摘 要：陈寅恪的史学研究在中国人文社会科学研究领域有重要的学术地位。一直以来，围绕陈寅恪史学研究传统展开的学术史讨论大多局限于历史学乃至中古史研究的范畴。社会学、政治学等学科对其关注较少。在本文中，笔者尝试从陈寅恪史学研究的问题意识、研究路径与关键概念等角度，在重新整理陈寅恪著述史与细读文本的基础上，揭示他诸多研究著述之间的内在联系，并由此讨论陈寅恪史学研究传统对“文明发生学”这一问题的内在关切。笔者进而尝试从思想、风俗与制度三个关键词入手，理解这一“西学东渐”背景下的经典研究传统所具有的社会学理论意涵，并以此为基础，讨论其对我们当下开展面向中国本土历史与社会的社会学研究所具有的理论意义。
关键词：制度；风俗；思想；文明；陈寅恪
项目基金：国家社会科学基金一般项目“历史社会学的本土化范式研究”（项目批准号：19BSH008）的阶段性成果;
作者简介：孟庆延，中国政法大学社会学院、中国政法大学历史社会学与中共党史研究中心
问题的缘起
引文一：
窃遗中国自今日以来，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓以新瓶而装旧酒者。（陈寅恪，2015a:284-285）
引文二：
夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用，其所依托以表现者，实为有形之社会制度。而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之而动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故尤能藉之以为寄名之地也。（陈寅恪，2015b:12）
上述引文出自中国20世纪著名历史学家陈寅恪的两篇文章。其中，引文一出自陈寅恪的《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，引文二出自他为悼念王国维所写的《王观堂先生挽词并序》。这两篇文章虽非长篇著述，却体现了陈寅恪庞杂论述体系中的两个重要学术关切：其一，通过“吾民族与他民族思想接触史”来揭示主导中国政治与社会的思想形态及其历史源流；其二，对作为“理想抽象之物依托”的社会经济制度的演变展开研究。然而，陈寅恪一生论域极广，涉及思想史、文化史、制度史、政治史、宗教史、人生史等诸多领域，其史学研究是否存在一以贯之的问题意识呢？又是否可以用上述两段引文加以概括呢？我们又如何进一步理解这一研究传统的当代意义呢？
如引文一所示，陈寅恪（2015a）是以“不古不今之学”来概括其自身的学术研究形态，后来的诸多史家也将“不古不今之学”作为理解其史学传统的关键展开讨论。汪荣祖（2005）认为，陈寅恪的中古史研究所涉及的中古时代乃是中国历史承上启下、民族融合和发展转型的重要时期，同时，陈寅恪既有深厚的经史素养，又游历欧美，受到现代人文社会科学的强烈熏染，成就了其独特的研究风格，这也构成了“不古不今之学”的真正意涵。渠敬东（2015）则以知识社会学的视野重新审视陈寅恪的中古史研究，他认为，陈寅恪的中古史研究之所以重要，是因为中古史有胡汉杂糅、各教混融、民族迁徙与文化融合的现象，而陈寅恪恰恰通过对这一时期的研究，尝试理解当时的家国秩序与士风民情，并揭示其背后的历史逻辑。与上述两位学者不同，余英时（1998）把陈寅恪的研究传统划分为第一阶段的“东方学”、第二阶段的“中古史”和第三阶段的“心史”，并将其称为“陈寅恪史学三变”。实际上，余英时的“史学三变说”是对陈寅恪史学研究进行再阐释的经典划分，这一划分和理解方式是按照著作的时间线索为依据，以研究对象的内容和研究作品的风格为考察重点而做出的。这是在今天的学术分科体制下一种普遍性的理解方式：在陈寅恪的史学研究中，包括《隋唐制度渊源略论稿》《唐代政治史述论稿》在内的有关中古制度史研究被视为经典，后人或按照断代史的逻辑将其界定为“中古史”，或按照研究主题的逻辑将其界定为“制度史”，包括《柳如是别传》以及其他有关宗教的研究则被归入“文化史”的范畴。但是，笔者的问题在于，这样一种理解方式是否在有意无意间使我们无从“窥见”陈寅恪史学研究的总体问题意识？作为一个“从未写过通史”的史学家，我们如何理解陈寅恪关于中古史的研究？在广泛的论域和繁琐的考证背后，他不同时期、不同阶段的研究是否具有内在的主题同一性？又蕴含怎样的“总体史观”？在“问题意识”与“总体史观”的基础上，是否有重新理解这一研究传统的可能？
