本文为2019年10月12-13日上海大学“法国理论在中国”国际学术会议的发言稿。感谢Philippe Sabot、Anna Sauvagnargues、Julian Bourg等人的评论以及上海大学卓悦教授的邀请！部分内容也在云南大学的讲座“从规训到治理术：福柯晚期权力分析范式的一个转向”（2017年11月）和湖南大学的讲座“从海德格尔与韦伯到福柯与施特劳斯：四十年西学东渐史”（2018年12月）中讲过，特此感谢云南士恒基金会和湖南大学文晗的邀请！
导言
美国人称之为“法国理论”（French theory）的当代法国思想（列维-斯特劳斯、巴特、拉康、阿尔都塞、福柯、德里达、德勒兹、利奥塔等人的哲学）在中国这三四十年，正赶上了中国当代思想学术传统的一个建构与重建的过程。这一历史过程人们有时候称之为“西学东渐”、“西方化”、“与国际接轨”或“拿来主义”，这种讲法忽视了我们学界出于现代中国的处境与问题积极求法于西方的主动进取性和文化自觉性。“法国理论在中国”的接受语境，并非新潮知识话语与知识界上一代陈旧的传统学术之间的代际之争，就像是在法国的列维-斯特劳斯与萨特之争、拉康与国际精神分析协会之争、罗兰·巴特与皮卡尔之争、解构主义与结构主义之争、福柯与萨特之争等等，而是不同国家（主要是德法英美）、不同时期（前现代的、现代的和后现代的）、不同领域（哲学、文学批评、比较文学、社会理论、政治哲学等）以及不同渠道路径（从美国转手的或直接从德法等引入的）的知识话语同时涌进中国学界形成了彼此之间相互竞争充满张力的话语场域。[1]因此，要对“法国理论”在中国这三、四十年的接受史做一个话语竞争的知识社会学分析，就不能仅仅局限于文学批评和哲学领域对“法国理论”的认知、接受、适应和反应，而无视整个学界各个领域的知识更迭和思潮走势，也不能仅限于对知识话语的理论分析而无视学术思想场域的文化意识和意识形态的冲突对于话语构成的影响。因此，为了分析中国当代学术传统的建构及其问题意识，很有必要确定几个思想人物作为路标来勾勒这三、四十年来思想波动的方向和转向，也有必要设定我们关切的几个基本问题作为支柱来支撑起叙述整个当代学术思想传统建构的框架。
可以泛泛地说，二十世纪中国思想界有两次文化运动和一次反文化运动，第一次文化运动是反传统的五四新文化运动，六、七十年代的文化大革命则是一场反文化运动，而结束文革之后八十年代中国又迎来第二次“文艺复兴”。在现代学术思想传统中断三十年（1949-79）之后，改革开放以来的四十年间（1979-2019）我们在当代中国思想学术传统的建构与重建过程中对西学的狂热吸收是以前各个时代所前所未有的，其势头犹胜于一百多年前曾、李、左、张等人推动的洋务运动，作为我们的“异己之学”的西学成为过去四十年当代中国建构自身思想学术传统的核心，中国自身儒家思想传统以及马克思主义意识形态反而落入边缘地带。在过去四十年当代中国建构自身学术思想传统的过程中，可以大体上以十年为一个阶段粗略分为四个阶段，而每个十年段又可以挑出一两位二十世纪的西方思想巨人作为当时的主流思想学术范式和基本问题意识的指引者和路标，他们是德国哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）、德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber，1864-1920）、法国哲学家米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926-1984）以及德裔美国政治哲学家列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899-1973）。可以说，这几位二十世纪的西方思想巨人塑造了当代中国的学术思想场域的基本格局。
当代中国学术思想史的阶段性波动，既受到西学知识话语不断更新的推动，也受到我们自身的历史处境和政治意识的激励。在过去四十年的第一个十年间（1979-89），李泽厚的《批判哲学的批判：康德述评》（1979）和《美的历程》（1981）率先在中国思想界刮起一阵新风，引发起无政治化的“康德热”、“美学热”和“文化热”，与此同时围绕“人道主义”和“人学”的主题还兴起一股尼采、萨特、弗洛伊德的热潮。到了八十年代中期三联书店出版了海德格尔的《存在与时间》（1987），海德格尔成了在纯哲学上终结康德、尼采、萨特等的重量级人物。八九事件之后的第二个十年间（1989-99），随着苏联东欧剧变和中国市场经济体制的转型，西方自由主义思想开始在中国学界大行其道，社会理论以及哈耶克、伯林、罗尔斯、哈贝马斯等人的自由主义政治哲学成为整个九十年代的主流学术范式，其中韦伯的社会理论和福柯的权力分析理论作为马克思主义阶级分析的替代者成为整个九十年代炙手可热的理论分析工具。在第三个十年间（1999-2009），尤其是九一一事件之后施特劳斯的古典政治哲学在中国学界突然兴起彻底地改变了整个中国学界的学术思想场域。九一一事件让学术思想的政治立场分化日渐明朗起来，逐渐形成了自由派、新左派和文化保守主义三足鼎立的格局。相对于八十年代的去政治化和九十年代的自由化的趋势，新世纪的头十年中国学术思想界开始一个重新政治化的时期。此时施特劳斯的古典政治哲学的引入，不仅强有力地支持了文化保守主义的立场，激励了中国儒家思想传统，尤其是经学研究的复兴，而且也推动了不同于后现代主义批判方式的对西方自由主义的现代性的批判，推动了政治保守主义日益走向成熟。到了第四个十年（2009-19），随着2008年以来中国国力的大幅度提升，政治保守主义已经汇聚了民族主义、新左派和文化保守主义等诸多思想资源而成为中国知识界一个十分重要的立场选项，而2018年掀开序幕的中美贸易、科技和制度的冲突更是将中国学界的关注点推向了国际政治领域，韦伯和施米特的政治现实主义为我们提供了观察和思考新国际秩序的一个支点。即使从四个十年的分期来看，当代中国的学术思想传统的建构于政治立场的分化深受国际政治和世界历史的影响，在国际政治和学术全球化的传导和影响之下，它大体上同步于国际动向，比如这十年多来欧美的民粹主义和政治现实主义兴起对我们学界的正面的、侧面的或负面的影响，它促使我们调整和修正看待世界和思考现实的视角。
在过去四十年中国思想史进程中，“法国理论在中国”的接受史是中国学界再次“求法于西方”运动中的一个重要部分，它在与德国哲学以及英美分析哲学和政治哲学的竞争中成为当代中国建构自身学术思想传统的一支脉络。要知道，我们所身处的后现代的主流理论话语“后现代主义”就是“法国理论”，也正是通过“法国理论”我们才获得了对世界历史的新时代的全新认知图景。“福柯在中国”是“法国理论在中国”的骨干，也是中国学界选择性地接受“法国理论”话语的典型。福柯哲学不仅深受学院激进左派的推崇，也广泛受到社会上的自由派的喜爱。福柯在九十年代初是作为后现代主义的理论明星被引入中国的，他的《词与物》（1966）的话语分析是后现代主义文化批判的源头；在九十年代中期，他的《规训与惩罚》（1975）的新权力分析范式取代韦伯的经典社会理论成为左派非常倚重的社会理论范式；而在新世纪头二十年以政治哲学为主流的中国思想学术场域中，福柯则以其“生命政治”而得以占据一席之地，意大利哲学家阿甘本（Giorgio Agamben，1942-）更是将福柯的“生命政治”发展成了一套政治哲学新范式和新体系。总之，无论是作为后现代主义的时髦新知，还是作为激进左派的批判理论，无论是作为专业化时代的经典社会理论，还是作为后人类时代的生命政治新说，福柯哲学的多面相在当代中国建构自身学术思想传统的不同时期产生了广泛而深刻的思想效应，“法国理论”的其他哲学家的影响力无人能及福柯。
过去四十年中国国家经济总量增加了四十倍，而中国学术思想领域的知识总量之激增暴涨绝不止四十倍。在我们所身处的当下的时间点上，对“法国理论在中国”做一番知识社会学的考察，借此也可以对我们过去四十年大量输入和消费西方理论做一次简要的回顾，对当代中国学术思想的困局做一个冷静的评估。在这个民粹主义和政治现实主义全球流行的时代，回顾性地探讨“法国理论在中国”好像在追悼一个时代的逝去与终结：这是中国学术思想界四十年来全面接受西学冲击挑战的“新启蒙时代”的终结，也是为了理解我们中国自身的现代性处境而“求法于西方”的“理论激情时代”的终结。在越来越无聊的知识生产专业化的时代，在各种新潮理论话语狂欢的思想混乱、精神涣散的年代，是否还有像福柯这样一批创造性天才和时代精神的淬炼者，能够为我们理解我们身处的当下现实给出一个清醒而有预见性的分析，将我们从知识话语的泡沫经济中引导出来？或者，在承受住了法国理论的剧烈冲击之后，我们能否从自身的当下出发探究“我们自身的当下的历史”，并激发出我们自己的“别样的思考”？
一、九十年代福柯被作为后现代主义和社会理论范式引入中国
（一）海德格尔作为二十世纪最伟大的哲学家以及后现代的思想源头
若论过去四十年间对中国学术思想界影响最大的人物，第一个恐怕当属二十世纪最伟大的哲学家海德格尔。乔治·斯坦纳在《海德格尔》一书的开篇曾说过，十七世纪是笛卡尔的世纪，十八世纪是康德的世纪，十九世纪是黑格尔的世纪，而二十世纪是“海德格尔的世纪”。当我们探讨伽达默尔、洛维特、阿伦特、马尔库塞、约纳斯、图根哈特以及布尔特曼、蒂利希、拉纳、马塞尔、萨特、列维纳斯、德里达、施特劳斯等人的思想时，总会不可避免地提到一个人的名字：海德格尔。这种对德法哲学的影响力在20世纪再也找不出第二个人能与之相比。因此，中国学界在八十年代开始全力翻译西学经典时首选的著作就是海德格尔的《存在与时间》。这本二十世纪西方哲学奠基性的经典，对二十世纪初德国流行的胡塞尔的现象学、狄尔泰的解释学、克尔凯郭尔的生存哲学、尼采的意志论以及早已不那么流行的亚里士多德—阿奎纳的本体论传统进行了全面彻底的改造并将它们冶为一炉，建立了“最后一个西方哲学体系”，确立了二十世纪欧陆哲学的哲学语法和基本语汇。可以说，自从中国学界八十年代引进了海德格尔哲学之后，在这三、四十年间海德格尔哲学已成为几代人的基本西学修养，占据了改革开放之前原属于黑格尔在中国学界的崇高地位。
中国学界最早知道海德格尔的大名，还是当年出席在海德格尔课堂上的中国学生熊伟在1963年翻译出《存在与时间》的第一个中文节译本（第4、6、9、14、26、27、38、40、41、53、65和74节等共12节）以及《关于人道主义的书信》（1947）、《<什么是形而上学>导言》（1949年）、《诗人何为？》（1946）等文章，当时作为资产阶级腐朽没落的哲学文献供批判用；到八十年代中期，熊伟指导他的两个学生陈嘉映和王庆节将《存在与时间》全书译成中文出版(1987)。当时正逢八十年代整个学界对西学无比渴求之时，因此，海德格尔在短时间内就产生了极大的影响。[2]可以说是北大外哲所的创始人熊伟（另一位是所长洪谦）直接推动了海德格尔在中国的传播，而上个世纪九十年代北大的陈嘉映、靳希平和张祥龙这三位国内最好的海德格尔学者的日常教学和研究对一代年轻学生产生了深远的影响。到了1994年北大外哲所的王炜、北大哲学系的靳希平与胡塞尔研究学者倪梁康等人筹建的中国现象学会成立之时，整个现象学学会三分之二以上的成员都是海德格尔学者。《存在与时间》出版三十年后，2018年商务印书馆出版了孙周兴与王庆节主编《海德格尔文集》三十卷，这是除了中国人民大学苗力田主持的《亚里士多德全集》和中国人民大学李秋零翻译的《康德全集》之外，中国学界第三套大型的西方哲学家文集，海德格尔在中国学界的巨大影响由此可见一斑。[3]
在八、九十年代中国学界之所以能广泛接受了海德格尔，实际上得益于我们建国后因与马克思思想的亲缘关系而一枝独秀的德国古典哲学的学术传统。相比于康德和黑格尔的古典哲学，海德格尔的存在主义无疑对我们来说更有时代感。海德格尔的哲学是康德哲学的终结者，因为他的存在论哲学恰恰是以批判康德的主体性哲学及其知识论为特征的；海德格尔基于生存论的历史性概念完全拒绝黑格尔的观念论的历史理性概念，而黑格尔的历史理性在当时被认为是历史唯物主义的思想渊源。此外，由于海德格尔站在存在论的立场上探讨此在的生存论，因此，他的存在主义的思想深度和思想史跨度远非八十年代早期流行的尼采、萨特和马尔库塞等人所能比拟。实际上，海德格尔哲学在暗中也对唯物主义哲学构成了极大的挑战，尽管还有像靳希平在《海德格尔早期思想研究》（1995）中对海德格尔的思想做出近于唯物主义的解释，但很显然他的生存论更强调人的生存的实际处境和可能选择，而唯物主义的实践观念、世界观和阶级论都没有个体生存的现实性与可能性的位置。更为根本的是，海德格尔哲学最根本的洞见“存在论差异”强调区分存在与存在者，而唯物主义正是海德格尔所批判的“存在者的哲学”之集大成。[4]此外，海德格尔的“存在”与“存在者”的概念在概念范畴的层次上正对应着中国的“道”与“物”的区别，因此，张祥龙的《海德格尔思想与中国天道》一书深刻地把握了海德格尔的“存在”概念与中国的“道”的相通之处，远胜于对海德格尔的生存论所做出牵强的唯物主义和实践哲学的解释。
