合理的普遍初始状态。与历史考古学不同，思想考古学的对象不是隐藏着的文物，而是贯穿一切人类时间而始终在场的本源问题。历史考古学寻找古老事实，抵达事实是历史考古学问题的终结；思想考古学寻找本源问题，而哲学问题却永远是问题。每一种哲学都从头开始，哲学之城需要思想的所有可能性，所以需要每一种哲学。

The Disputed Recognition of Chinese Philosophies

注释：

①2001年前后，郑家栋等众多学者讨论了中国哲学的合法性问题。

②这里用的是阿赫托戈的概念。(参见阿赫托戈)

参考文献：

[1]阿赫托戈，2020年：《历史性的体制：当下主义与时间经验》，黄艳红译，中信出版社.

[2]冯友兰，1985年：《中国哲学简史》，北京大学出版社.

2011年：《中国哲学史》上卷，华东师范大学出版社.

[3]耿云志、王法周，1997年：《〈中国哲学史大纲〉导读》，见胡适《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社.

[4]和少英、姚伟，2020年：《中医人类学视野下的具身性与多重世界》，载《思想战线》第2期.

[5]侯外庐等，1956年：《中国思想通史》，人民出版社.

[6]李泽厚，2005年：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店.

2014年：《李泽厚对话集：中国哲学登场》，中华书局.

[7]切斯特顿，2011年：《异教徒》，汪咏梅译，生活?读书?新知三联书店.

[8]张岱年，2015年：《中国哲学大纲》，商务印书馆.

[9]赵汀阳，2013年：《第一哲学的支点》，生活·读书·新知三联书店.

2016年：《惠此中国》，中信出版社.

来源：《哲学研究》(京)2020年第20207期 第3-19页