细究起来，“不古不今之学”和“史学三变”乃是理解陈寅恪史学研究的两种不同路径，上述的理解差异一方面说明了这一研究传统的重要性，另一方面，也对我们今天社会学以及其他社会科学的发展提出了以下问题和思考：
其一，社会学作为在“西学东渐”背景下传入中国的学问系统，兼具“人文”与“科学”的双重属性（费孝通，2004），而其学科内部一直存在“本土化”与“国际化”的讨论与争鸣。随着中国社会学学科近年来的快速发展，越来越多的学者围绕这一议题展开了一系列有益的争论（周晓虹，2017，2020；谢宇，2018；翟学伟，2018；陈心想，2019），也有学者从西方哲学社会科学的特点及其与历史的关系展开讨论（赵鼎新，2018；郭台辉，2019a），实际上，这一争论既是“普遍主义”与“特殊主义”的争论，也是强调科学主义导向的西方社会科学范式和更为偏重人文取向的本土化范式之间的对话。正如周晓虹（2020）所指出的，这一学术争鸣对于中国社会学的发展有重要意义，因为这关乎中国社会学如何从本土特质走向全球视野，而中国社会学的基础是一百多年来传统中国与现代西方的碰撞、冲突与交流的全部历史。也正是在这个意义上，理解陈寅恪的史学研究中的社会学意涵，对上述问题有重要的现实意义。
其二，近年来，国内的社会学研究出现了较为鲜明的历史转向（肖瑛，2014），历史社会学也成为新近兴起的热门研究方向，研究者围绕历史社会学的学问形态、学科属性、理论范式和研究方法展开了一系列讨论，他们有的引介西方历史社会学的理论传统与体系（李钧鹏，2018；郭台辉，2019b；严飞，2019），有的梳理当前国内历史社会学的研究现状（严飞、曾丰又，2018；应星，2018），还有的围绕历史社会学的总体学问形态及其对中国社会学学科体系建设的意义展开对话（李里峰，2018；孟庆延，2018；赵鼎新，2019；周飞舟，2019）。尽管上述讨论尚有诸多争议之处，但通过历史社会学研究激活中国社会学的想象力与生命力却是研究者的普遍共识。由此，系统梳理历史社会学的既有理论资源和学术传统就成为一个重要议题。当我们讨论这一议题时，恰恰不能忽视以陈寅恪史学研究为代表的经典研究传统：一方面，这一传统的内在关照在于外来文化与中国本土文化的交融（陈怀宇，2013:78），而这一问题意识同马克思、韦伯、涂尔干等古典社会学家的核心论题存在内在同一性；另一方面，陈寅恪在德国留学期间，曾深受赫尔德和韦伯学术传统的影响（陈怀宇，2013：75-82），他所关注的宗教、制度、政治、民族以及思想文化等问题，也是历史社会学乃至社会学一直以来关注的重要议题。因此，以总体视角对陈寅恪史学研究进行重新解读，对今天的社会学研究也极具启发意义。
自20世纪80年代以来，陈寅恪的史学研究传统不仅在学术界引起越来越多的讨论与重视，同时也成为一种引起社会广为关注的文化现象，那么，今天我们对陈寅恪的阅读与再理解，究竟是将其视作“纪念碑式”的人物而展开的学术史书写，还是更多将其视作重新激活学术想象力的“思想源泉”？陈寅恪自言的“不古不今之学”究竟该做何理解？我们今天该如何认识陈寅恪的研究传统？这一传统又为今天面向中国历史与文明的社会学研究留下怎样可资借鉴的学术遗产？
以上问题，构成了本文的核心旨趣。
对既有研究的回顾
关于陈寅恪史学传统的研究可谓汗牛充栋，但总体上看，这些研究大体可以归纳为如下主题：