中国人对海德格尔比对其他大多数哲学家都倍感亲切，这无疑是由于海德格尔的思想与中国自身的老庄传统和天道思想有深深的契合之处，他的思想关切和人文特质也更符合从中国自身的传统出发所理解的哲学方式。而在八十年代与海德格尔同时引入到中国学界的英美分析哲学，却始终是一种迥异于中国思想传统的异质性哲学，纵使五四以来科学与民主的现代理念已深入人心，也终究难以让中国人对它产生思想上的亲近之感。熊伟在开始引介海德格尔哲学时，就已经展开了海德格尔与中国思想传统之间的对话；张祥龙在《海德格尔思想与中国天道》（1996）一书中将海德格尔与老庄、中国天道、易经思想、孙子兵法之间的思想对话推进到一定的深度和广度。[5]近些年来，他还深入发掘了海德格尔早年生存论的实践哲学与中国儒家的家、孝、传承传统等思想之间的相通之处，在《家与孝：从中西间视野看》（2017）中他写道：“尽管海德格尔的家哲学还主要是一种‘存在之家’，而不是血脉之家、亲情之家、父母子女之家，但它让我们看到了西方哲学是如何‘想家’的、‘怀乡’的；更让我们看到了中国古代哲学与西方哲学发生实质性交往的一个场所，一条充满诗意的返乡之路。”[6]
韩潮的《海德格尔与伦理学问题》（2007）这本书看起来处理的是海德格尔与伦理的实践智慧的问题，实际上在暗中也展开了海德格尔与中国传统思想之间的对话。在该书的结尾他断定，海德格尔其实更为接近“鄙薄仁义”的老子。[7]此书出版十年后，刘小枫写了一本《海德格尔与中国：与韩潮的<海德格尔与伦理学问题>一同思考》（2017），用施派的立场回应韩潮的海德格尔研究。他不仅分析了究竟是哪些理论秉性让海德格尔与中国学人如此一见如故，而且还着重揭示了埋藏在海德格尔思想脉络深处的历史主义根基，揭示了海德格尔是如何对西方古典思想传统进行解构，又如何成为当今激进政治哲学[指犹太学人马尔库塞的新左派哲学和阿伦特的公民哲学]的一个秘密发祥地。他认为，海德格尔除了把我们教成激进的未来狂，要么就是把我们教成保守的复辟狂。在认清海德格尔思想中的危险特质之后，他提出“我们必须面对的真实抉择是：跟随施特劳斯回归古典，还是跟随海德格尔走向激进的实践哲学”。他的答案是，“倘若中国思想要有真正的历史性转机，就不得不严肃地告别海德格尔。”[8]这是四十年来中国学界对海德格尔第一次发出尖锐的批判，它参照的是施特劳斯的古典政治哲学，而不像当前很多自由派那样纠缠于海德格尔的纳粹介入或所谓的“存在论的反犹主义”的问题。尽管刘小枫对海德格尔哲学以及中国学界对海德格尔的推崇发出了极其严厉的质控，也未能阻止丁耘在《道体学引论》（2019）中仍然坚持从海德格尔出发，去探究一种与西方的本体论传统不同的中国的道体论传统，在中国思想中重新开始哲学。[9]
丁耘在《道体论引论》中建立起一个统摄中西哲学的基本问题的道体论，并在道体论的框架中重新梳理中国哲学中的易、庸、庄子的思想精义以及西方的哲学正统和思想大宗。“道体论”是建立在对西方的本体论传统的批判之上的，也就是建立在海德格尔对西方的本体论传统的批判之上的，因此，这部“告别本体论”之作还不能轻易称之为“告别海德格尔”之作。不管怎么说，过去四十年中国学界的海德格尔研究取得的诸多成果，已经成为我们“在中国思想中重新开始哲学”的出发点和参照系。借助于胡塞尔的内在意识经验的现象学方法我们可以反思阳明心学；但如果我们借助海德格尔早年从“存在作为无蔽”的经验出发将意识现象学彻底扭转为“存在论的现象学”的话，那么我们就可以运用海德格尔的现象学方法去思考中国的天道经验。海德格尔在《存在与时间》之中以“此在的解释学”切入“存在的现象学”并由此显明存在与存在者之间的存在论差异，从而开启了解构从柏拉图到尼采的整个西方思想史的本体论神学之路；“克服本体论”不仅成为各种“后海德格尔”哲学的基本纲领，而且同样也是“在中国思想中重新开始哲学”的指导纲领。
实际上，海德格尔将追问“存在”（Seyn）或“生生”（Ereignis）作为哲学的基本问题并非出于解构思想史的兴趣，而是旨在探究西方人的技术、对象化、生产造作与意志论的形而上学这些东西是如何根深蒂固地扎根于希腊的本体论传统之中的。因此，他的“存在史”的思考全心致力于激活前苏格拉底的“无蔽经验”（丁耘认为它比较接近于中国思想传统中的“生生”），以克服我们这个时代技术主宰一切思考与行动的虚无主义。海德格尔在《形而上学的本体神学机制》（1957）一文中指出，西方传统的本体论-神学（无论是希腊与基督教的本体论还是近代的主体性哲学)、在场形而上学以及逻各斯中心主义，都是建立在将存在者加以表象与对象化、制造与技术化、理论与范畴化之上，从而将“存在者的存在”设定为客观性、功效性、持存性和活生生的在场性，将“存在者之存在”视为超越于千篇一律的“普遍的存在者”之上并作为它们的根据或原因的“最高的存在者”(如理念、实体、太一、上帝、自因、绝对精神等等），因而遗忘了西方哲学开端时前苏格拉底的希腊哲人所体验到的源初性的“存在经验”，让技术、生产和造作的意志宰治全球的现代虚无主义失去了来自存在论的限制。海德格尔以“存在论现象学”解构整个西方的本体论传统，指望前苏格拉底的“存在经验”能在这个技术宰治全球的时代里抵挡技术将人从栖居的大地上连根拔起的巨大危险。因此，不管“克服本体论”的哲学形态是什么样子，如果失去了海德格尔批判技术和生产造作的意志全球化宰治的虚无主义的根本关切，就错失了海德格尔提出的哲学基本问题的意义。海德格尔早在《存在与时间》（1927）的第三、四节中就指出“存在问题”作为哲学的基本问题在克服科学领域的实证主义和历史学领域的历史主义这两个方面的根本性的意义，在《献给哲学的论稿》（1936-38）中他又揭示了“存在问题”作为哲学的基本问题在克服技术宰制的虚无主义上的意义，这是我们“从海德格尔出发”进行进一步的探究时所不能轻易遗忘掉的。
海德格尔作为后现代主义，也就是“法国理论”的源头，其重返希腊哲学、重启存在问题的方案却并未被“法国理论”所全盘接受，比如，列维纳斯就试图从他者伦理的视角克服本体论并在《存在论是最根本的吗？》（1951）和《伦理学作为第一哲学》（1984）中将海德格尔的存在论判定为一种自身性中心论，而德里达则认为需要解构本体论神学但无需保留“存在问题”作为哲学的基本问题。因此，在他们的哲学中可以找到能指的踪迹、他者的伦理和差异的政治等主题，但却几乎看不到对技术理性、生态危机和将人从栖居的大地上连根拔起的危险的冷静思考。这是海德格尔与深受他启发的各种“法国理论”之间的一个根本性的差异；其重返古希腊思想以批判现代虚无主义经验的路数，则被施特劳斯、阿伦特和洛维特等当年听过海德格尔授课的学生们继承下来并发挥下去，他们没有像法国理论家那样鲁莽地切断海德格尔批判现代性、预示后现代思想的那些思考与他对希腊哲学和整个思想史的“存在史”思考之间的紧密联系。
（二）韦伯的现代性社会理论
与海德格尔纵贯整个西方思想史的存在史思考相比，我们可以说，在八十年代中期与海德格尔同时引进中国的另一位思想巨人韦伯的思想视野几乎都是明确关乎现代性的，尽管其早年也曾从事过罗马史的研究，其晚年也曾从事各世界宗教的研究。在理解现代性或现代化的问题上，韦伯是我们所求教的最权威的思想人物，所谓的“韦伯命题”也是上个世纪八十年代中国学界流行的思想问题。因此，《新教伦理与资本主义精神》（1987）与海德格尔的《存在与时间》一起作为当年“文化：中国与世界”丛书的首批书目，由于晓、陈维纲翻译出来在三联出版。[10]
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的开篇第一句话就说“我们资本主义文明之子”，要知道，马克思是资本主义文明的毁灭之神，而韦伯声称自己是捍卫理性化和自由主义的西方现代文明的守护神。除了像陈寅恪这样的例外，当年很多旧社会的知识分子在接受思想改造后心悦诚服地接受马克思主义，这与马克思包罗万象的思想体系的解释力有很大的关系；而韦伯的思想学术规模与马克思的大体相当，更具有学术上的可实证性或可证伪性，因此他对社会各个系统之理性化的研究，比如说法律社会学、支配社会学、宗教社会学等，在极大程度上推动了中国社会科学各领域的学术专业化，同时起到了消解意识形态的“去政治化”效果。于是，韦伯纵贯各个社会科学领域且带有深厚人文思想的社会理论，成为整个上个世纪九十年代政治社会学和社会理论领域的基本范式。
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中从宗教伦理的角度给出了资本主义兴起的一种迥异于马克思的解释，可以说，在文明视角、政治立场和思想学术方式上他处处与马克思思想针锋相对。马克思对资产阶级自由民主政治充满讽刺和敌视，而韦伯却是一个带有悲观主义色彩但立场坚定的自由主义者、多元主义者和文化个人主义者。不过，他不是那种十九世纪的老派自由主义者，他既反对保守派向后看的反现代主义立场，也反对社会主义向前看的反资本主义立场，正是这种独立的政治立场塑造了他独特的思想风格和学术路数。然而，与九十年代在中国学界大行其道的伯林、哈耶克、罗尔斯、哈贝马斯等自由民主的思想家不一样，韦伯的自由主义立场总是深藏在他那庞大的学术体系和严谨的学术论证之中，显然，像“诸神之争”的讲法要比直接的自由主义的道德说辞更为高明，因此，在九十年代中国学术思想场域中他并没有背负上鲜明的意识形态特性，而是主要作为“从思想转向艰深学术”、“从哲学转向现代性社会理论”的范式转变的指引者。九十年代中国学界的学科专业化、学术规范化以及与国际学术全面接轨的大趋势取代了八十年代兴起的“美学热”、“文化热”、“国学热”，代之以法学、社会学、经济学为主的社会理论和比较文化研究。不过，我们学界的韦伯研究却没有局限于狭隘的社会学视野和美国研究的脉络之中，而是与“美国化的韦伯”、“帕森斯的韦伯”和“社会学的韦伯”保留了一定的距离，在密切关注吉登斯、迈克尔·曼、小巴林顿·摩尔、蒂利、斯考切波等人对韦伯的现代国家的政治社会学的全面拓展的同时，更注重德国人洛维特、蒙森、亨尼斯、腾布鲁克和施路赫特的韦伯研究及其所保留的韦伯社会学背后的政治哲学的深邃关切，比如韦伯的外向性民族主义和他的生活风格论。
韦伯的外向性民族主义、竞争性民主的政治现实主义以及文明威望论，相比于涂尔干有关公民身份、民主制以及宪政爱国主义的审议模式的“内向性的世界主义”，相比于罗尔斯、诺奇克、德沃金、阿玛蒂亚·森、沃尔泽、桑德尔、麦金太尔、查尔斯·泰勒、哈贝马斯等人形形色色的社群主义、公民共和主义、审议民主、地方参与民主、多层次治理民主，在我们的时代仍然有其现实感召力。甘阳在《走向政治民族》（2003）一文中曾写道：“一个长期积弱的落后民族在经济上突然崛起必然隐含一个致命的内在危险，即它将加速暴露落后民族特有的‘政治不成熟’，这种经济快速发展与政治难以成熟之间的强烈反差不但最终将使民族振兴的愿望付诸流水，甚至会造成灾难性的结局即民族本身的解体。韦伯终其一生惶惶不安的就是德意志民族无法走向政治成熟。……落后民族经济崛起的背后所隐含的一个重大问题就是，该民族的政治主导力量是否有足够的政治远见和政治意志去塑造一种新的政治机制，以适应社会结构的巨大变动。由于现代经济发展的基本趋势是要把社会的所有人口都纳入一个统一的交换经济过程之中，韦伯认为能够适应这种大众经济过程的唯一政治机制只能是大众民主，亦即被纳入一个统一经济过程中的社会大众必须同时能参与到一个统一的政治过程之中。这种以最广泛的政治参与来凝聚民族政治认同的民族就是现代政治民族。”[11]
在近十年来中国学术思想场域中，韦伯的政治现实主义的一个替代版本是施米特的政治现实主义。正如哈贝马斯所说，施米特是韦伯的嗣子。施米特的政治现实主义剔除了韦伯的“经济与社会”的因素，纯粹就主权政治和国家间政治来思考敌友之分、战争的可能性、例外状态的决断权、大空间、大地的法与游击战等问题，对中国学界近十年来兴起的政治保守主义有深刻的影响。施米特的经典之作《政治的概念》第一版发表于1927年（1932年第二版），当时正是魏玛共和国深陷政治危机之际，施米特此文意在探求解决魏玛共和国正当性先天不足的危机之道。他认同韦伯在1918年给出“帝国总统制”的方案，但要以自己的专政理论和主权学说重新去论证它。施米特在魏玛共和国时期（1919-1933）的几部著作《政治神学：主权学说四论》、《当今议会制的思想史状况》、《宪法学说》和《宪法的守护者》，尤其是他为《魏玛宪法》第48条“总统专政条款”（赋予总统处理紧急状态的权力）所做的辩护，也都旨在以强总统制取代弱的议会民主制。在《政治的概念》中施米特以敌友之分的“政治的概念”论证的基于政治统一体自我保存之必要的主权决断者的必要性，如果放在魏玛共和国的历史语境中来看，他所要表达的意图就是以大众民主时代的总统制及其主权专政来解决魏玛共和国的政治危机，阻挡脆弱的魏玛共和国的议会民主制的崩溃与极端政党的兴起。[12]不过，施米特在魏玛共和国掀起的“激进保守主义”运动很快就以失败告终，究其根本在于，新兴的纳粹的“总体国家”完全突破了施米特的总统制及其主权专政所设定的限度而变成了一个总动员的极权国家。被挫败的名誉扫地的保守主义者施米特与幸免于纳粹纠缠的韦伯（活到1920年），在对魏玛共和国的议会民主制的危机的认识以及坚持强化总统决断的基本方案上，其实是具有一定程度的连续性的。当自由主义者韦伯在面对政治事业时采取现实主义的立场，他也同样无法回避其危险性，只不过在《以政治为业》中，他为这种危险性披上了悲壮的责任感和个人英雄主义伦理的外衣。但在施米特看来，韦伯的政治社会学对经济理性、价值中立以及社会分化和理性化的倚重，又是非常“去政治化、中立化和技术化”的，是与韦伯自己的政治现实主义和责任伦理难以相容的。此外，施米特以正当性批判合法性，也是对韦伯迷恋英国议会民主制的批判。这涉及到当年整个德国知识界关于英国与德国的现代化道路的论战。
