作者简介：田冠浩，吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院副教授。长春 130012
原发信息：《求是学刊》第20196期
内容提要：虽然柏拉图对政治的理性根据的揭示预示着政治哲学的真正诞生，但无可否认政治行动和政治秩序都必须建筑在社会意见的基础上。基督教思想家和卢梭正因为意识到了这一点，才特别强调意识形态教化对于整合政治共同体的重要性。但真正说来，只有马克思对意识形态与现实的关系做出了科学的解释，进而立足于对资本主义社会运行机制和整体结构的深刻认识，破除了资产阶级意识形态的幻想，最终为无产阶级构建一种积极的、自觉参与社会历史变革的新型意识形态提供了科学的根据与方法论原则。
Although Plato’s revelation of the rational basis of politics indicated the real birth of political philosophy,it is undeniable that both political action and political order must be built on social opinions.Because of this,Christian thinkers and Rousseau especially emphasized significance of ideological indoctrination for the integration of political communities.In fact,only Marx made scientific explanation on the relationship between the ideology and the reality,and then eliminated the illusion of bourgeois ideology with deep understanding of the operating mechanism of capitalist society and the overall structure,and eventually provided the principles and methodology of science for the proletariat to build a new ideology that is positive and participative in the social and historical changes.
关键词：理性/意识形态/柏拉图/卢梭/马克思/政治哲学/reason/ideology/Rousseau/Marx/political philosophy
标题注释：教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“马克思主义意识形态理论研究”(16JZD004)，吉林大学青年学术骨干支持计划(2019FRGG03)。
西方政治哲学的主流传统强调对理性的运用，对“意识形态”却往往采取否定态度。将意识形态与某种阶级的局限性或政治上的蒙昧态度联系起来固然有其理由，但若停留于此，却可能造成对于政治本性的最大误解。政治世界具有理性，但政治行动却源于意见。人们能够在共同生活中理解他人的情感和意图，创造法规确立彼此间的社会关系和交往模式必定是基于某种人所共有的本质力量，尤其是“理性”概念指称的那种发现和建构世界秩序的能力。然而，政治世界又不完全是理性的，它裹挟了大量的非理性目标和倾向。在政治世界中，理性总是与非理性的东西结合在一起，通过“意见”这种特殊的意识形式影响个人和社会的现实行动。可见，意见是政治社会的基本要素。政治哲学讨论的“意识形态”在本质上就属于意见的范畴，并且通常是指某种包含着对于社会生活整体的一系列相互关联的规定的意见体系。“意识形态”的存在使社会成员能够分享某些基本共识以协调彼此的行动，从这个意义上讲，意识形态与语言和社会同样古老。意识形态问题也因此属于政治哲学最为核心的问题之一。在近现代政治哲学中，卢梭和马克思最为敏锐地注意到了意识形态与社会的本质联系，并且正是在他们的接替努力下，意识形态理论才最终取得了科学的形态。尽管他们的有关见解尚未被当代政治哲学充分吸收，但笔者试图在此证明他们的工作事实上开启了一个全新的、对于我们的时代仍然具有重要意义的政治哲学方向。
