一
异化（Alienation）在这里是一个哲学概念，指事物（包括人）在其本来的功能位置发生蜕变与疏离，甚至背离。世界上诸大宗教初创之后，在跨越空间的传播与跨越时间的传承中都面临一个同样的挑战：一方面适应不同的时空环境，另一方面保有原初基本宗旨不被歪曲改造。宗教原初基本宗旨被歪曲改造可能发生于一个宗教的整体或其中的教派，也随时随地可能发生于某一个体宗教徒身上。无论哪一种情形，我将其定义为“宗教异化”。
如果将“宗教异化”作为一个观察点，我们将能清晰地理解诸大宗教在制度设计上的良苦用心，也能看到它们在适应时空环境与抵制异化这二者之间呈现的张力。而“回归原教旨”的努力也经常会在许多宗教内催生新兴教派。或者对“原教旨”的阐释权又成为教派之间分歧的关键点。许多时候，捍卫“原教旨”，抵制“宗教异化”的过度努力恰恰成为宗教异化增强的诱因。这是许多宗教所面临的困境。在经济全球化、文化多元化的今天，宗教的异化无疑会导致宗教纷争、教派冲突而直接损害世界的和平与安宁。
佛教在久远广大的时空中传播，一方面呈现极强的适应性与灵活性，另一方面又能葆有佛陀教义核心宗旨的稳定，比较好地解决了“宗教异化”这一问题。这是因为佛教自身系由两个不同指向的部分构成，这两部分总能在历史流变中保持适度的张力与平衡。任何一部分的过度强化都有可能造成佛教的异化。我以三组如同天平的平衡关系来描述佛教内部的这种有机构成：
1.信与智的平衡。信属情感，智属理性。出于表达信仰情感的需要，佛教也有诸如佛像、佛塔等信仰符号作为对境，有一些表达崇信的仪式、方式比如礼拜、供香。所有这一切构成佛教作为宗教的形态与表征。但是，相对有些神启宗教，佛教更重视智慧，这是佛教所有宗教手段的内核，它直接干预的是我们的生活。
2.解与行的平衡。佛教的内核是智慧。智慧在表达与传播时需要运用哲学的逻辑与概念，其内涵则是一套观念的体系，在这个层面，也有人将佛教视为“哲学”。假如佛教的核心价值就停留在概念所诠释的观念层面，那确实与其他哲学也无差别。
但佛教不止于此，概念体系不是佛教的终极目的。佛教教法的概念体系一方面源自佛陀在菩提树下觉悟的生命体验，另一方面它的价值也是要引导我们通过一系列的训练与实践到达觉悟的境界。在“行”这一端，文字、概念、观念最终要被超越。
3.教与法的平衡。教的施设必须在具体的社会空间中呈现出来，成为社会的实体存在，因此是可触的。同时它应该能把自己与其他的教或其他的文化实体相区分，而表现出一些个性。它以一系列制度的规定性和外在的形式申明着它是“这一个”，而不是其他。这即是第三个天平左边“可触性，独特性，封闭性”的意义。
如果把“教”比喻为一个容器，那么“法”则是此容器中所盛的珍宝。如果教是能诠，法则是所诠。在“法”的这一部分，经典、概念是能诠，其所诠的指向则是全部人类的生活与世界，或者说是全部精神与物质的存在。此所诠遂表现出极大的开放性、包容性以及在不同文化环境中的适应性。
上述三个天平让我们观察到佛教作为一个宗教在避免宗教异化方面的特征。在某个具体时空，某个教派或某个人那里，或许有向天平某一方向的倾斜与侧重，但在佛教的总体构成中，天平的左右两侧则形成了适当的制衡―向左的制衡与向右的制衡。
综观世界各大宗教的历史，由于宗教特殊的权威性、神圣性和稳定性，宗教异化多发生在天平左向。也即左边这一部分被人们绝对化地认同或执取成为一种“宗教自我”，表现出极大的排他性甚至极端主义。
以“直指人心，见性成佛”为宗旨的禅宗毫无疑问属于宗教符号最弱化的佛教传承，也是佛教内部防止天平左向失衡的重要力量。它是要我们放下对诸多宗教手段的执取，而直达与佛平等的心性。这些宗教手段包括经典、佛像、仪态甚至语言文字。
所有这些手段与符号被喻为指向月亮的手指，它们不能成为目的，也不能在它们上面建立各种形态的“自我”，应该越过它们直达真理之月。在佛教的内部生态中，禅宗仿佛清凉剂或者镇定剂，消解了宗教狂热、宗教教条等宗教异化现象的出现。
临济宗的开创者义玄禅师在其开示中，处处流露出这种帮助我们从对宗教手段的粘缚与执取中得大解脱的智慧。
二
临济禅师早年的佛法修学穷尽了佛教作为宗教手段的全部，也就是前述天平的左边部分，后来到黄檗禅师会下，才开始扣问直指人心、脱却一切宗教窠臼的向上一路：