韦伯的一般现代性理论本身就暗含着所谓“德国道路”的特殊问题的探索，自上个世纪八十年代以来，“韦伯问题”一直激励着中国学界去追问“中国道路”问题。“韦伯问题”不仅包括探求发展资本主义经济所需要的本土传统的宗教伦理资源，还包括国际竞争中民族国家及其担纲阶级的政治成熟问题，尤其是德国人特有的西方文明命运的担纲者的“文明政治问题”。最后这个意义上的“韦伯问题”，是魏玛共和国那一时代的德国知识分子探求德国独特的现代化道路与解救西方文明危机共同的问题意识。它不幸最终迎来了纳粹德国崩溃的结局，从此德国人放弃了文明话语模式而转向哈贝马斯的协商伦理和议会民主政治的话语模式。在七八十年代，“韦伯问题”在东亚和中国主要体现为所谓的“东亚现代性道路”或“中国的现代性道路”问题。韦伯的“新教伦理与资本主义精神”命题指出，现代西方理性化的世俗化进程脱胎于基督教的天职观等宗教伦理，这让我们意识到我们整个二十世纪那种“欲练神功必先自宫”的激进反传统的现代化模式的可悲之处与危险所在：作为西方现代资本主义文明的尾随者和学习者而不是它的原创者和发明者，我们整个现代化进程都缺乏基督教的文明传统（不管它今天是否衰落以及衰落到何种程度）那种约束资本主义掏空人心人性、恶化社会资源的内生性文化保障。其实，早在八十年代末苏国勋在他的《理性化及其限制》（1988）一书中就指出现代社会各个领域全面理性化的巨大危险。[13]正是深刻意识到尾随型现代化模式的危险之处，相对于东亚经济腾飞的“儒家资本主义”模式，甘阳尝试提出了“通三统”的观念和“儒家社会主义”模式来回应“韦伯问题”。总之，韦伯极大程度地推动了中国学界九十年代思想学术的专业化以及社会理论范式的流行，另一方面，所谓的“韦伯问题”也让我们中国思想界一直保持对“传统与现代化”、“西方与中国”、“社会主义与资本主义”、“道德理想主义与政治现实主义”等大问题的思想视野。
不管是韦伯和施米特探寻不同于英法现代化的德国道路，还是尼采、海德格尔和施特劳斯试图返回希腊哲学的西方文明之根为现代西方安身立命，他们都分享着同一个“西方文明论”的“德意志意识形态”，这种公然的西方中心主义的文明论在当今英美思想（除了亨廷顿的“文明的冲突”论）和后现代主义思潮中已不复存在，留下了一个福柯所说的科学知识理性和生命政治理性全面主宰的社会。针对这一现代性命运，李猛在《专家没有精神？》（2018）一文中说：“如果我们今天仍然敢于像韦伯那样说，‘伟大的文化问题继续闪烁着它的光芒’，那么，我们必须走上一条与韦伯相反的道路，重新回头面对专家的精神一再压抑或克制的自然的情感与传统的纽带，找到那些被科学的人生修道院关在门外的道理，找到将科学家个体与他身处的文明联系在一起的伦理关系，找到一条进入传统的道路，不是为了回到传统，而是通过传统，回到人性本身。只有通过这条专业化科学以为斩断才能维持其职业义务的脐带，‘人的科学’才能回应文明问题，‘教育自己的民族成为文化民族’，并在此基础上，原原本本从头开始建设在民族的历史生活中真正可能的自由文化。传统包含了每一种文明离自然本身最近的道路，包含了这个文明的生活之道与自然最初的约定。只有回到传统的根源，科学家才能重新找到生活真正的可能性。只有在这个机器的轰鸣声不得不沉默的地方，我们才能捕捉到人性最微弱的声音。”[14]可以说，李猛不仅是用“德国的韦伯”去反对英美化的韦伯，用民族国家和文明国家关切的韦伯反对新康德主义价值中立化的韦伯，用政治哲学的韦伯反对社会理论的韦伯，而且还是在用海德格尔和施特劳斯克服韦伯。正是通过韦伯这个路标，我们能够更深刻地领悟并更坚韧地承受所谓的“现代性的命运”的种种复杂的困境；也只有越过韦伯这个路标，我们才能够在重建民族的历史传统和文明的伦理生活方式中重新找到现代生活的可能性。
（三）福柯的后现代主义与社会理论
到了上个世纪九十年代，韦伯的现代性社会理论遭遇到了来自法国的后现代主义理论的强烈冲击，并显示出在理解晚近半个世纪兴起的西方社会形态以及像反战和平主义、女性主义、身份政治、性解放运动和绿色运动等新社会运动等方面上的极度不适。如果说韦伯的政治学还能在面对反帝国主义和殖民主义的解放斗争、阶级斗争、地缘政治冲突等时做出有限的回应的话，那么，在面对近半个世纪涌现出来的广泛地涉及男人与女人、异性恋与同性恋、移民难民与原住民、基督徒与穆斯林、阿拉伯人与西方人、欧洲人与非欧洲人、文化多数派与少数派、强国与去帝国去殖民地区、多数族裔和少数族裔、主流文化与边缘文化等一系列自我与他人身份的剧烈冲突与变迁的身份政治、承认的政治、政治多元主义以及敌对的民粹主义时，韦伯的政治社会学的分析就都显得捉襟见肘、无能为力了。对于我们学界来说，指引我们理解这半个世纪以来西方种种新兴社会运动和政治冲突的主要理论框架是“法国理论”，也即法国原发的后现代主义，而位于其核心的是福柯的权力分析和话语批判。八十年代末整个中国学界热衷于追逐新鲜的后现代主义思潮，福柯正是作为后现代主义的代表人物与德里达、罗兰·巴特等人一起在这一时期进入中国学界的。
后现代主义思潮在当时让中国学界迅速捕捉到了世界历史的新时代精神。尽管两次鸦片战争以来中国就被裹挟到世界历史的漩涡之中，经历了西方大众民主和福利国家形成、社会主义兴起、帝国主义鼎盛时期，也经历了两次世界大战以及美苏冷战时代、去殖民化和帝国的崩溃，并且正面对着一个意识形态终结、新自由主义兴起、保守主义和原教旨主义复兴以及各种新社会运动兴起的时代，但由于改革开放前我们经历了一段冷战时期思想上的闭塞，因此对西方主导的世界历史和全球社会的认识总是十分迟钝，判断也充满偏差。就拿福山发表《历史的终结？》（1989）一文以及几年后亨廷顿发表《文明的冲突》（1993）一文来说，九十年代的中国学界无法一时间明确领悟其政治取向与历史意义，因为那时候在中国无论是自由主义还是保守主义均未成型。其实，并不是哪个自由主义思想家，而是邓小平在1993年亲自开启了中国社会的市场经济体制转型的进程，中国在加入世贸组织后就即将迎来一个新自由主义的全球化时代。
“后现代主义”热潮比全球化浪潮要早十年波及到中国，上世纪八十年代末九十年代初的后现代热潮率先在文学、文艺理论和文学批评领域中流行起来，当时的法国哲学研究是相对滞后的。到了九十年代中期，社会理论领域兴起了一股强大的“福柯热”，福柯的权力分析和话语批判理论，与埃利亚斯、卢曼、哈贝马斯、贝克、布尔迪厄、吉登斯、鲍曼等人的社会理论一起，成为全面替代韦伯的社会理论的新范式，并很快产生出一批优秀的研究成果，比如渠敬东的《缺席与断裂：有关失范的社会学研究》（1999）、应星的《大河移民上访的故事》（2001）和杨念群的《再造病人》（2006）等。自1999年三联书店同时推出《疯癫与文明》、《规训与惩罚》和《知识考古学》之后，福柯的六部生前出版的著作都已译成中文，他在法兰西公学院的十四个讲座也已译出八种。不过不无遗憾的是，由李猛主编的四卷本上百万字的《福柯文选》早在2002年就已列在三联书店“学术前沿”丛书第三辑上目录上迄今未见出版，目前有杜小真主编的五十万字的《福柯集》（上海远东，1998）和汪民安主编的三卷本七十余万字的《福柯文选》（北京大学出版社，2015年）两种福柯文集。总体上看翻译过来的福柯文字不少，但以严格的学术标准来衡量，值得信赖的翻译不多，这是福柯引入中国三十多年来不那么令人满意之处。福柯热九十年代兴起于文学批评和社会理论领域，但并不局限于此，像2014年11月红砖美术馆的“福柯在中国”的研讨会就有来自各个专业领域的学者从政治、伦理、文学、绘画、建筑、电影、音乐等方方面面研讨福柯哲学，这种跨学科的盛况在罗尔斯或哈贝马斯那里是无法想象的。不过，也正是由于我们学界最初接受福柯更多出于文学批评和社会理论，因而对同一时期欧美学界兴起的“生命政治”未能及时予以关注，对福柯（1978-1984）晚期思想的复杂情况也没有深究，很多人甚至认为，相比于施特劳斯的古典政治哲学来说，福柯晚年对古希腊罗马的谱系学分析的思想学术价值不大，福柯思想最有价值的仍然是他对西方现代性的各种历史性经验的深刻分析。
李猛在给刘小枫的《现代性社会理论绪论》（1998）所写的书评《我们如何理解现代性？》（1998）中说，要理解西方现代性问题，福柯是无论如何绕不过去的，他的现代性分析是同代人中最深刻的。[15]在另一篇简短的书评（1999）中，李猛写道：“哈贝马斯曾说，在他们这一代人中，福柯是对时代精神影响最大的思想家。对福柯思想地位的这一高度评价，已经为福柯去世十多年以来福柯思想研究的活跃状况所证明。对福柯思想的研究，不仅没有像一些人所认为的那样逐渐归于沉寂，相反，却出现了许多富有深度的研究成果。一方面，诸如德勒兹、伯努尔（James Bernauer）等人对福柯理论的重构与发展，已经超越了当年德雷福斯和拉比诺对福柯理论的阐述，这些研究深化了人们对福柯的思想倾向和一些基本观念的认识。特别是德勒兹对福柯著作的卓越分析，为理解发展福柯的思想提供了丰富的可能性。另一方面，有许多学者沿着福柯业已开辟的方向，进一步发展了福柯的许多重要论述，如阿利埃斯与乔治·杜比的煌煌数卷的《私人生活史》（福柯已经成为心态史领域最常被提到的几位学者之一），福柯生前助手埃瓦尔德（Francois Ewald）对国家、法律的研究，以《经济与社会》杂志为核心的许多学者对治理术的研究等等。这些研究的重要意义在于，它们不再像以往的一些福柯研究那样围绕一些似是而非的主题（诸如‘人之死’）纠缠不休，而是在历史分析和社会分析的层面，将福柯的工作推向深入。福柯研究的这两个方面，表明福柯的思想具有不可低估的巨大潜力。而对于福柯研究来说，最重要的不是解读福柯的文本（这一点恰恰是福柯本人最反对的），而是要发展福柯著作中的多样性和可能性，从而继续福柯的思想探索。”[16]
福柯对现代性的权力—知识关系的批判性分析，对于中国学界深刻理解西方现代性的历史，尤其是五四以来被我们崇拜的科学民主的知识理性与政治理性的谱系和限度，具有无可替代的价值。福柯对西方种种现代性经验的历史性分析，基于其“我们自身的‘当下的历史’的批判的本体论”的哲学立场。这种“历史性”的立场将他与罗尔斯和哈贝马斯二人区分开来。在罗尔斯和哈贝马斯那里可能有西方人想要的当下的“政治正确”，但他们二人的政治哲学和社会理论却无法像福柯那样帮助我们深刻理解西方现代社会的话语实践、治理技术、生命政治和主体化方式的起源，他们的规范主义缺少对种种现代性经验的具体性和历史性的批判视野，缺少对边缘性经验的感知力以及僭越规范界限的实验性。福柯这种“当下的现实”的立场也将他与施特劳斯对“现代性三次浪潮”的批判方式区分开来，施特劳斯立足于古典政治哲学立场对现代性的诊断不同于从“我们自身的当下”的种种现代性经验出发所做的社会分析与社会史分析，因而他关于现代性的判教难免不沦为大而不当的教条，令人即使毫无保留地认同他的古典哲学立场也无法毫不保留地接受他对现代性的判教。福柯的权力谱系分析也与海德格尔对西方思想史和现代性的“存在史”分析极为不同，海德格尔站在本体论的高度审视思想史因而从不去做权力分析和话语分析的手艺活。此外，福柯的权力—知识的谱系分析也迥异于韦伯对于西方现代性的社会学分析，韦伯的权力概念和理性化概念都太宏大、太僵硬且又太现代，而福柯不仅能将社会史与思想史的分析融为一体，而且将思想论域从当下的种种现代性经验一直回溯到早期基督教和古希腊罗马社会的文化经验，兼有历史感、现实感和批判性。不限于此，拿福柯的哲学立场与方法做参照系，我们可以剖析流行于当今中国学术思想场域中的各种哲学话语的配置构成。