第一，围绕陈寅恪史学研究问题意识的论述。陈寅恪的研究涉猎广泛，议题繁多，研究对象多样而丰富，然而在这背后，其研究有无连贯的问题意识呢？在诸多关于此问题的研究中，余英时的“史学三变”之说最具代表性。他将陈寅恪的史学研究按照时间线索划分为“殊族之文，塞外之史”“中古以降民族文化之史”和“心史”三个阶段，以此理解陈寅恪的学术思想。其中，所谓“殊族之文，塞外之史”，是指从1923年到1932年，陈寅恪利用所掌握的语言工具进行了两方面的考证：第一是佛典译本及其对中国文化的影响，第二是唐以来中亚及西北外族与汉民族之交涉。余英时认为这构成了陈寅恪史学研究的第一阶段，即所谓的“东方学”领域。 “史学三变”的第二阶段是指20世纪30年代初至1949年之间陈寅恪所开创的从魏晋至隋唐的研究领域，他对这一历史时期从思想文化到政治制度的研究开创了中古史研究领域，并集中从民族、文化等要素来阐释隋唐政治变迁与制度演进，并以此解释唐帝国统一和分裂的历史。以《论再生缘》和《柳如是别传》为代表的陈寅恪作品则被余英时（1998）冠以“心史”之标识，并作为在1949年后陈寅恪史学研究的第三阶段。概括而言，余英时的“史学三变”之说乃是寻求陈寅恪史学传统的“变中之常”，但并未讨论该传统内在的主题同一性问题。
与余英时不同，汪荣祖（2005）以陈寅恪自言的“不古不今之学”作为理解其总体问题意识的切入点，他认为,“不古不今之学”的具体形态就在于其对从魏晋到隋唐的这段“不远不近”的中古史的研究，这也呈现了目前学术界对陈寅恪的一种代表性理解（王永兴，1998；宋德熹，1999）。然而，上述两种方式都存在未解的问题。余英时的“史学三变”并没有回答陈寅恪史学研究的总体问题意识。汪荣祖虽然指出了陈寅恪中古史研究的重要性，却没有明确回答其中古史研究在问题意识层面何以构成了“不古不今之学”的真正形态的问题。
第二，围绕陈寅恪史学思想的东西方学术渊源的讨论。陈寅恪之所以成为中国近现代学术史上里程碑式的人物，既因为他学识渊博，视野开阔，同时还因为他有极富想象力的阐释能力，因此，对其史学思想的讨论成为学术界的一个重点论题。陈弱水（2000）认为陈寅恪的史学研究可以归结为“严格的实证”“想象与感受力的发挥”和“历史解释的观念”三个方面。王永兴（1998:12）在这方面也曾做过系统梳理，他明确指出了陈寅恪对中国传统史学，特别是对宋代史家“求真实、供鉴戒”史学思想的继承与发展。陈怀宇（2006）以“了解之同情”为切入点，系统讨论了陈寅恪这一方法的西学渊源，并特别指出其与以赫尔德为代表的历史主义的内在关联：重视历史表象之后的历史文化背景。不仅如此，他还通过对陈寅恪在欧美游学时与白乐日等人交往事件的梳理，指出陈寅恪同包括韦伯等在内的具有历史主义取向的人文社会科学研究的内在关联（陈怀宇，2013）。
第三，围绕陈寅恪史学研究方法的一系列讨论。陈寅恪有极为精妙的考证功夫，其诸多洞见也都是建立在充满想象力的考据基础之上的。因此，也有很多学者围绕其史学研究方法进行归纳与讨论，王永兴（1998：67-141）系统梳理了陈寅恪史学研究中包括“长编考异之法”“总汇贯通之法”“神游冥想真了解之法”“时间、地理、人事之法”等在内的一系列方法。需要注意的是，对于陈寅恪史学研究而言，考证只是其方法工具，陈怀宇（2013:78）曾转述吴宓对陈寅恪史学研究的评价：“寅恪考据之外仍有其关注天竺外来文化与中国本土文化之碰撞这一更大的语境，不纯然属技术性考据工作”。由此，理解陈寅恪史学研究的总体问题意识及其具体实践方式才是理解这一研究传统的关键所在。
综上所述，尽管目前学术界对陈寅恪史学思想与研究路径的讨论已经非常多，但尚有如下待解的问题：一方面，陈寅恪丰富的研究议题同其研究的总体问题意识之间有何种内在关联？另一方面，陈寅恪既有深厚的经史学养，同时又深受西方人文社会科学熏染，那么，其研究与西方经典社会科学研究之间究竟是何种关联？对上述问题的考察，既关系到对陈寅恪史学传统的在理解，也关系到今天我们如何建立面对中国社会与历史的同时又面向现代性与全球化这一普遍问题的社会学。正如牟润孙（1970:71）所指出的：
惟有寅恪先生能够真正贯通中西，他许多观点诚然是受了西方影响，如论政治制度和社会习俗等等。他的著作中却一点不露模仿的痕迹，表现得很自然，使人感觉到是在讨论中国本有的问题。
在下文，笔者将尝试从问题意识的角度，在深入其著述史与经典文本的基础上，重新理解陈寅恪史学研究的“总体性”，同时剖析其研究路径，尝试揭示陈寅恪史学研究的社会学意涵，并围绕“面向中国历史与文明的社会学”这一议题展开讨论。