一、理性与意见：意识形态问题的古典语境
政治是最古老的人类事务，但只有获得了对于理性的自觉，从而认识到某种超越现成经验的更根本的法则和“善”，政治哲学才会出现。政治哲学必然从理性与特殊经验、意见的对立中诞生。在这方面柏拉图的工作是真正开创性的。他相信世界的原型是一种超越现实的永恒的理性秩序。他称这种秩序为“善的理念”，认为人类理性能够通过科学训练认识这一秩序，从而把握事物存在的本质、分寸和尺度。根据柏拉图的观点，城邦全体的幸福在根本上系于一种理性的、观念的力量，凭借理性，人们能够洞察自身的禀赋以及使他们彼此结合的相互需要关系，从而妥善处理城邦的各项事务。也正是在这个意义上，柏拉图特别重视对政治家的数学训练和辩证法训练，因为它们提供了“脱离可变世界……迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”的阶梯。①简而言之，柏拉图相信，“无规则、无秩序、笨拙、无节奏、不和谐，以及其他一切分有恶的东西都是因为缺乏数”，“数的技艺”“计算”是诸如政治和战争等所有其他技艺的绝对必要的基础；②而辩证法则使人得以进一步抛开各种假设(教条)，专注灵魂自身的普遍原则(完满、和谐等)，进而以之贯通知识的各个部门，在整体的联系中把握和评判事物。③只有借助数学和辩证法的知识，政治家才能指导城邦的各部分乃至人的灵魂的各部分各司其职，最终使人的活动更忠实地反映可用理智理解的“完满的善”。④为了保证上述理性政治蓝图的实施，柏拉图甚至在《理想国》中提出了著名的驱逐诗人的计划。因为“诗”只能模仿进而激励欲望、情感这些心灵的低贱部分，它使人们更容易背弃理性，沦为意见的奴隶。
柏拉图明确指出了理性对于文明世界的奠基地位，这无疑构成了政治哲学的真正开端。但正如黑格尔所见，这一开端本身也包含了理性与现实的深刻矛盾。与苏格拉底相比，柏拉图的“理念论”没有给个人的特殊意见保留应有的位置。苏格拉底清楚地知道“意见”是最基本的精神造物和社会存在，因此也是最基本的政治对象，人是在特殊意见的基础上相互沟通、建立联系，进而完成社会行动的。希腊伦理的真理性，正是通过特殊意见的相互和解才呈现为一种整体性的精神。因此，苏格拉底总是在广场上通过与普通人对话，从人们对于好东西、好生活的特殊意见出发，启发人们认识伦理整体的善。相反，柏拉图对于特殊意见却相当轻视。在他看来，意见本身只是感性的意识和欲望，⑤它源自构成世界的非理性的“质料”，是阻碍灵魂认识和实现善的因素。柏拉图的看法有着深刻的时代根据，这就是希腊伦理的解体。随着城邦规模的扩大，希腊人与城邦的联系逐渐削弱，只关心一己私利的个人最终取代了与城邦共命运的公民。在这种背景下，柏拉图要求以理性压制“意见”，正是为了克服人性向感官屈服的堕落现象。但柏拉图的“理念论”也因此暴露出了它最大的缺陷。这就是它将体现在特殊意见(自我意识)中的人类现实看作完全非理性的、不可认识的东西，理性因此无法把握人的现实自由和行动，只能徒劳地在反思中确立自己的权威。柏拉图没有意识到，只有现实意见才是人们实际生活中使用的语言，才是人们相互结合并共同认识、改造世界的出发点。现实意见因此是真正体现理性力量的东西，只有通过意见的耕作，世界才能分有“理念”。
黑格尔认为，基督教思想在很大程度上吸收了柏拉图的主要观点，同时又修正了后者轻视特殊意见的立场。基督教因此成为意识形态政治的主要发明者。根据黑格尔的看法，基督教创造了一套系统化的、具有深刻理性内涵的社会观念，并且为其赋予了一种形象化的语言表现方式，以期变革人心、匡扶世道。在希腊城邦的衰退中，基督教把握到了个体意识这个新的精神向度，它也像柏拉图一样，希望调和个体意识与整体性的伦理生活，然而它诉诸的主要手段却是意识形态教化而非理性思辨。具体而言，基督教意识形态首先肯定了个人的理性精神。圣经《创世纪》认为“神”创造了世界，并按照自身的形象创造人，让亚当为事物命名并管理世界。这实际上已经表明了世界遵守精神创造的秩序，而每个人自身同样是精神，能够通过自身的观念、语言，为世界建立秩序。其次，通过“原罪”观念即亚当偷吃“智慧果”的故事，基督教又在一定程度上谴责了个人的主观意识，并且要求个人安于尘世中的劳作。基督教宣称，“罪恶生于自觉”，正是自我意识的出现，取消了人与“自然”的统一，使人产生了非自然的意志和欲求，人才开始遭受与世界对立的苦难。