福柯对现代微观权力的谱系分析是整个“法国理论”中少有的能直接挑战当代社会理论和政治哲学的思想，它不仅令学院左派和激进左派坐立不安，而且也让自由派和社会民主派无法引为同道。像哈贝马斯和吉登斯这些左派思想家会将他视为保守主义者和犬儒主义者，而自由派无论如何都不能认同他对伊朗革命的支持。近年来我们学界将福柯与美国的罗尔斯和德国的哈贝马斯放在一起并称为西方三大“白左”思想家，这太过于脸谱化了。要知道福柯不同于罗尔斯与哈贝马斯的一个重要的方面就在于，他的哲学启发了后殖民主义和东方主义。那么，是不是在近年来欧美右倾的政治现实面前，福柯的分析方法已经过时失效了？构成欧美右倾政治的种种权力配置和话语煽动其实并非什么全新的东西，新出现的是它们所反对的新自由主义全球化政治秩序。从福柯哲学出发完全可以对欧美右倾的话语煽动和权力配置进行一番深入的谱系分析。如果不是英年早逝中断了他的研究，福柯晚年本来计划将他在《必须保卫社会》中对现代民族主义斗争模式的分析充分展开，那将会发展出一套完全不同于盖尔纳、凯杜里、史密斯、霍布斯鲍姆、安德森、格林菲尔德等人的民族主义理论的新思路。在一个反对全球化的全球性右倾民族主义和民粹主义的时代中，福柯不该仅仅作为某种政治立场的象征人物，而是应该发挥他的权力—话语的谱系分析的利器来充分考察和判断我们当下的现实，探寻不被当下的现实所困的出路。
二、在施特劳斯的政治哲学之后重读福柯
（一）新世纪施特劳斯的古典政治哲学带来挑战
四十年西学东渐史以美国九一一事件为分水岭分为前后两大阶段。九一一事件对中国思想学术界也产生了巨大的震动，从那一时刻起，中国人不再无条件地接受美国学界宣扬的自由民主的政制理念、新自由主义和全球化的理念。围绕这些问题的思想纷争令中国学术思想场域急剧分化为不同立场阵营，各派之间日趋尖锐对立，时不时由于各种大大小小的线索引发激烈冲突，最终竟变得共识断裂，不可共语。各个学科领域的专业化倾向不是缓和而是加剧了各种立场之间拒绝沟通、各说各话的分裂状况。这是四十年来中国学术思想界发展到今天最为可悲的一幕。
九一一事件前后，美国德裔犹太思想家施特劳斯的思想被引入中国，在不到二十年的时间里，深受其影响的文化保守主义和政治保守主义已经发展成为当今思想界一股强大的力量。在此之前，中国学术思想界很少有人会将保守主义作为一个重要的立场选项。自此以后，一批为数不多但智力超群的学者和新一代的年轻人经历了一个从自由主义转向保守主义的思想转向，保守主义成为既抵制自由派的市场放任主义和文化多元主义又力主反思左派的革命史观的一种立场。在二十一世纪头十年新自由主义风行全球的时代，谁也不会想到接下来的十年竟然是欧美保守主义、民族主义和政治现实主义席卷全球的时代，而我们学界深受施特劳斯影响的文化保守主义和政治保守主义这次在面对这股欧美浪潮时早已有了思想上的预备和警戒，他们能将也会将基于古典政治哲学的保守主义与新近兴起的欧美保守主义政治运动清楚地区分开。
九一一事件前后中国学界引进施特劳斯，完全不是冲着他在美国的“新保守主义教父”的角色，而是他的古典政治哲学在方方面面切中了当时中国学界的焦虑和困顿，即一方面如何冷静反思中国一个世纪“不断革命”的激进主义的巨大破坏性，另一方面又该如何面对改革开放后市场经济的社会转型以来自由主义现代性的巨大侵蚀性，再一方面应该如何重建我们当下的现代化与自身传统之间的纽带。施特劳斯在这三个方面都给我们学界提供了可供借鉴的立场方案，他不仅前所未有地拓展了我们的政治思考的深度与视野，而且也给我们输入了一种古典的沉稳的气质，让我们摆脱了现代西方的历史进步论和社会进化论带来的巨大折磨。施特劳斯的哲学在学术思想上挑战了上个世纪八九十年代纯哲学和社会理论的各种主流范式，在智识挑战上令我们学界耳目一新；而且它让我们不再毫无自信、毫无品位地一味追逐西学新潮，可以说，在很大程度上重塑了我们的理论判断力和现实感知力。
就智识上的挑战而言，施特劳斯给我们的冲击首先来自《自然正当与历史》（2003）一书。施特劳斯在这本书里一方面讲述了西方思想史是如何从柏拉图的自然正当的政治哲学经过霍布斯的自然权利观念一步一步演变成现代激进的历史主义的，另一方面他要回答在现代激进历史主义的怀疑主义的挑战之下，自然正当是否还能在哲学上证明自身的存在和意义。书名中的“自然正当”与“历史”是一对尖锐对立的主题，完全不像是海德格尔的《存在与时间》中“存在”与“时间”的关系，即“将时间解说为存在问题的超越境域”；而三联书店出版的中译本将书名译为“自然权利与历史”，是个愚蠢之极的错误。《自然正当与历史》头两章尚未主题性地探讨柏拉图的自然正当学说，而是以批判尼采与海德格尔的生存论和存在史视角的“激进历史主义”开路，接着又批判了韦伯的价值中立与诸神之争的实证主义。而海德格尔与韦伯，正是上个世纪八九十年代我们整个学界奉若神明的两个二十世纪思想巨人。施特劳斯顿时让我们意识到，海德格尔和韦伯在哲学上以及在政治哲学上都绝不是无可置疑的权威和不可超越的视野，在他们之外还有更深刻的哲学基本问题，这些问题要一直上溯到苏格拉底和柏拉图那里。《自然正当与历史》第三、四章对柏拉图和亚里士多德的自然正当主题重建起来的论证，让我们意识到古代的“正义—理性—德性”概念所关切的问题在思想深度上完全不亚于福柯的“权力—知识—主体”的问题域。于是，我们学界在整个八九十年代倾注在海德格尔、韦伯和福柯身上关切的种种问题，一时间都受到了施特劳斯的古典政治哲学的冲击与挑战。施特劳斯重新“启蒙”了一代中国学人。
施特劳斯也让我们深刻意识到，仅仅通过韦伯的现代性的社会理论和福柯的后现代性的社会理论，我们还是根本无法触及到西方现代性自身的限度。尽管后现代主义的“后”的本意是对“现代性的限度”进行批判性反思，但是其结果却是沿着所谓的“另类的现代性”的方向继续推进现代性而已！后现代主义对现代性的批判，的确有助于深化我们对现代性经验及其困境的体会，却无助于提供克服和替代这些成问题的现代性的选择方案，反而强化了人们不得不接受西方现代化方式的悲剧性命运。施特劳斯的政治哲学的古今之争的问题意识让我们看到了摆脱看似历史必然性的现代性命运的可能性，至少在思考和言辞中这是可能的，而在韦伯的思想视野和福柯的话语体系中这种可能性是不存在的。在施特劳斯这里，我们发现了反思西方现代性困境的源头、审视我们自己高速现代化和过度现代化的危险的全新视野。同为批判现代性的态度，施特劳斯返回前现代性批判现代性，而后现代性则取道另类现代性批判现代性，这是它们之间的本质之别。
施特劳斯打破现代历史进步论信念而返回非历史的古典哲学的果敢决断，激励了我们学界返回中国古典哲学之根的儒家思想传统来重建我们自身的“当下的传统”与“古典的传统”之间的关系。一方面，如果我们效仿海德格尔返回前苏格拉底的哲学开端的路数，我们将会被引向老庄和禅宗而非儒家，像近年来吴飞的礼学研究、曾亦的春秋公羊学研究以及“经学复兴”，是无法从海德格尔那里获得任何支持的。另一方面，如果按照自由派和左派共同分享的历史进步论观念，返回古典传统是毫无意义的，因为历史和社会状态是无论如何都不可能倒退回去的，要想现代化就必须舍弃传统作为代价继续向前走。实际上，他们的历史观念陷入到一种致命错误的机械论图式之中，即历史必须是进步的，要么就是倒退的，但是真正的问题毋宁是到底要如何建立起现代与传统之间的关系，是激进的、彻底的断裂性，还是存续传统、保护文明的保守性。施特劳斯拒绝在那种一根筋走死胡同的认知图景中接受历史必然性的宿命观念，他试图在我们的现代生活方式中给中西古典哲学所见所信的自然正当留出足够的空间，免得现代人的生活被韦伯所说的全面彻底的理性化和福柯所说的生命权力的全面控制治理压扁掏空。
在二十一世纪之初中国学界对全球化和新自由主义的“白左”意识形态日渐失望之时，将重建当代中国自身思想学术传统的定向锚在施特劳斯身上，为我们自己打通了一条从当下的现代性关切出发回归中西方古典思想之路，让我们在关注政制问题、礼法政教问题和伦理生活方式问题的同时又避免了所谓的“本质主义文明论”。施特劳斯为我们打开的一个前所未见的广阔的古今中西之争的视野，将我们从八、九十年代对西方现代性和后现代性的急切追随和盲目崇信中拉出来，让我们站在中西方古典哲学的传统中冷静地审视整个现代西方思想与社会进程中文化文明的衰变与人心人性的裂变。在经过八、九十年代对西学二十多年不懈的探求之后，我们终于找到了一个能深刻把握西方文明整体脉络的立足点和参照系；而此前长达一个半的世纪里，我们对西方现代性以及整个西方文明传统的理解始终是眉毛胡子一把抓且一知半解的，我们对于自身现代化的方式与方向的选择也是偏执和混乱的。
引入施特劳斯的古典政治哲学之后，我们学界获得了一种文化自觉的解释学意识并尝试去建构中国视角的“古典传统”，并且从一开始它就是从批判现代性及其“西方正典”的谱系学视角出发的，因此就不会再固执地以二十世纪以来的现代性和后现代性的新潮思想学术为焦点，而是转向二十世纪之前的西方思想以及二十世纪之前的中国思想传统。这些基本纲领一直贯穿于甘阳和刘小枫所倡导的中国古典学的学科建设和中国高校的通识教育理念之中，这两位八十年代的学界中坚也是将施特劳斯率先引入到中国学界的学者。刘小枫在写完《现代性社会理论绪论》（1996）之后通过灵知派和施米特的机缘接触到施特劳斯，从此就转向了全面引进施特劳斯哲学的事业，在这二十多年来主持了翻译施特劳斯著作、讲学录和文集以及施特劳斯视角的政治思想史上的关键思想人物的经典著作等近四、五百种规模的基建工程，直接推动着“施特劳斯热”经久不息。这位“中国的施特劳斯”切入施特劳斯哲学是从施米特的政治神学与施特劳斯的政治哲学的对峙以及伯林与施特劳斯两个犹太人之间的纷争入手的，他将施特劳斯置于与施米特的保守主义与伯林的自由主义相对抗的立场上，以突出他独特的问题关切与思想立场。与此类似，甘阳的长篇论文《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》（2003）也注重将施特劳斯放在美国政治的“自由主义左右之争”的语境中来突出施特劳斯的思想取向和政治影响。甘阳在该文单行本《后记》（2003）的结尾说：“只有从美国保守主义政教体制的背景中，我们才能解释为什么象施特劳斯这样主张‘德性高于自由’的政治哲学可以有越来越大的影响。”[17]不过，甘阳与刘小枫偏重施特劳斯哲学的古典之维的取向不同，他认为“我们必须强调所有这些［施特劳斯晚年的‘苏格拉底问题’研究］都不是为了古典而古典的研究，而是从他的‘现代性问题’出发的。”[18]为了再次避免我们学界在施特劳斯身上重演“哲学的走火入魔”，即“为古典而古典”，一头扎到西方古典学研究之中不能自拔，甘阳特别强调施特劳斯本人从现代性回溯到古典的思想历程，其“批判传统主义”取向的出发点是现代性危机，而决不是为了显明古典政治哲学有多么“极高明而道中庸”。
甘阳考察施特劳斯与施派的一个侧重点是美国自由主义与保守主义在政治上的路线斗争以及在学院中的文化战，他特别推重施特劳斯的第一代弟子伯恩斯、布鲁姆、克罗波西、雅法、曼斯菲尔德、斯托林、戴蒙德、阿纳斯塔珀罗、爱德比格、勒纳等人对“美国政制”的分析以及施派积极推行自由教育的实践取向，并将推动中国的通识教育作为自己毕生事业。甘阳在《政治哲人施特劳斯》（2003）中还认为，施特劳斯对“现代性三次浪潮”的批判不仅适用于罗尔斯，而且也适用于福柯，适用于可称之为“现代性第四次浪潮”的整个后现代主义。此外，施特劳斯对尼采和海德格尔的“激进历史主义”的批判，不仅适用于福柯，而且同样适用于以尼采为转折点和以海德格尔为主要思想源头的整个后现代主义。福柯在生前最后一次访谈中的确说过，“有两个人对我影响最大，一个是尼采，一个是海德格尔，但是我从来没有谈过、写过海德格尔”。刘小枫在《海德格尔与中国》（2017）一书中已摊开了施特劳斯与海德格尔之间非此即彼的抉择，看来，施特劳斯与福柯之间非此即彼的抉择也无法再回避了。
（二）激进历史主义、谱系学与“当下的历史”
可以说，二十一世纪初施特劳斯的引进中断了中国学界九十年代中后期的“福柯热”，并将整个后现代主义热都压了下去。为了在现代虚无主义面前捍卫古典的自然正当的意义，施特劳斯十分严厉地指控尼采和海德格尔的“激进历史主义”对自然正当的拒斥及其倒向虚无主义的危险，这也包含着对尼采和海德格尔所开启的各种“后学”的激烈批判。然而，即使我们接受了施特劳斯的古典政治哲学，施特劳斯对“现代性三次浪潮”的粗线条批判是否足以令我们深刻把握现代性问题的复杂困境并获得古今之争视角下透彻审视自身处境的现实感呢？
按照施特劳斯哲学来判断，福柯哲学在本质上仍是尼采和海德格尔式的“激进历史主义”，因为他们都不承认有批判历史的超历史的或非历史的生命意志、存在的真理或主体化方式作为基础或原则。这一点无论是康德主义，还是马克思主义都无法接受，但却是法国后现代主义的基本共识。与德里达对本体论、神学、起源论和目的论的解构主义的姿态有些相近，福柯秉持一种“我们自身的批判的本体论（l'ontologie critique de nous-meme )”，它致力于对诸种现代性经验的权力-知识-主体的配置和治理方式的批判与抵抗，却从不设定某种自然的、先验的或超历史的统一的、源初的、本质的原则，更不用说“自然正当”的等级目的论了。福柯这种“激进的历史主义”是以批判、反抗和解构本身为本体论，而不是以某种理性可以把握的原则或基础作为本体论。在福柯这里的确没有半点自然正当的观念，甚至也不存在什么自然权利和人权观念，但对于我们来说，最有助于我们今天深刻把握各种现代性经验与现代性话语的限度与困境的，正是福柯的“激进历史主义”哲学。正如哈贝马斯所说，对西方现代性问题没有人能比福柯提供了更多更深刻的洞见，他既是我们时代精神的代言人和塑造者，也是直击现代性问题核心的那个哲学家。