只如山僧往日曾向毗尼中留心，亦曾于经论寻讨。后方知是济世药，表显之说，遂乃一时抛却，即访道参禅。（《古尊宿语录》，中华书局，1994年，P65）
在黄檗禅师三顿棒下彻悟己心后，才感叹“原来佛法无多子！”所谓“无多子”，也即本来现成，触目即是，勿需他求。
对教主的崇拜是所有宗教得以建立的支点，甚至是有些宗教的核心，但佛教并没有无限夸大这一点，佛陀的伟大并非某种“神格”意义上的伟大，而是因为他圆满完成了对真理的觉悟。这种觉悟的可能性和机会对于所有人都是平等的。在此意义上看，佛也并无奇特，只是假名，所以临济禅师说：
道流，你若道佛是究竟，缘什么八十年后，向拘尼罗双林树间侧卧而死去？佛今何在？明知与我生死不别。你言三十二相八十种好是佛，转轮圣王应是如来。明知是幻化。……道流，真佛无形，真法无相。你只么幻化上头作模作样，设求得者，皆是野狐精魅，并不是真佛……（《古尊宿语录》，中华书局，1994年，P64）
临济禅师批评了人们对作为宗教施设的“形相佛”的执着，提出了“真佛”（和赵州禅师一样），那真佛在哪里呢？
你一念心上清净光，是你屋里法身佛；你一念心上无分别光，是你屋里报身佛；你一念心上无差别光，是你屋里化身佛。此三种身是你，即今目前听法底人。（《古尊宿语录》，中华书局，1994年，P58）
这里将“佛”拉到了每个人的生命中，他是人人本具的一种生命品质，是每个人都有机会去发现、去体认的真实。临济禅师如此开示：“意在什么处？只为道流一切驰求心不能歇，上他古人闲机境。”（《古尊宿语录》，中华书局，1994年，P58）
他甚至更一进以“夺”的手法粉碎学人对佛教中“神圣对象”的执着：“道流，取山僧见处，坐断报化佛头，十地满心，犹如客作儿。等妙二觉担枷锁汉，罗汉辟支犹如厕秽，菩提涅槃如系驴橛。” （《古尊宿语录》，中华书局，1994年，P58）
宗教的神圣构成除了教主，最重要的就是记录于经典中的教义。教义以文字和理论的形态呈现，阐述了该宗教的世界观、人生观和价值观。宗教的这一部分在历史上往往最容易形成经院哲学和宗教教条，对它们不同的阐释又会成为教派分歧甚至斗争的起因。临济禅师对于佛教被称为“法”的这一部分，有如下开示：
云何是法？法者是心法。心法无形，通贯十方，目前现用。人信不及，便乃认名认句，向文字中求意度佛法，天地悬殊。道流，山僧说法，说什么法？说心地法……（《古尊宿语录》，中华书局，1994年，P59）
文本层面的法，概念、观念层面的法都是标月的指头，最终要指向心地。而心地的法是“目前现用”的。这就将佛法教义的终极价值拉回到我们生命与生活的现实上，而摆脱了被“玄学化”的危险。
临济禅师也不客气地批评了停留在概念层面不能将法落实到生命中的修行人：“今时学者总不识法，犹如触鼻羊，逢着物安在口里，奴郎不辨，宾主不分。” （《古尊宿语录》，中华书局，1994年，P59）假设所有宗教的初衷都是要化导人心、干预人们的生活的话，这种执指废月的偏差恐怕也是普遍存在于各宗教内部的。
神异是构成宗教神圣性的重要元素，在佛教里有时称为“神通”、“感应”。依教理，佛有六种神通。临济禅师对这六种神通有自己独到的诠释：
夫如佛六通者不然，入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑，所以达六种色声香味触法皆是空相，不能系缚。此无依道人虽是五蕴漏质，便是地行神通。（《古尊宿语录》，中华书局，1994年，P64）
临济禅师的“地行神通”将神通拉回到生活的大地上，每时每刻眼耳鼻舌身意与色声香味触法的交接就是生命中最大的奇妙，这里才是佛法所关注的，也是修行人用心处。最大的奇妙在最平常的日用中：
道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。（《古尊宿语录》，中华书局，1994年，P59）
三
临济禅师的智慧正是禅宗智慧的精粹，无论是对佛教自身还是其他宗教都是很好的警示与提醒。
当宗教背离其创教的初衷，被人们的自我所投射时，它往往会变成人们实现自我欲求的工具。也许人们更愿意将宗教当作这种工具。因为宗教的号召力、组织力、鼓动力是如此巨大。当人们的欲望或仇恨披上宗教的神圣外衣时，它的毁灭性又是如此恐怖。观察思维一下威胁当今世界和平的宗教极端主义，可以看到它其实发端于宗教的异化。觉察并防范宗教的异化需要智慧。临济禅师的智慧于此可见其珍贵与时代意义！