⑥而劳动的艰辛则是对自我意识的惩罚，是人类与世界重新和解的道路。最后，作为对主观性有着深切领会的宗教，基督教设计了一项使个体自我意识重新融入社会伦理精神的方案。《新约》提出，个人能够在“圣灵”的引导下认识真理，从而融入神在尘世中的身体(基督教社团)，达成与世界的和解。在这里所谓的“圣灵”“真理”就是个人与上帝和解的意识，是信徒对上帝的爱和信仰，因为神性是整全，是和解，所以每个人自身中的神性将使他追求整全从而爱“上帝”和一切内在地分有神性的人。基督教因此在本质上是一种爱的团契，它宣扬信徒相互之间的爱就是对上帝的爱，并且试图将这种关于“爱”的信仰转化为人们在尘世中相互扶持的善功。
从以上论述中不难看出，作为一种政治思想，基督教相当深刻地领会了个人与社会之间的对立统一关系。不仅如此，它还准确地理解了意见的政治意义，并试图通过意识形态动员，实现一种普遍的善政。就此而言，基督教意识形态在西方世界的成功不是偶然的，相比于柏拉图或者任何一种纯粹的理性哲学，基督教对政治社会的认识都更符合后者的本性。但是，从另一个角度讲，基督教对“意识形态”的理解又是不充分的。它虽然认识到了意识形态的社会整合功能，但却没有深入考察其赖以存在的社会经济基础。基督教渴望调和人与人的关系，但却轻视尘世中的交往和行动。因此，宗教所表象的人与世界的和解只能是外在的、彼岸的，既不能给出客观的知识供人征服自然，也不能提供有现实针对性的法律和制度来调解生产关系、促进社会团结。宗教意识形态始终无法真正规范、提升人的现实生活。
二、启蒙理性与卢梭的政治意识形态
相比于基督教中世纪，现代政治以及相应的启蒙思想具有更鲜明的理性色彩。中世纪晚期的宗教内战经验表明，宗教意识形态过于脱离现实，不但丧失了干预、规范世俗行动的能力，而且自身也被世俗利益俘获，成为现实政治斗争的热心参与者。不仅如此，宣称“受恩”或变得“神圣”只会“导致难以忍受的政治傲慢和对邻人的轻蔑与羞辱”，宗教战争也因此表现得极端残酷。⑦早期启蒙思想的一个重要出发点就是免除内战带来的暴死的威胁，霍布斯对自我保全的强调就是这方面的一个典型例子。既然宗教意识形态不能保证社会和谐，启蒙思想家就转向现实寻找人类的共性和社会秩序的基础。进而言之，启蒙思想家普遍承认人类自利、自保的自然激情，并将其视为政治社会的深层根据。在此基础上，他们修改了对理性的定义。按照古代观点，理性属于灵魂中的高级部分，具有自身的目的，能够自律地建构政治世界的等级秩序。启蒙开创的现代观点则认为，理性服务于人的欲望和激情，它拒绝未经观察和实验科学证明的意识形态，因此也拒绝了封闭性的政治社会。启蒙相信真正的理性方法即培根、笛卡儿主张的“实验科学”能够发现并按照可靠的数学方式表述自然规律，并将后者运用于增进民众福利。启蒙理性由此确立了“征服自然”的目标、科学解释世界的信念以及通过科学进步改善人类状况的承诺。与中世纪的意识形态斗争相比，这种新的理性精神显然包含着更广泛的人类共同利益，因此潜在地蕴含着一种新的开放性的具有世界规模的政治形态。⑧简而言之，征服自然的“共同事业”要求更自由地运用每个人的理性，同时科学的进步也要求更无障碍的社会合作和个人的自由交流，早期出现在科学家群体中的那种理性和自由精神也逐渐成为新社会的主导原则。
事实上，尽管启蒙思想家们在很多方面存在分歧，但却在总体上对理性持有同样的理解。他们普遍相信运用理性不仅能发现自然界的规律，而且能够摆脱宗教和各种地方性的政治偏见，洞悉社会构成的定律和原理。启蒙政治哲学最具代表性的观点是霍布斯、卢梭等人的社会契约论。这种新的政治哲学试图仿效实验科学的做法，只不过他们把科学的实验室变成了对自身内在心灵的审察。启蒙思想家多数都宣称自己的思想具有自传性质，用他们的话说：“要统治整个国家的人就必须从自己的内心进行了解而不是去了解这个或那个个别的人，而是要了解全人类……因为这类理论是不容许有别的验证的”；⑨“我花了几年工夫像这样研究世界这本大书、努力取得若干经验之后，终于下定决心同时也研究我自己，集中精力来选择我应当遵循的道路。这样做，我觉得取得的成就比不出家门、不离书本大多了”。⑩作为契约论者，他们相信通过某种自我审察，就可以把握到人性的自然倾向(比如自爱、自利)和人所共有的理性思维方式，从而在此基础上推理出构成政治社会的合法原则。