福柯的现代性批判很最重要的一个方面是对种种塑造我们的现代性的宏大话语的批判，以及他超出自由主义与左派两种主流政治意识形态的权力批判方式。如果说福柯在与乔姆斯基辩论时展示出来的对自由主义意识形态的批判以及在支持反极权主义的“新哲学家”格鲁克斯曼（André Glucksmann）和贝尔纳—亨利?列维（Bernard-Henri Lévy）时展示出来的对法国左派和极左派的意识形态的厌恶，是某种策略性的和处境性的姿态的话，那么，作为他的哲学的精华的微观权力的谱系分析则显然超出了左右两种意识形态的政治观念和社会分析方式，并与它们形成了很大程度上的理论冲突。对于福柯同时代法国非常流行的“马克思—阿尔都塞”以及“弗洛伊德—拉康”两大话语体系，福柯也始终与它们的教条主义保持批判的距离、保留的态度和竞争的态势，试图创造出克服并取代它们的新哲学话语。从《疯狂与文明》（1961）、《临床医学的诞生》（1963）到法兰西公学院讲座《精神病学的权力》（1974）和《性史》（1976），福柯对“弗洛伊德—拉康”的精神分析以及现代社会的医疗化倾向展开了持续的批判性分析。从《规训与惩罚》（1975）到法兰西公学院讲座《安全、领土与人口》（1978）和《生命政治的诞生》（1979）的规训与治理术的微观权力分析，一方面解构了霍布斯和韦伯界定统治性的宏观权力的“主权—法律模式”模式，另一方面也点破了罗尔斯和哈贝马斯等人的道德理想主义和规范主义的政治哲学对法律和经济作为规训和治理技术的盲视。而在《必须保卫社会》（1976）中探究民族主义和阶级主义的权力斗争话语在某种意义上也是对“马克思—阿尔都塞”话语体系的谱系学分析。福柯甚至也拒绝了法兰克福学派那种工具理性和国家理性批判的模式，他总是在具体的现代性经验中对科学理性和政治理性展开分析性的批判，这对五四以来我们过度崇拜科学与民主的宏大叙事是一剂醒脑剂。
费里（Luc Ferry）和雷诺（Alain Renaut）在《六八一代的思想》（La pensée 68，1985）中有个通俗的讲法：拉康是“法国的弗洛伊德”，阿尔都塞是“法国的马克思”，德里达是“法国的海德格尔”，而福柯则是“法国的尼采”。在海德格尔之后德国哲学并没有一个尼采的传人，二战后德国哲学的主流伽达默尔的解释学和哈贝马斯的批判理论都远离了尼采的探索精神，反倒是“法国理论”中的福柯、德里达和德勒兹都深受尼采的影响。哈贝马斯在《现代性的哲学话语》（1985）中说，福柯与海德格尔一起树立了尼采在二十世纪经久不衰的声望。如果说海德格尔对尼采的解释使得尼采从一个作家和文化批评家变成了严肃的哲学家，那么福柯对尼采方法的广泛运用则使得尼采从一个诗人思想家和先知进入了学术化的社会批判理论领域。哈贝马斯还说，尼采是现代与后现代之间的转折点。深刻影响我们学界过去四十年思想潮流的四大西方思想家海德格尔、韦伯、福柯和施特劳斯都深受尼采的影响，他们有许多现代性批判的观点是相通的。尽管福柯的学业师承是法国认识论和科学史学派，尤其是他的老师康吉兰，但是通过阅读海德格尔两卷本的《尼采》（1961）和德勒兹的《尼采与哲学》（1962），尼采成了塑造福柯思想风格与批判方法最重要的那个人。不过，即使作为一个尼采主义者，福柯也没有全盘接受尼采哲学中的意志论和文明论的因素，而是更多地接受了尼采的谱系学的“怀疑主义的解释学”。这种谱系学的怀疑主义的解释学的实质包含了激进的历史主义因素，但也并不限于此，因为尼采将生命本能、权力意志和永恒轮回等本身都视为一种自然。
将福柯定位于尼采主义者，很有助于我们准确把握福柯的立场去向和哲学意图，比如他强硬拒绝上一代人流行的现象学和存在主义的主体性哲学以及萨特的历史主义，比如他非常不喜欢阿尔都塞的国家意识形态机器理论，比如他也不屑于哈贝马斯和罗尔斯不知规范为规训的自由主义，比如他很快超越了六十年代的准结构主义并严厉批评德里达的解构主义的文本主义。此外，被视为结构主义时代经典之作的《词与物》（1966），它的结尾那句名言“人将被抹去，如同海边沙滩上一张脸的形象”已经点明了该书的尼采式意图，即以语言的存在颠覆“人的科学”、反主体性哲学以及反人道主义，因为尼采本人正是19世纪“人的科学”的知识型的摧毁者以及20世纪以文化人类学、结构主义语言学和精神分析为代表的后现代知识型的开创者。这位法兰西公学院的“思想体系史教授”的知识考古批判，始终是“在尼采的探索精神”的指引下对“人的科学”的知识构成和话语实践进行批判性分析的，贯穿于其中的是尼采的解释学而非列维-斯特劳斯式的结构主义。
福柯在《尼采、弗洛伊德、马克思》（1967）一文中非常推重尼采、弗洛伊德、马克思这三位怀疑主义大师，在法国整个“六八一代”这里他们取代了3H（黑格尔、胡塞尔和海德格尔）在二战前法国知识界的地位。通过后现代主义，他们也对八十年代以来的中国学界产生了巨大的影响。实际上，一旦人们相信了马克思的阶级斗争的唯物史观，整个国家就会像柏拉图在《理想国》中所说的那样分裂为富人的国家和穷人的国家两个国家，阶级斗争将国家置于潜在的内战状态，儒家所系的“家国天下”将彻底变得不再可能。而一旦人们接受了弗洛伊德的精神分析学说，“家”就变成了弑父恋母情结的欲望冲突以及各种家庭意识形态纠结的场所，儒家所讲的孝道、人心人性、伦理情谊等等会在以“性”为中心的现代社会中土崩瓦解。如果我们明白了尼采的真理意志和权力意志的观念，那么，不仅中国的思想文化传统，就连五四新文化运动以来备受中国人推崇的“德先生与赛先生”以及进步叙事、革命理念和现代化目标等等都将被“重估价值”。可以说，福柯以及整个“法国理论”给九十年代的中国学界来了一次集三位怀疑主义大师之大成的后现代主义的“启蒙”。二十一世纪出生的新新人类已没有太多上述的思想包袱就轻而易举地接受了后现代主义的种种观念。
总体上来看，尽管福柯对马克思、弗洛伊德、尼采等三位现代怀疑主义思想大师的许多教条有所保留，但是他试图取代它们的新哲学话语在很大程度上又是对他们的推进，因为福柯和法国理论所作的不过是彻底清除现代性中的那些残余的传统因素，这种彻底展开的后现代性或另类现代性并没有给传统因素留下多少空间。如果拿福柯（和法国理论）与海德格尔、韦伯和施特劳斯相比，福柯无疑是其中与中国儒家思想传统最为隔阂的。谢里登（Alan Sheridan）在他的《求真意志》（1997）的中文版序言中说：“福柯是西方社会一位空前绝后的知识分子。我想，这类知识分子对于中国来说是难以见容的。……我相信，中国知识分子几乎总是一股保守势力，一种神圣经典的诠释者。共产主义革命并没有改变中国知识分子的人格，而只是改变了被诠释的文本。”[19]谢里登断言，尽管福柯没到过中国，但如果有机会的话，他会对中国非常感兴趣的。这一点并不好说，因为在七十年代有机会来中国时，福柯直奔美国加利福尼亚而去。不过，他说得没错，福柯是非西方文明，甚至英美的智识传统，都不太可能产生出来的一类知识分子。福柯不仅对我们一个世纪以来所接受的各种西学的宏大话语提出了挑战，而且对我们自己的儒家思想传统也是一股最强有力的怀疑力量。如果我们要重建我们自身的现代性与传统的关系的话，看起来福柯的话语体系中没有哪个概念或哪种方法可以拿来支持儒家思想及其现代转化，但是，深受福柯影响的后殖民主义却会支持中国人重建我们自身的现代性与传统的关系。
后殖民主义认为，重建我们自身的现代性与传统的关系需要克服来自西方的“他者的现代性眼光”，而这就要求我们能辨识和发掘出我们当下的种种现代性经验及其困境中那些来自西方现代性观念的东西，也要求我们能够判断我们自身当下如何在各种各样的现代性观念和经验中确立自我认同以及与他者的差异。因此，对我们自身的当下的分析，不仅需要一种谱系学的历史批判，而且还需要一种异托邦空间的文化批判，福柯在《古典时代的疯狂史》的“前言”和《词与物》的“前言”中暗示了这些哲学路向。福柯的“当下的历史”观致力于探究西方各种现代性经验的权力—话语配置现状及其历史性诞生的谱系，这种谱系学的视角充分意识到了西方文化的同质性及其自我限度，意识到了西方文化隐含的知识权力、话语权力或文化资本，因此它自觉抛弃了尼采和海德格尔克服欧洲虚无主义的文明论史观，开启了后殖民主义和后西方中心论的视角。
关于“当下的历史”，在《规训与惩罚》的第一章的结尾，福柯写道：“一般而言的惩罚以及具体而言的监狱属于一种关于肉体的政治技术。我的这一结论与其是得自于历史，不如说得自干现实。近些年，监狱暴动在世界各地时有发生。……实际上，它们是肉体层面上的反抗，反抗的就是监狱这种实体。问题并不在于监狱的环境是否太严酷或太令人窒息，太原始或太有章法，而在于它本身作为权力工具和载体的物质性。灵魂技术，教育专家、心理学家或精神病专家的技术学，既无法掩饰也无法弥补的正是这种支配肉体的权力技术学。原因很简单，前者是后者的工具。我要撰写的就是这种监狱的历史，包括它在封闭的建筑物中所汇集的各种对肉体的政治干预。我为什么愿意写这样一部历史呢？只是因为我对过去感兴趣吗？如果这意味着从现在的角度来写一部关于过去的历史，那不是我的兴趣所在。如果这意味着写一部‘当下/现在的历史’，那才是我的兴趣所在。”[20]福柯在这里谈到的“当下的历史”，其问题意识来自于尼采的权力谱系学，而不是关于西方文化的限度的界限意识。
福柯探究“当下的历史”基于《什么是启蒙？》（1984）中所说的“我们自身的批判的本体论”的哲学立场。福柯在《什么是启蒙？》中认为康德的同题论文《什么是启蒙？》一文分析了自己正在写作也正为之写作的那个特定的历史转折点。其实，康德并没有能写出“当下的历史”，他深受法国大革命的激情所鼓舞，持有一种“世界公民视角下的普遍历史”观，它为康德之后迅速兴起的以未来为导向的进步论、革命论、民族主义的和时代精神的历史主义奠定了观念论的基础。这种历史哲学固然扭转了传统史学以过去为导向的“资治通鉴”式史观，但却像尼采在《不合时宜的沉思：历史对于生活之利弊》中所指出的那样，它同时也滋生了一种否弃当下现实的虚无主义。尼采的权力意志和永恒轮回概念固然激发了激进的历史主义，但是也不能完全否认它同时也具有超历史、非历史以及自然性之维，这为立足于当下从当下出发对当下进行谱系学批判奠定下了基础。福柯的“当下的历史”观关注于我们自身的当下的现实性及其历史性，反对进步论的历史主义无视无法纳入到历史主义图式与观念中的事件性。这与施特劳斯批判历史主义的旨趣迥异，而与尼采的谱系学立场一脉相承。
福柯的“当下的历史”观支持一种新的史学立场，阿尔托格（Fran?ois Hartog）在《历史性的体制》（2003）一书那种以当下的现实性为中心的“当下主义”（Présentisme）的立场应该归于福柯，它拒绝那种以将来为中心的历史观念，不论是自由派和马克思主义的历史进步论，还是海德格尔、本雅明、德里达所坚持的“正在到来中的将来”观。[21]基于“当下的历史”观，福柯本人关于诸种现代性经验的“历史书写”开创了一种非传统哲学样式的活生生的“现场报道”的哲学。福柯探究我们自身当下的种种现代性经验的起源，尤其是探究建构疯、病、死、罪、性等现代性经验的真理话语、政治技术和欲望主体是如何被排斥的、被规范的和被治理的，如何被真理意志和生命权力精细而复杂地建构起现代的。可以说，在整个“法国理论”的庞大话语群中，福柯的历史书写和权力—话语的分析比德里达、德勒兹、拉康、阿尔都塞、列维-斯特劳斯、罗兰·巴特等人都更贴近现代社会经验，又比布尔迪厄和鲍德里亚等人更具有哲学性。福柯的历史写作形式的哲学，完全不同于海德格尔思辨性的哲学风格与施特劳斯那种解经式的哲学写作方式。斯洛特戴克在他的小册子《哲学气质：从柏拉图到福柯》（2011）中说，古往今来的哲学家都是柏拉图哲学的注脚，唯有福柯可以称得上是仅有的“非柏拉图主义者”，因为他思考问题从不沾半点观念论和本体论，也不用柏拉图发明的那些哲学概念做哲学，这一点就连德里达和德勒兹也都做不到那么彻底。可以说，福柯将自己的哲学思索化成了一系列当下的历史的写作之中。
（三）福柯的现代性批判的思想效应
上个世纪八、九十年代我们学界最为关注的两个人海德格尔和福柯，可以说是二十世纪德国哲学与法国哲学各自黄金时代的代表人物。按照巴迪欧在《哲学的冒险历程》（L' Aventure de la philosophie fran?aise: Depuis les années 1960，2012）中的讲法，从二十世纪四十年代到八、九十年代长达半个世纪的法国哲学乃是西方思想史上继古希腊哲学和德国古典哲学之后的“第三个哲学的黄金时代”，期间涌现出萨特、梅洛-庞蒂、波伏瓦、柯耶夫、巴什拉、巴塔耶、布朗肖、列维-斯特劳斯、阿尔都塞、拉康、福柯、德里达、德勒兹、利奥塔、利科、列维纳斯、马里翁等一大批具有独创性思想的哲学家，于是，二十世纪欧洲大陆哲学的重心从上半叶的德国转向了下半叶的法国。今天我们年青一代的学子对当代法国哲学的热情，已经超过了对胡塞尔的现象学、海德格尔和伽达默尔的解释学以及哈贝马斯的批判理论的热情。尼采、马克思、弗洛伊德和海德格尔的哲学精神的优秀继承者，是法国那些后现代主义者，他们创造了我们的当下的“当下主义”哲学。
福柯毕生的哲学探险历程贯穿了对当下的历史性经验的怀疑主义和批判的立场，重振了哲学所应有的那种苏格拉底式的探究质问的精神。福柯哲学的当下主义围绕“权力—话语—主体”三个轴心，致力于分析我们自身的当下的疯、病、死、罪、性等现代性经验的历史形成，探究西方现代知识话语、权力关系与主体化方式之间的复杂配置，勘定这些塑造了我们自身当下的现实的历史性经验的限度与危险程度，为僭越限度、反抗特定治理模式、探索更为自由的实践形式提供了别样的思考，半个世纪以来对我们时代的学术思想产生了无可替代的影响，成为我们分析现代性与后现代性问题最倚重的思想资源。
福柯虽然对尼采推崇有加，但他的哲学分析和历史写作的对象“疯、病、死、罪、性”都是弗洛伊德的精神分析所开拓出来的问题域，他的哲学始终暗含着对弗洛伊德的精神分析的哲学批判。福柯六十年代初的疯狂史研究对莱恩和库珀的“反精神分析运动”以及对德勒兹的《反俄狄浦斯》都有很大的影响，七十年代中期的法兰西公学院讲座《精神病学的权力》他又转向从医学权力的视角展开对精神分析的批判，而稍后的《性史》第一卷他又对弗洛伊德的欲望压抑假说以及欲望主体展开谱系学批判。福柯认为，弗洛伊德的精神分析的性本性、禁忌与压抑概念以及话语坦白的技术预设并强化了现代人的欲望主体，而精神分析这套实证性的“欲望主体的解释学”还可以进一步追溯到基督教的否定性的欲望主体解释学的源头，而古希腊罗马的快感主体的生存美学和自我技术可以消解基督教与精神分析的主体解释学。可以说，福柯晚年探索欲望主体的谱系以及伦理主体的主体化方式的基本动机，早在《古典时期的疯狂史》中就已经埋下了线索，它与福柯对精神分析展开谱系学批判的哲学意图息息相关。
福柯的疯狂史研究不仅激励了反精神分析的批判运动，而且也开启了医学人类学的新视野。福柯强调权力关系的物质性、身体性、话语性和微观性的人类学分析方法不同于列维-斯特劳斯的文化人类学分析，它被林·亨特等人称之为“新文化史”方法，它将很多学科领域从它们狭隘的专业领域中拯救出来，拓展到人类学和文化史的场域中。福柯对历史领域的影响不仅体现在“新文化史”上，而且也体现在他的好友保罗·韦纳的历史观以及海登·怀特的“元史学”那样的后现代史学之上。甚至可以说，剑桥学派的语境主义史观与福柯的思想也不无相通之处，所不同的是福柯在《必须保卫社会》中特别强调民族的或阶级的权力斗争的历史，而剑桥学派的史学研究中并没有预设这种权力观。福柯的新权力观对格林布拉特等人的“新历史主义”美国文学研究思潮也有决定性的影响，更不用说对后现代史学中的文化转向以及文学研究中的文化转向的影响；而福柯对文化的差异以及文化之间权力关系的观点，也深刻影响了后殖民主义或东方主义的文化批评。
作为福柯毕生思想精华的微观权力分析，不仅改变了当代文化研究和史学研究的方式，而且也取代了韦伯的宏观政治社会学、马克思的阶级斗争论、阿尔都塞的意识形态学说以及法兰克福学派的工具理性分析等成为当今主流的社会政治分析范式。福柯的微观权力分析吸收了他知识考古时期的话语分析方法，以复杂的权力—知识关系配置去分析诸种现代性经验的历史性建构，在近半个世纪兴起的新型社会运动和身份政治中得到了广泛的应用，比如萨义德的后殖民主义、朱迪斯·巴特勒的女性主义和霍尔珀林（David Halperin）的酷儿理论等等。在美国的各种身份政治运动中，福柯毕生分析和关切各种“不正常的人”的思考就是对它们极大的肯定，而福柯哲学对我们时代文化经久不衰的影响也在于它响应了这个时代各种社会运动的根本诉求。当然，身份政治对福柯哲学的滥用产生了很多福柯所不能认同的观点，比如同性恋解放运动，而福柯哲学中也有很多身份政治所无法接受的东西，比如福柯在评论伊朗革命事件时所讲的“政治的精神性”和非左翼革命政治的“反抗本体论”。至于福柯晚年提出的“生命政治”范式，也是身份政治所不能完全接纳的，而左派则急于将其改造成“帝国与诸众”批判的一部分，福柯的自我技术和主体化方式的思想也很快被挪用为“塑造新的主体性”的陈词滥调。
要知道，福柯晚年从治理技术转向自我技术，从政治介入转向自我伦理，并非要塑造什么新的主体性，而是致力于探索与波德莱尔式的现代性姿态息息相通的一种“生存美学”的自由实践。福柯晚年的许多概念（比如精神操练）都得自于古典学家阿多，但是阿多却不接受福柯将古希腊罗马的精神操练的哲学生活方式理解为一种“生存美学”，尤其是波德莱尔的浪荡主义（le dandysme）的精神操练。阿多谨守总体性接纳古典哲学的立场，而不希望像福柯那样从当下的现代性问题出发，用谱系学的方法截取古典文化的截面，以利用古典和使用历史。阿多的古典本位主义难以理解福柯晚年研究自我技术和“说真话”问题的哲学意图。福柯晚年的这些研究与他的生命政治研究之间仍具有很强的连续性，随着1978-84年间的法兰西公学院讲座的出版，它们之间的思想脉络已经大体上被研究清楚了。
由于福柯遗著的陆续出版以及对福柯旧作的深入发掘，福柯在六、七十年代提出的空间概念在所谓的“后现代的地理学”与建筑学那里获得了新的生命，他在六十年代初深受布朗肖影响的“文学时期”的写作也被重点探讨，情形跟他的绘画分析在艺术史研究领域中被大力发扬一样。[22]福柯死后的思想生命最典型的一例是阿甘本将福柯在《性史》第一卷中提出的“生命政治”概念发扬成为一套政治哲学范式。福柯之后涌现出来的那些法国哲学家巴迪欧、朗西埃、马里翁、南希、拉库—拉巴特、斯蒂格、勒马拉布、拉图尔、德斯科拉、迪迪-于贝尔曼、梅亚苏等看来是没有能真正继承福柯思想的，能继承并发扬福柯哲学思想的是意大利人阿甘本。
遍览一下这半个世纪西方思想学术各个领域的新潮新知新范式，我们会到处看到福柯所引发的思想效应。[23]我们深受福柯的影响往往并不是直接通过他的著作，而是间接地通过他在各个领域方方面面所引发的思想效应。只有充分考察了这些思想效应的广度和深度，我们才能更充分地把握福柯哲学的潜能和意义。当然，在福柯哲学引发广泛思想效应的那些领域中，我们往往很难看到海德格尔、韦伯和施特劳斯的思想的踪影。或许，只有退回到哲学的基本问题上，退回到“什么是哲学”的问题上，我们才能让这些伟大的思想家彼此之间形成真正的思想交锋和对话。
三、近年晚年福柯研究的进展与意义
（一）九十年代社会理论研究中的权力分析与反抗理论
上个世纪九十年代福柯哲学之所以能取代韦伯社会学而成为社会理论的新范式，是因为福柯提供了一套完全不同于韦伯社会学的微观权力分析方法。福柯哲学被视为一种远远优于韦伯社会学以及法兰克福学派的批判理论的“社会批判理论”。在《规训与惩罚》中福柯对新的权力概念的表述如下：“首先，施加于肉体的权力不应被视为一种占有，而应被视为一种策略，它的支配效果不应被归因于‘占有’，而应归因于配置、计谋、战术、技术和运作；人们应该从中读解出一个永远处于张力和活动之中的关系网络，而不是读解出人们可能拥有的特权；人们理解它的模式应该是持久的战斗，而不是进行一次交易的契约或对一块领土的征服。总之要意识到：这是一种被行使出来的权力，而不是被占有的，不是统治阶级获取或保持的‘特权’，而是统治阶级的策略位置的综合效应，它通过被统治者的位置展示出来，有时还会被它继续推进。其次，这种权力不仅只是简单地强加给‘无权者’义务或禁令，它在干预他们时也通过他们并针对他们得以施行；正是在他们反抗它时，它才能反过来对他们本人施压。这就意味着，这些[权力]关系深入到社会深层，它们不是锁定在国家与公民的关系中，也不是锁定在阶级分野处，也并不局限于在个体、肉体、姿态和行为的层面上复制出法律和政府的一般形式；尽管存在着某种连续性，它们也确实通过一系列复杂机制连接成这种连续的形式，但是，它们既不存在可类比性，也没有同质性，只有特殊的机制和特殊的形态。最后，权力关系不是单义的，它们确定了无数冲撞的点和不稳定的中心，每一处都有可能会发生冲突、斗争，甚至暂时的力量对比关系的颠覆。这些‘微观权力’的颠覆并不是遵循‘要么全部，要么全不’的法则，它不是通过新控制了国家机器而获得，也不是通过制度发挥新功能或摧毁制度而获得，相反，这些局部的插曲无一能被载入历史，除非它对压制它的整个系统产生影响。……因此，为了分析对肉体的政治围剿和权力的微观物理学，在权力问题上，必须抛弃暴力与意识形态的对立、占有的比喻、契约的模式和征服的模式。”[24]
福柯在《规训与惩罚》和《性史》(第一卷)中提出的微观“权力关系”概念包含了许多有针对性的批判。福柯的微观权力关系的概念首先便是针对马克思和韦伯所理解的“统治”或“支配”模式的权力概念，即由权力“占有者”的主权者、国家机器或统治阶级自上而下地对被剥夺者施行垄断性的压迫和禁锢。不仅如此，福柯的微观权力分析也成了整个传统政治哲学的对立面，它不像经典的霍布斯政治哲学那样从主权—法律范式、权力的实体性、权力关系的支配或统治范式、权力的否定性功能等方面来界定权力，而是将权力理解为权力关系，将权力关系理解为广泛存在于各个社会空间中的可逆的、互动性的斗争策略，传统的支配性权力关系就是建立在这种渗透于各种社会关系中的微观权力关系之上，而非相反。因此，福柯的微观权力关系分析方法在社会理论领域得到广泛的运用。但是，它也不同于那些以自由主义的国家与社会二分法为前提的一般社会理论，因为微观权力分析主要着眼于身体、性、人口和生命的规训与治理，尤其是对“不正常人”的生命、性和人口的规训与治理。在人的身体、性、人口和生命之处分析社会微观权力—知识关系的配置网络，这是它在根本上不同于自由主义的政治哲学和社会理论之处。自由主义的政治哲学和社会理论都假设权力的施行运作无需借助于知识和真理，知识和真理反而是反抗权力的基本阵地，而福柯的权力—知识关系分析则强调权力意志总是体现在求知意志之中渗透在真理体制之内，微观权力的运作总是离不开知识、话语、真理的配置和各种微观技术，因此微观权力关系分析一定是一种权力—知识关系或权力—话语分析。微观权力—知识关系分析取代了马克思主义基于劳动生产分析的阶级斗争—意识形态这对具有很强的决定论色彩的概念，因而可以将权力分析拓展到社会关系和文化最广阔的领域之中。福柯的微观权力分析不同于马克思的阶级斗争观和总体性历史观支持的那种社会分析法，微观权力斗争的反抗理论总是落脚在局部的危险性而非社会总体的危机，它是弥散而非中心性的，是生产性的而非压迫和禁止性的，是个体化的而非以阶级为中心的。总之，福柯的微观权力关系完全没有预设任何权力政治的形而上学概念，它是彻底的尼采式的“力与力之间的关系”的权力观。
《规训与惩罚》的权力—知识关系的谱系分析最终展示了一个微观权力关系无所不在无孔不入的“监狱社会”，这个“监狱社会”的比喻令人们无比困扰：原来我们生活在一个比韦伯所讲的“铁笼”更令人窒息的控制之网与凝视之眼之中。斯诺登事件似乎为《规训与惩罚》写下了一行新的注脚。不过，人们太容易将传统的统治性或支配性的权力概念与福柯的微观的、策略性的、互动的、生产性的权力关系分析混为一谈，甚至将宏观权力叠加在微观权力之上，从而形成了远比宏观权力更令人窒息的印象。这可能是福柯向人们揭示原本以为不存在权力关系的地方竟然存在着权力关系所产生的令人震惊的效果。实际上，从《规训与惩罚》（1975）转向七十年代末《生命政治的诞生》（1979）的治理术研究，福柯就致力于阐明权力关系为何对人来说并非单向决定论的，在各种各样的治理术中人总是处于权力关系的博弈、冲突和斗争之中，处于各种权力关系中的个体有着各种各样的位置、策略、战术方式以及某种程度的自由。权力关系作为开放性的策略、各种形式的治理以及真理政治的游戏，只能是针对自由主体所施加的引导和影响；只有自由主体才能激发出彼此之间的权力关系，权力关系才能是生产性和再生产性的。正如福柯在《主体与权力》（1982）一文中所说：“权力只有在自由的主体身上，并且只是在他们自由的情况下才得以施展。……在这个游戏中，自由恰好表现为权力施展的条件；同时也是它的前提，因为自由的存在就是为了让权力来施展；自由也是它的永恒支撑，因为没有可能的反抗，权力就等同于某种身体决断。……权力关系的核心，而且不断地刺激这权力关系的，是抵抗的意志和不妥协的自由。”[25]
不过，人们仍然会追问，就算是微观权力关系不是“铁笼”式的统治或支配，就算是人在各种治理术中拥有互动性的空间和策略性博弈，主权权力、阶级权力以及机构制度等宏观权力是否不再有效并被微观权力关系全面取代了呢？在现代各种微观的生命权力关系中，我们是否真的就没有被强制性地治理的危险了吗？如果规训、治理和生命政治等各种微观权力关系已经成了现代社会的权力关系的根本形式，如果各种微观权力关系变得更加弥散，更加具有网络性和流动性，那么，反抗现代各种微观权力关系强加于我们的治理模式是不是比以前变得更难了呢？这些仍是人们不时会向福柯提出的根本问题。福柯从未像自由主义或马克思主义那样明确提出过一种“反抗理论”，他也不诉诸人权或人道的标准，不诉诸革命和解放的力量，更不用说到来中的弥赛亚的信仰。福柯既没有探讨谁才是反抗的主体，或者像德勒兹那样给出一种“无器官身体”的欲望主体，也没有确立反抗究竟应该依赖何种规范和程序，或者像德勒兹那样给出一种逃逸、生成和解域的策略。对他来说，没有权力的批判性分析而单独提出一种反抗理论是空洞盲目无意义的，而一种透彻的权力配置的批判性分析本身就能给出反抗权力关系的策略的许多暗示。但对于很多人来说，只给出暗示还不够。