卢梭政治思想在方法上与霍布斯和笛卡儿的差异其实并不大。他对契约论的独特贡献主要在于他清晰地区分了激情和理性的不同政治功能。卢梭承认自然激情构成了政治社会的基础，人们加入社会是为了获得超越于个人的生理独立性的社会力量，以满足他们的生存需要。但是卢梭还意识到激情本身不是社会联合的原则，霍布斯、洛克等契约论者主张的自然权利本身只能是理性的约定。卢梭设想，在人类依靠自然已经不能维持生存而必须采取共同协作的办法时，理性起到了关键的作用。首先，理性使人们认识到了形成“公意”(结成社会的意志)的必要性，因为让渡自身的天然自由，将自身不受约束的权利转让给社会共同体能够提供更强大、可靠的力量来保障他们的人身和财产。其次，理性揭示了使社会结合稳固、完美的条件，这就是每个人都把自己毫无保留地奉献给社会共同体。“如果个人还保留有某些权利，如果在个人与公众之间没有一个能做出裁决的共同上级，如果每个人在某些事情上由他自己裁判，那他很快就会事事都由自己做主，这样一来，自然状态就会继续存在，而结合就一定会变成暴虐的或空有其名的。”(11)不仅如此，理性还阐明了公意自身运行的基本原则，即同等地约束和保护每个社会成员。根据这一原则，共同体的法律只能对公共性的对象和利益做出规定，任何怀有个别目的的滥用公权都会危害社会团结。卢梭相信，社会结合的原理和好处是完全根源于人所共有的理性并且能够被理性所认识的，因此由公意及其法律所规定的权利、义务也必然能够得到每个理性社会成员的同等认同和相互保证。总而言之，在卢梭眼中，社会状态的一个根本特征就在于它使人“在听从他的天性驱使前先要问一问他的理性”。(12)并且，由于社会的法和道德都是出自人的理性，所以人们服从法律、履行义务就只是服从他们自己，对于人而言，这恰恰反映了一种超越自然的更高自由和自我立法。在政治思想史上，卢梭对社会的这种理性化解释可谓影响深远。它开创了一个新的传统，这就是将社会的本质归结为人的理性意志(自由意志)，以此为基础人类才有可能建立起掌控社会乃至创造自身历史的宏伟规划，而在这条道路上，康德、黑格尔和马克思实际上都可以被看成卢梭遗产的执行者。
然而，必须注意的是，卢梭的政治思想并非仅有理性一个维度。虽然卢梭认为凭借理性，能够推导出构成社会的合法原则，但是在更多时候，他却倾向于对理性的作用保持谨慎态度。卢梭很清楚，政治社会的稳定运行要求确定的制度规范和价值体系，因此在某种意义上，任何政治社会都具有封闭性，而理性的无限反思则必然会造成对于一个封闭社会的威胁，毕竟维持一个政治社会的稳定的东西不只有理性，还有它特定的历史。不仅如此，在卢梭看来，理性本身也是脆弱的，即便人人都能认识构成社会的理性法则，他们仍然还会按照他们的欲念行事，因为人是感觉的动物。在这一点上，卢梭与大多数启蒙思想家其实存在着分歧，他从来不认为理性、科学足以使人们相互结合在一起，获得安全和福祉。他甚至在《论科学与艺术》中攻击科学“给人们身上的枷锁装点许多花环，从而泯灭了人们对他们为之而生的天然的自由的爱，使他们喜欢他们的奴隶状态”。(13)应该说，卢梭对理性的反思开创了近代政治哲学史上的一个重要特例。将政治社会理解为理性创制诚然是一个具有无限前景的新观念，但只有充分意识到情感、意见以及产生它们的历史对于政治世界的意义，人们才有可能真正理解和掌控自身的社会生活，而卢梭正是在这方面迈出了关键一步的那个人。
进言之，卢梭虽然认为社会契约的本质就在于形成一种合乎理性的公意，以指导全体公民认识和追求其共同利益。但是在卢梭看来，形成和运用公意的过程却不能完全听凭每个人的理性裁决。“虽说个别意志在某一点上与公意相一致并不是不可能的，但这种一致至少是不能持久的和不能经常的，因为个别意志由于其本性而总是倾向于偏私，而公益总是倾向于平等。”(14)建立社会契约并使每个社会成员遵从公意行事首先意味着改变人的天性，把“每一个本身是完整的和孤立的个人转变为一个更大的整体中的一部分，使他按一定的方式从这个更大的整体中获得他的生命和存在，并改变和增强其素质，以作为整体的一部分的有道德的存在去取代我们得自自然的个人身体的独立的存在”。(15)就此而言，一个社会良好运转的基础是使人们的意见、情感和行为习惯适应共同生活。这样一种天性的转变虽然符合理性，但却不可能是单个人时刻运用理性的产物。正是在这个意义上，卢梭重新发现了政治意识形态的必要性。个人的激情、意志虽然受理性制约，但是在更经常的意义上，它们还受意见的左右，而比起事事依靠个人理性的自裁(个人自身就不可能时刻保持理性)，坚持和服从某种意识形态是更可靠的维持政治社会稳定的手段。卢梭曾在《关于波兰政体的思考》中提出：“任何要给一个民族创制的人必须有能力支配人们的意见，并且通过意见来控制他们的激情。”(16)他相信，通过某种政治意识形态的教育，使人们的心灵具有更健康、更高贵的品位，使人关心投身公共事业带来的荣誉，蔑视金钱和奢侈，对于政治体的存续具有至关重要的意义。出于同样的理由，卢梭认为引导舆论是比法律铭文和行政规章更根本的政治艺术。因为舆论是铭刻在公民心中的“国家真正的宪法”；(17)“在世界各国的民族中，决定他们的爱憎的，不是天性，而是舆论；只要善于引导舆论，他们的风尚就会自行纯正”。(18)
除此之外，卢梭对政治意识形态的关注还体现在他对“公民宗教”的认识上。虽然批判宗教是启蒙思想的普遍倾向，但卢梭却重申了宗教意识形态的政治作用。在卢梭看来，“宗教是用来达成政治目的的工具”；“立法者利用这种超出一般人的理解力的崇高的说教，把他的决定说成是来自神灵，利用神的权威来约束那些靠人的智慧不能感动的人”。(19)卢梭很清楚，在政治社会中有人更容易被理性说服，有人则更倾向于被神圣戒命及其激起的情感左右，基于这种人性现实，建立旨在培养公民的“社会性情感”并赋予社会契约和法律以最高的神圣性的“公民宗教”就具有了绝对的必要性。也正是出于这个原因，卢梭指出基督教的最大缺陷不是它的非理性，而是它在实践上背离了整合社会的初衷：“基督徒的祖国不在这个世界上”，“它不但不使公民们心向国家，反而使公民们的心像远离世上的一切事物那样远离国家”。(20)
三、马克思与科学的意识形态理论
虽然基督教和卢梭都在不同程度上注意到了意识形态的政治整合功能，但严格科学意义上的意识形态理论却只能在马克思的时代提出。在马克思以前，意识形态问题的面貌是素朴的，尽管意识形态充斥于政治生活，但多数情况下，它们的起源都被某种神秘的或权威性的东西遮蔽了。人们虽然知道意识形态的重要性，却很少去思考产生它们的现实基础或实际生活过程。质言之，由于传统意识形态变化缓慢且深入生活的各个方面，人们几乎没有可能提出独立的意识形态问题。现代性的兴起则改变了这一切。在现代社会中，政治意识形态更多地来源于哲学理性的规划，这种意识形态更激进，更少神秘色彩，更自信能够改变世界，但在同样的意义上，它与现实的间距也往往更大。马克思早年在对青年黑格尔派的观察中已经发现了这一问题。以黑格尔为代表的德国观念论，从理性思维的自我立法能力出发，说明了人对自身文明的创造关系，受其影响，青年黑格尔派哲学家普遍断言“观念、想法、概念迄今一直统治和决定着人们的现实世界，现实世界是观念世界的产物”。(21)在他们看来，只要用“人的、批判的或利己的意识”取代旧的意识形态，现代人就能消除束缚他们的枷锁，实现自由解放。青年黑格尔派将意识形态斗争摆在了极端重要的位置上，为马克思创立科学的意识形态理论提供了重要的契机。但与此同时，马克思也注意到青年黑格尔派始终孤立地看待思想和观念，从未想到要提出“他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”，(22)而这也使得他们无法真正理解意识形态。
从某种意义上讲，马克思的全部工作都具有意识形态批判的性质。只不过，早期他批判的对象主要是宗教和哲学意识形态本身，在中后期他则更注重分析特定意识形态(如庸俗经济学)赖以存在的现实基础。而马克思之所以能建立科学的意识形态理论，也正是基于这样一种理论上的转换。要言之，科学的意识形态理论是与历史唯物主义方法一同诞生的。在《德意志意识形态》这部通常被视为标志历史唯物主义诞生的著作中，马克思做出了他关于意识形态的经典论断：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中，我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。甚至人们头脑中模糊的东西也是他们的可以通过经验来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识”。(23)这段论述表明，马克思拒绝孤立地看待意识形态问题，他强调任何意识都是以实际生活为对象的意识，人类思维对自身的反思也是一定的社会生产方式的产物，因为只有在科学和工业不断确证人的理性的前提下，纯粹理性反思才能取得进展。通过将意识形态与更广阔的生活世界联系在一起，马克思获得了一种理解意识形态的全新视野。同时，也正是在这个基础上，马克思才有可能去设想一种积极的、自觉参与现实生活变革的新型意识形态。