或许可以说，正是反抗问题，让福柯晚年的研究颠倒了权力分析与主体分析的优先性次序。福柯在《主体与权力》（1982）一文开篇说，他的权力分析背后的问题其实是主体问题。这也就是说，批判和抵抗权力—知识关系的着眼点应该是被权力—知识关系所建构的现代主体，尤其是“人的科学”中被客观化了的知识主体、在性配置中被话语煽动的欲望主体以及在规训和治理术中被生命权力所治理的身体、人口和生命，等等。实际上，尽管以“经济人”或“性主体”的形态出现，那些被现代规训和治理术的生命权力所建构出来的“主体化的主体”仍然是一种被治理的政治主体。因此，对治理术及其教牧权力的起源和生命政治理性的分析，应该是反抗这种权力关系和主体化模式的准备性的一步；接下来针对互嵌在生命权力关系之中的欲望主体进行主体化的谱系分析，才是批判和反抗现代生命政治至关重要的环节。
福柯在七十年代末将权力分析从规训推进到治理术，这一变确立了生命权力分析的基本范式；在八十年代初他进一步从生命权力的谱系分析转到现代主体的谱系分析之上，这一变展开了对早期基督教和古希腊罗马的自我伦理的一系列考古发掘，不仅仅是古代的性道德实践，而且也包括自我写作在内的各种自我操练的技术。福柯在《规训与惩罚》（1975）之后这一系列研究方向的转变和调整，与其煞有介事地说什么“思想转折”，不如说这是他自我批判持续向前的探索，即探求不同于现代治理术的自我关切的伦理主体及其自我技艺，以克服现代生命权力技术施加于现代欲望主体之上的那种主体化模式。在这里我们又看到了福柯的“尼采式的探索”。通常所谓的福柯晚年的“主体的回归”或“伦理转向”，即“返回希腊”以探究古代人自我关切的伦理实践和自我技艺之路，这是典型的尼采式哲学方案。
（二）近十年中国学界对晚年福柯的研究
近十年中国学界的福柯研究逐渐从上个世纪九十年代的社会权力分析和文化话语批判转向了“晚年福柯”（the Late Foucault，1976-1984）的治理术、生命政治以及自我技艺这些焦点话题。这些研究在很大程度上得益于福柯晚年的法兰西公学院讲座的陆续出版。[26]在八、九十年代，即使在国际学界晚年福柯的思想也没有得到充分发掘，当时人们仅能通过法兰西公学院讲座的年度报告对此有些初步的了解。福柯身后出版的文献极大程度地丰富了“晚年福柯”的形象，也改变了我们对福柯哲学的许多固有的认识。
尽管像德雷福斯和拉比诺认为作为福柯作为思想史家并没有提炼出自己的思想体系，但我们仍能从福柯生前最后一次公开讲座《什么是启蒙？》（1984）中获得一些有用的提示。在这篇文章中他提出研究“我们自身的历史本体论”问题的“体系”，即整合围绕“知识、权力、主体”三个轴心的研究的体系，这应该是福柯总结自己思想历程的最后定论。在回顾自己二十多年来（1960-84）哲学研究时，福柯认为自己的研究围绕着“知识、权力与主体”三个轴心，也即知识型、话语构成、真理游戏——权力关系、策略、治理术——伦理、自我技艺、主体化形式这三条轴线。围绕这三条轴线形成了话语分析、权力分析、主体分析三个研究领域，也各有其方法论原则，即知识考古学、权力谱系学、主体化问题域，它们都是建立在“我们自身的现代性的历史—批判本体论”之上。在不同时期福柯哲学围绕着知识、权力、主体等不同的轴心运转：六十年代关于“人的科学”、认知主体的“求真意志”以及“真理体制”的研究围绕着知识与话语轴心；七十年代关于弥散于整个社会空间的权力关系、治理术以及生命权力的研究围绕着权力轴心；八十年代关于自我与自我之间关系的伦理以及自我技术的研究围绕着主体轴心。在《癫狂与文明》中知识、权力、主体的问题都有所体现，它是福柯哲学思想的原型和母体，而在《临床医学的诞生》、《词与物》和《知识考古学》里福柯主要考察了知识与话语的问题域，在《规训与惩罚》里则主要考察了权力关系的问题域，而《性史》则由着重考察生命权力及其追求“性真理”的话语（第一卷）转向考察不同于现代生命权力的另一种“主体与真理关系”的自我关切的“性伦理”（第二、三卷），福柯晚期的“伦理转折”开启了他的第三个思想阶段。不幸的是他身染艾滋病英年早逝，很多思想探索还没有来得及充分展开，只留下《主体解释学》以及大量相关访谈。
在《性史》第一卷（1976）出版八年后，福柯在《性史》第二卷（1984）的开篇宣告自己思想发生了“转向”。福柯说：“为了分析通常所说的知识的演进，我就必然要做出一次理论变革，这导致我去追问构成知识的各种形式的话语实践；为了分析通常所说的‘权力’的展示，也还要进行一次理论变革，这导致我去追问构成权力运作的多重关系、开放性策略和合理性技术；为了分析通常所说的‘主体’，看起来现在应该进行第三次变革，去探寻个体通过哪些自我与自我的关系的形式和形态自我构成和自我确认为主体的。在研究了诸如17、18世纪的一些经验科学的真理游戏的相互间的关系之后，接着又研究了这些真理游戏与诸如惩罚实践的种种权力关系的关系，看来接下去该进行另一项工作了，那就是，以所谓的‘欲望的人的历史’为参考范围和研究领域，研究在自我与自我的关系中、在自我构成为主体中的真理游戏。”[27]从福柯1976年发表的《性史》第一卷以及同时宣布的六卷本的《性史》研究规划来看，性史研究系列的性质属于“生命权力谱系”研究。在1984年发表的《性史》第二、三卷中福柯转向古希腊罗马的性伦理的伦理研究，旨在探究古希腊罗马以及早期基督教对性行为、性快感与性欲望的关切以何种主体化的实践方式将自我建构为道德主体，这一研究属于“伦理谱系学”。因此，福柯的思想转折可以定性为从探究“生命权力谱系”问题转向探究“主体与真理关系”（“自我关切”与“自我认识”）的“伦理谱系”问题。
从七十年代的“权力谱系学”转向八十年代的“伦理”，尤其是《性史》系列从现代的“性真理”的话语分析和“性配置”的权力分析，转向古代的“性伦理”和自我技艺的问题域，这一研究领域的转变暗示了福柯本人遭遇过某种思想危机。一方面，很多人批评他的权力分析没有为反抗实践提供理论支持，这促使福柯探求一种非规范、非革命的“反抗的本体论”；另一方面，对1979年伊朗伊斯兰革命的热情支持让他饱受非议，这促使他远离社会抗议活动转向研究古代自我关切的伦理实践，以澄清他自己所讲的“政治的精神性”的意义。显然，《规训与惩罚》中的权力分析远不是福柯的最后的话，其晚年对自我关切的伦理和自我技艺的探究是他尝试走出权力分析的理论缺陷与实践困境的努力。就问题意识的连续性而言，从六十年代的话语分析推进到七十年代的非话语实践的权力关系分析，再从权力关系推进到八十年代的主体化实践分析，这一系列不间断的思想探索并不存在所谓的“转折”。
福柯的八十年代的主体化分析旨在探究一套既不同于现代生命权力所治理的欲望主体和基督教的欲望主体但同时又与它们之间不无深刻渊源的主体化方式。现代生命权力的政治理性固然不再是以主权、法律或国家机器的剥夺、禁止和压迫的“否定性形式”总体性地施加于个体之上，而是以个体化、弥散性、满足生命需要、实现欲望真理等“肯定性方式”施加于个体之上，但是被规训的身体、被欲望化的主体和被经济治理的人口并不是基于自我与自我的关系的自我关切意义的“自由主体”。在生命权力关系中被主体化的欲望主体在自己的主体内部生产出外部的各种生命权力关系，因而它不过是生命权力的“褶子”。为了探究能够抵抗这种生命权力所治理的主体化模式的主体性形式及其自由实践，福柯穿过基督教的教牧权力、忏悔的话语技术以及“欲望主体解释学”返回古希腊罗马文化，分析体现在古希腊罗马的“性道德”中的主体与自身关系的主体化方式，即“自我关切”（epimeleia heautou）的伦理。这种自我关切的伦理也重新界定了“主体与真理的关系”，即主体的真理化与真理的主体化。福柯将古希腊罗马人的“自我关切”的伦理称之为真正的“自由实践”，在古希腊罗马这里，“自由是伦理的本体论条件，而伦理是自由的自我相关的形式”。福柯将古希腊罗马的“自我关切的伦理”加以问题化，并试图建立起来古代的自我关切的主体化方式与我们自身的当下的主体形式之间的谱系。因此，福柯的谱系学分析的意图完全不在于还原并强调古希腊罗马的哲学与城邦之间、德性与共和之间的关系，也不像美国哲学在上个世纪九十年代那样强调“德性伦理”，而是旨在探究古希腊罗马文化以修行操练和自我技艺创造风格化的自我的主体化方式。
在古希腊罗马，自我认识和认识世界是服务于自我关切的，“认识你自己”的律令没有脱离自我关切的伦理实践而发展成为纯粹的求真意志，尽管柏拉图的灵魂论以及亚里士多德的哲学已经展露了一些倾向。在古希腊罗马，道德义务同样也是很严苛的，只不过它不像是基督教那样的普遍道德义务和对道德法则的绝对服从，而是基于一种风格化的生活方式和自我操练。对于那些少数的精英来说，要想获得城邦或帝国的政治权力，自我主宰、塑造品格和精神操练是绝对必须的。这并不是对于所有人提出的绝对义务，而是一种自由选择。这种自我关切的伦理追求自我主宰并非出于屈从于道德义务，而是出于追求风格化的生活方式；它极大程度低约束奴役他人的欲望，通过自我节制进行精神操练，因而是一种真正的自由实践。[28]直到现代政治思想提出以制度约束权力的思想之前，追求自我主宰并约束自我奴役他人的冲动的自我伦理和自我治理，一直都被视为治理他人的基本前提。从古代的自我伦理实践中，我们可以看到一种截然不同于现代社会“权力与主体之间的关系”的模式。
在《什么是批判？》（1978）中福柯认为，我们时代最大的政治问题不是别的，而是反抗那些被生命政治的治理模式强加于我们之上的种种主体化模式和真理游戏的体制。因此，“不管怎样，如果只能在与自我的关系中才能抵制政治权力，那么建立一种自我伦理也许就是一种紧迫的、根本的和在政治上不可或缺的任务。”宏大的革命政治并不能真正解决政治解放之后的个体自由实践的问题，而自由主义赋予给个体法律上的权利只是消极的和保障性的，对个体自由实践来说帮助不大。左右两派的政治哲学方案都没有意识到现代的生命权力与欲望主体之间如此紧密互嵌在一起，如果没有基于“自我关切的伦理”的主体化的自由实践，无论人权保障还是政治解放，都没法抵抗现代社会的各种规训、治理术和生命权力及其政治理性。福柯提出“作为一种伦理的政治”就是为了以其反抗现代生命权力关系强加于我们自身的种种主体化模式和主体观念。
出于“当下的本体论”的立场，出于探究“我们自身当下是谁”的问题意识，福柯在七十年代后期展开生命权力的谱系分析，又在八十年代初期展开欲望主体的谱系分析，最终将生命权力分析和主体分析这两套谱系学汇聚在一起，探索在各种现代的知识话语实践、权力关系策略和真理游戏的体制中我们自身的主体化模式及其起源、限度与僭越方式。福柯对古希腊罗马的自我技艺和自我关切的伦理的考古发掘，作为对现代欲望主体的谱系批判的基础和参照，开辟了一条抵抗现代生命权力与欲望主体化模式紧密互嵌的路径。或许这就是我们学界三十多年来研究福柯哲学的一个收获：回归古希腊为我们自身探求摆脱韦伯所说的现代性的“铁笼”般命运的自由实践方式。
（三）福柯的回答：什么是哲学？
返回古希腊以批判现代性的限度，这是福柯与尼采、海德格尔和施特劳斯的共同的哲学取向。如果我们将他们返回古希腊的路数与其他哲学家比如胡塞尔、维特根斯坦、萨特、德勒兹、哈贝马斯、罗尔斯等做个比较，这种共通性会显得更突出。他们都提出了一套关于整个西方古今思想史的哲学叙事：尼采用古希腊罗马的悲剧精神和异教道德批判基督教、人道主义以及现代大众社会的奴隶道德和畜类道德；海德格尔用古希腊人的无蔽的真理经验批判本体论神学、表象论、主体哲学、意志论以及现代技术的虚无主义本质；施特劳斯诉诸柏拉图和亚里士多德的自然正当观念批判现代的自然权利、历史主义和实证主义的虚无主义；而福柯则使用古希腊罗马的自我关切的伦理及其真理的主体化实践批判被现代生命权力规训与治理的身体、欲望主体和人口。可见，他们都从古希腊的各种经验中获得了各自哲学批判的支点，用以批判西方现代性暴露出来的各种问题；他们都是“批判”的哲学家，但不是康德对知识和认识的限度进行理性主义批判，而是对现代知识理性与政治理性的各种技术实践的危险进行批判。