卢卡奇曾经提出过一个对于理解马克思的意识形态理论至为重要的问题，这就是为什么清晰的自觉的“阶级意识”只能在资本主义阶段出现。对于这个问题的回答本身还隐含了对另一个问题的回答，即为什么科学的意识形态理论只能在资本主义社会出现。按照卢卡奇的经典解释，相比资本主义阶段，在前资本主义社会中，社会各部分的独立性要大得多。“它们在经济上的相互依靠要小得多，要简单得多。商品流通对于全社会生活的作用越小，社会各部分在经济上越是尽可能完全地自给自足。”(24)因此，在前资本主义社会，阶级利益不可能以清晰的经济形式表现出来，这种社会的基本结构是以各种特权为标志的等级制。因为组成社会的诸等级在经济上联系松散，等级的构成混合了各种特殊的政治和宗教因素，且国家权力对经济的干预也在很大程度上遮蔽着经济的基础地位，社会中的任何集团从他们的特殊利益和社会地位出发，都不可能形成关于社会整体结构及其经济关系的意识。与之不同的是，借助商品经济的发展，资本主义逐渐废除了过去时代的“错综复杂的和隐蔽的”社会经济关系，而代之以资产阶级和无产阶级为主的更简单的社会结构，阶级的经济利益对历史的推动也“赤裸裸地表现出来”。(25)因此，对社会的整体结构的意识只能出现在资本主义社会。卢卡奇还进一步指出，资产阶级虽然无意识地推动了资本主义的产生，但它的意识形态却无法真正反映这一社会的结构。因为资产阶级思想是从个别资本家的立场看待经济生活的，而资本主义的真正限制就是资本本身，所以对社会整体结构和矛盾的如实反映将使资产阶级在意识形态上陷入自我否定的境地。事实上，在卢卡奇和马克思看来，只有立足无产阶级立场才能产生从整体上理解社会的要求，因为只有自觉到社会的整体联系以及社会危机的总根源(资本的存在)，从而将“它自己的行动作为决定性的因素投放到历史发展的天平上去”，(26)无产阶级才能实现自身的根本利益。无产阶级的阶级意识也因此是唯一清晰的、在理论与实践上具有一致性的阶级意识。从这个角度讲，科学的意识形态理论只能是无产阶级革命的产物。因为无产阶级必须从实际的生活和斗争出发，主动地揭露资产阶级意识形态的虚假性，并进而通过对社会的结构以及发展规律的更深刻的洞察来建构自身阶级意识。“对无产阶级来讲，真理是取得胜利的武器。”(27)
进而言之，虽然马克思关于意识形态的论述多以批判为主，但实际上他与卢梭一样注意到了意识形态对于社会建构的重要性。阿尔都塞对于马克思意识形态理论的发挥就特别突显了这一点。虽然马克思说过，意识形态没有自身的历史或者说它的历史在自身的外部(在实际生活中)。但在阿尔都塞看来，这却并没有否定意识形态在一切历史中的存在。“意识形态的特殊性在于，它被赋予了一种结构和功能，以至于变成了一种非历史的现实，即在历史上无所不在的现实，也就是说，这种结构和功能是永远不变的，它们以同样的形式出现在我们所谓历史的整个过程中……如果真是这样，那么意识形态没有历史这个提法就具有了肯定的意义。”(28)阿尔都塞将意识形态的首要功能界定为“生产关系的再生产”，因为在社会中意识取代本能成为人的行为根据，所以人们只有接受了统治阶级宣扬的职业、宗教、法律、伦理、民族等观念才能作为合格的劳动者参与生产生活。也正因如此，无论是对维持还是变革既定的社会秩序来说，意识形态都是一个不可或缺的着眼点。
值得注意的是，阿尔都塞和卢卡奇在阐述意识形态的功能时，主要依据的文本正是马克思的《资本论》和相关手稿。因为正是在这些著作中，马克思全面地分析了资本主义社会的整体结构和运行机制，从而奠定了科学的意识形态理论的基础。根据古典政治经济学这一最典型的资产阶级意识形态，“劳动力的价值或价格却具有劳动本身的价格或价值的外观”，“仿佛全部劳动都是有偿的劳动”，(29)但马克思却指出：资本购买劳动力正是为了获得超出劳动力价格的无偿劳动，是为了实现对工人的剥削。不仅如此，在更重要的意义上，古典经济学将资本主义的商品生产和流通关系解释为基于人类自然倾向的永恒秩序，从而使资产阶级对无产阶级的剥削也仿佛成为“自然规律”，但马克思却坚决地反对这一点。在古典经济学只看到物(货币与商品)以及“物与物”的关系的地方，马克思看到了人的力量以及人与人的关系，这意味着人们能够通过调整自身的意识和行动重组自身的生产生活，从而将物的力量交还给人和人的社会。从这个意义上讲，《资本论》及其手稿就是马克思为无产阶级的解放所做的意识形态准备，因为正像马克思断言的那样：“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟，就像当奴隶觉悟到他不能做第三者的财产，觉悟到他是一个人的时候，奴隶制度就只能人为地苟延残喘，而不能继续作为生产的基础一样。”(30)由于马克思的意图不是一般性地讨论意识形态的功能(生产关系再生产)，而是要通过意识形态推进社会革命，他实际上对无产阶级意识形态做出了一种全新的理论规定。所有传统意识形态都希望尽可能保持稳定以便深入人心，但无产阶级的阶级意识却必须在相对的稳定性和自我批判之间保持张力，因为它不是要在某一种规定性上再生产出无产阶级，而是要生产出他们作为个人的全面性，“不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变异的绝对运动之中”。(31)这就要求无产阶级必须保持对社会的整体结构关系及其发展变化的密切关注，以便从中洞察改造资本主义社会的现实契机与方法，并最终用这种新的思想意识武装其成员。也正是在这个意义上，无产阶级的阶级意识才成为唯一具有科学性的意识形态。
注释：
①柏拉图：《理想国》，张竹明译，南京：译林出版社，2009年，第256-257页。
②《柏拉图全集》第四卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第6-7页。
③参见柏拉图：《理想国》，第266-271页。
④参见泰勒：《从开端到柏拉图》，韩东晖等译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第477-478页。
⑤参见黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1960年，第198页。
⑥参见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海世纪出版集团，2006年，第300页。
⑦参见莫内：《自由主义思想文化史》，曹海军译，长春：吉林人民出版社，2004年，第28页。
⑧参见列奥·施特劳斯：《政治哲学史》，李洪润等译，北京：法律出版社，2009年，第433-435页。
⑨霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985年，第3页。
⑩笛卡儿：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年，第10页。
(11)《卢梭全集》第4卷，李平沤译，北京：商务印书馆，2012年，第31页。
(12)《卢梭全集》第4卷，第36页。
(13)《卢梭全集》第4卷，第382页。
(14)《卢梭全集》第4卷，第41页。
(15)《卢梭全集》第4卷，第57-58页。
(16)卢梭：《政治制度论》，崇明等译，北京：华夏出版社，2013年，第52页。
(17)《卢梭全集》第4卷，第74页。
(18)《卢梭全集》第4卷，第154页。
(19)《卢梭全集》第4卷，第60-61页。
(20)《卢梭全集》第4卷，第165，164页。
(21)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第16页。
(22)《马克思恩格斯全集》第3卷，第23页。
(23)《马克思恩格斯全集》第3卷，第30页。
(24)卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆，1992年，第110页。
(25)参见卢卡奇：《历史与阶级意识》，第114页。
(26)卢卡奇：《历史与阶级意识》，第128页。
(27)卢卡奇：《历史与阶级意识》，第126页。
(28)《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编译，北京：人民出版社，2003年，第351页。
(29)《马克思恩格斯全集》第16卷，人民出版社，1965，第149页。
(30)《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第455页。
(31)《马克思恩格斯全集》第30卷，第480页。