福柯在《什么是启蒙？》（1984）中通过将康德的“启蒙”解释为一种批判，又进一步通过将“批判”规定为“我们自身的历史—批判的本体论”，改变了“批判”一词的基本含义，从康德式的知识批判转向了尼采式的“原批判”。尼采式的“批判”，这就是福柯对“什么是哲学”问题的回答。福柯说：“我们自身的批判的本体论（l'ontologie critique de nous-meme )不该被视为一种理论或学说，甚至也不能将其视为一套不断积累的永恒的知识体系，而应该将其视为一种态度，一种精神气质（ethos），一种哲学生活。在这种态度、精神气质或哲学生活之中，对我们自身的批判，同时也是对‘强加于我们的界限’的历史分析，以及逾越这些界限的可能性的实验。这种哲学态度应该转换为从事各种研究。这些研究的‘方法一贯性’体现在兼用考古学和谱系学方法探究既作为理性化技术的类型也作为自由的策略性游戏的各种实践之中；这些研究的‘理论一贯性’体现在界定我们与事物、他人及自身的一般性关系被问题化的各种历史的独特形式之中；这些研究的‘实践一贯性’则体现在关注以历史—批判性地反思去检验各种具体实践的过程之中。我不知道在今天还能否说批判的工作依然还包含着对启蒙的信仰，但我仍认为，批判的工作必然要探究‘我们的界限’。这是一项需要耐心的工作，它体现了我们对自由的渴望。”[29]
福柯在《性史》第二卷“前言”里将哲学实践定义为一种在思想中摆脱自我同一的自我批判的操练，无疑，这一讲法呼应了《知识考古学》的“序言”里那段名句：“请你们不要问我是谁，更不要要求我保持不变”。福柯的哲学实践每次都努力投入布朗肖式匿名的自我写作之中，做一个“戴面具的哲学家”，放弃自我同一和固定身份，尝试换一种别样的思考方式，换一个别样的问题域。福柯早年从事过理性主义考古学、现代医学考古学、精神分析考古学、半成熟的“人的科学”的知识考古学，在所谓的“文学时期”还尝试写过很多文学评论，后来又做刑罚史、性史、自由主义经济学的治理术分析，晚年又涉足古希腊罗马哲学和基督教的修行实践，这种哲学操练才是那个在穿越完全不同的专业领域中不断自我改变的福柯的“内在性生命”。在他去世前的那年在法兰西公学院所做的“说真话”的讲座中，福柯通过犬儒主义的自我实践再次谈到一种“苏格拉底式的哲学”——一种无畏地思想、无畏地言说的生活方式。可以说，福柯做到了这一点，活出了他所认定的无畏地说真话、勇于抛弃故我并坚持自我操练的生活方式。
福柯将哲学作为一种生活方式，一种精神气质，一种批判与反抗的行动，一种思想的姿态，而不是学院的学术体制下以专业性规范来规训的一门学科，不是从这种学科中获得某种“什么是哲学”的观念并由此指手画脚地说，这是哲学那不是哲学，这种哲学太抒情，那种哲学太极端，这种哲学是非理性的，那种哲学不过是哲学史研究等等。1992年德里达的“剑桥大学荣誉博士事件”中二十多位各国哲学教授在《泰晤士报》上联名声明抵制“不学无术”的德里达和“法国理论”，是当今西方学术权威捍卫哲学体制的一个典型个案。德里达后来回应说：“对什么东西可以称为‘哲学’这个问题的认识，一直就是哲学的真正问题，是它的核心，它的源头，它的生命原则。既然这种态度（它始终就是一种哲学态度），在我的所有著作中一再得到重复和验证，既然我的著作的全部意义就在于明确地、反复地、系统地谈论柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔、尼采、胡塞尔、海德格尔和其他一些作者（无论是圈内的还是圈外的），三十年来我一直这么做，那么，那些否定我的作品是‘哲学’的人肯定另有目的。这是他们的问题，不是我的问题。我经常想，这些审问者是把哲学同他们被灌输要再生产的东西混淆起来了，这种灌输是在一个特殊机构的传统和风格中，在一个多少受到良好保护或越来越少受到良好保护的社会和专业环境中进行的。下列情形司空见惯：每当一位裹足不前的哲学家不理解另一位哲学家、另一种哲学语言、另外的前提、另外的规则、另外的逻辑或修饰方法、另外的论证或教学步骤时，每当他/她想攻击它们或取消它们的合法性时，他/她就会说：这不是哲学。这种做法总是轻而易举，是不是？对于熟悉哲学史的人来说，到处可以找到这种例子。”[30]
海德格尔在《什么是哲学？》（1955）中说，哲学就是希腊人和希腊语的哲学，哲学就是回应希腊人的存在经验；施特劳斯在《什么是政治哲学？》（1957）中说，哲学就是苏格拉底的哲学，苏格拉底式的哲学就是灵魂向整全敞开的无知之知的经验以及不懈探究的生活方式；而德勒兹在《什么是哲学？》中则说，哲学就是创造概念，不是像英美哲学那样分析概念或像德国观念论那样以概念把握现实，而是创造出新的生命形式和思想境域。实际上，每个伟大的哲学家都创造了浓缩他们的生命内在性或生命形式的概念，比如康德的“先验”，胡塞尔的“意向性”，柏格森的“绵延”，海德格尔的“存在”，德里达的“延异”，而福柯则创造了考古学（Archaeology）、谱系学（Genealogy）、认识型（episteme）、话语（discourse）、人之死（death of man）、异托邦（heterotopia）、权力—知识（power-knowledge）、全景敞视（panopticism）、配置（dispositif）、生命政治（bio-politics）、治理术（governmentality）、主体化（subjectivation）等一系列概念，这些无法化约为单个概念的“星丛”展示了福柯的“内在性生命”和思考方式是一场不断自我批判的精神操练——他践行了苏格拉底和尼采意义上的哲学生活方式。在应答“什么是哲学？”并活出真正的哲学家的生活方式这一根本层面上，福柯与韦伯、海德格尔、施特劳斯等人走到了一起并演绎着二十世纪伟大哲人间的争执与对话。我们学界在这个时代能聆听到他们之间论辩的声音，幸何如哉！
注释：
[1] 德贡布（Vincent Descombes）在《当代法国哲学》（1979）中勾勒了“法国理论”在法国本土的形成过程，而库塞（Fran?ois Cusset）的《法国理论在美国》（2003）则详细勾勒了“法国理论”在美国被建构起来和挪用的过程。参见，Jonathan Culler, “French Theory Revisited”, in Contemporary French and Francophone Studies, 18:1(2014) , pp.4-13. Vincent Descombes, Le Meme et l'autre: Quarante-cinq ans de philosophie franc?aise (1933-1978), éditions de Minuit, 1979. 德贡布，《当代法国哲学》，王寅丽译，新星出版社，2007年。Fran?ois Cusset, French Theory Foucault, Derrida, Deleuze et Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux états-Unis, Paris, La Découverte, 2005.库塞，《法国理论在美国：福柯、德里达、德勒兹公司以及美国知识生活的转变》，方琳琳译，河南大学出版社，2018年。
[2] 熊伟，《熊译海德格尔》，王炜编，同济大学出版社，2004年。海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，三联书店，1987年。
[3] 参见，靳希平，李强，“海德格尔研究在中国”，载于《世界哲学》，2009年第4期。
[4] 参见，张旭，“海德格尔‘存在论差异’思想的起源、含义与发展”，载于《中国人民大学学报》，2017年第3期。
[5] 张祥龙，《海德格尔思想与中国天道》，三联书店，1996年。
[6] 张祥龙，《家与孝：从中西间视野看》，三联书店，2017年。
[7] 韩潮，《海德格尔与伦理学问题》，同济大学出版社，2007年。
[8] 刘小枫，《海德格尔与中国：与韩潮的<海德格尔与伦理学问题>一同思考》，华东师范大学出版社，2017年。
[9] 丁耘，《道体学引论》，华东师范大学出版社，2019年，第15-25页。
[10]韦伯，《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲译，三联书店，1987年。
[11] 甘阳，“走向‘政治民族’”，载于《读书》，2003年第4期。
[12] 参见，张旭，“施米特论敌人”，载于《历史法学》第十一卷，法律出版社，2016年。
[13] 苏国勋，《理性化及其限制：韦伯思想引论》，上海人民出版社，1988年。
[14] 李猛，“专家没有精神？——韦伯论官僚时代的科学与文明”，载于韦伯，《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，三联书店，2018年，第255-348页。
[15] 李猛，“我们如何理解现代性？——评刘小枫的《现代性社会理论绪论》”，载于《学术思想评论》，第4辑，1998年。
[16] 李猛（王倪），“福柯的思想轨迹”，载于《中华读书报》，1999年。
[17] 甘阳，《政治哲人施特劳斯》，香港：牛津大学出版社，2002 年，第168页。
[18] 甘阳，“政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴”，载于施特劳斯《自然正当与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003年，第59页。
[19] 谢里登，《求真意志：密歇尔·福柯的心路历程》，尚志英，许林译，上海人民出版社，1997年。
[20] 福柯，《规训与惩罚》，刘北成，杨远婴译，三联书店，1995年，第32-33页。
[21] Fran?ois Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expérience du temps, Paris: Seuil, 2003.
[22] 参见，张旭，“福柯与中国艺术史研究范式”，载于《文艺研究》，2019年第7期。
[23] 参见，张旭，访谈“我们为什么那么迷恋福柯”，载于澎湃新闻网（2014年12月30日）https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1289930
[24] Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris: Gallimard, 1975, pp. 35-37.
[25] Michel Foucault, The Subject and Power, in Herbert Dreyfus and Paul Rabinow. eds., Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago: The University of Chicago Press, 1982, pp. 208-226.
[26] 参见，张旭，“论福柯晚期思想的伦理转向”，载于《世界哲学》，2015年第3期。关于晚年福柯思想研究，另参见，Edward McGushin, Foucault’s Askesis: An Introduction to the Philosophical Life, Evanston, IL: Northwestern University Press, 2007. Daniele Lorenzini, Ariane Revel & Arianna Sforzini (eds.), Michel Foucault: éthique et vérité (1980-1984), Paris: Vrin, 2013. Stuart Elden, Foucault’s Last Decade, Cambridge: Polity Press, 2016.
[27] Michel Foucault, L'usage Des Plaisirs, Histoire de la sexualité, vol.2, Gallimard,1984, pp.12-13.
[28] Michel Foucault, “The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedom”, in James Bernauer and David Rasmussen ed., The Final Foucault, The MIT Press, 1988, pp. 1-20.
[29] Michel Foucault, "Qu'est-ce que les Lumieres?", in Dits et écrits Ⅳ, Gallimard, 1994, pp.577-578.
[30] Jacques Derrida, “Honoris Causa: ‘This Is Also Extremely Funny’”, in Points…Interviews, 1974-1994, Stanford University Press, 1995, pp. 409-413.
张旭，中国人民大学哲学院教授
本文载于《跨文化研究》总第8辑（2020年第1辑），社会科学文献出版社，2020年，第60-103页。