陈寅恪史学研究的“总体性”：文明的发生学
俞大维（2010:278）曾对陈寅恪的史学研究有如下概括：他研究的重点是历史，目的是在历史中寻求历史的教训。中国与边疆民族的关系、历代典章制度的嬗变、社会风俗和国计民生与一般经济变动的互为因果，以及中国的文化能存在这么久远的原因，都是他研究的题目。诚如俞大维所言，陈寅恪的史学研究涉及宗教、民族、文学、政治、制度、风俗等诸多层面，几乎无所不包。以此来看，余英时的“史学三变”之说中的“殊族之文，塞外之史”阶段的研究主要涉及宗教传播与民族交融问题，“中古以降民族文化之史”则主要呈现其对隋唐时期思想文化与政治制度的讨论，以《论再生缘》和《柳如是别传》为代表并被称为“心史”的研究则涉及风俗与文学这一主题。但是，陈寅恪“史学三变”仅仅是因为研究兴趣的改易和研究对象的转换吗？实际上，如果我们以古典社会学的理论视域来审视这一问题，就会发现陈寅恪史学研究中所隐含的关于“文明的发生学”的总体史观。
在具体讨论陈寅恪关于文明的总体史观这一议题之前，我们首先要对“古典社会学的理论视野”做一个说明。在今天的人文社会科学领域，学科分化越来越细，社会学已经成为一个包括社会学理论、社会学研究方法及政治社会学、经济社会学、文化社会学、历史社会学等分支学科在内，以研究对象作为分界标准的庞大而复杂的学问系统，甚至在古典时期作为社会学全部内容的社会学理论都已有成为“分支社会学”的趋势。但是，如果我们回到社会学诞生之初就会发现，社会学之所以产生，并非是因为其专门针对一个以所谓“社会”的特定研究对象，而是为了回应人类社会进入工业文明以后所共同面对的“现代性问题”或者说“现代文明问题”而产生的学问系统。因此，无论是作为社会学三大家的马克思、韦伯和涂尔干，还是其他诸如托克维尔、孟德斯鸠等经典社会理论传统的奠基人，他们所面对的问题本质上都是“现代文明”这一普遍性主题。例如，韦伯所关心的核心问题，实质上乃是现代性所生成的特定政治经济制度（资本主义制度）与不同类型文明之间的关系问题。今天，韦伯的理论学说已经被“肢解”为各个分支社会学：关于支配类型的讨论被“划归”政治社会学，而《经济与社会》是经济社会学的代表性著作，包括《古印度教》《古犹太教》《儒教与道教》以及《新教伦理与资本主义精神》在内的诸多著作则毫无疑问地归属于宗教社会学。然而，上述现已分属于不同分支社会学的韦伯的研究，实质上都是韦伯围绕现代性与资本主义文明这一总体问题意识而展开的具体研究。简而言之，之所以强调古典社会学的理论视域，是因为社会学本身并非以研究对象和研究方法来确认自身正当性的学问类型，而是关于时代命运和人类文明秩序巨变所产生的学问体系。由是观之，韦伯本身的问题意识有高度的内在统一性，他关心的核心问题是，资本主义这样一种独特的政治经济制度与文明形态为何率先在西方产生？换言之，某种独特的政治经济社会制度的产生有怎样的宗教和伦理基础？
我们以这样的视角重新审视陈寅恪的史学研究就会发现，这一研究传统内在蕴含着关乎“文明演进”的总体史观和深刻的社会学意涵：在本文开头部分的引文一中，陈寅恪明确指出了自己“文明史观”的内在关照，即“本民族之地位”。那么，究竟何谓陈氏意义上的“民族本位”？对“民族本位”的探索是否贯穿了其全部研究？陈寅恪对宗教与民族、政治与制度、士风民情以及学术思想的具体研究又和笔者所谓“文明史观”的问题意识有何内在关联？正如施耐德（2008：141）曾指出的，陈寅恪藉指出民族精神及其发展和外来文化对民族精神的影响来建立延续性。如果我们从问题意识而非研究议题或者著述时间的角度对陈寅恪史学传统加以考察就会发现，其研究又有如下应聚焦的主题：
其一，宗教传播与思想演进。陈寅恪关于宗教，特别是佛教的研究是理解其总体史观的重要组成部分。余英时（1998:338）曾明确指出，陈寅恪早期研究的重点即利用他所掌握的语文工具来考证佛教经典译本的翻译，并以此讨论其对中国文化的影响。然而，语言学之于陈寅恪只是工具而已，他真正关心的是佛教在中国的传播历史及其影响：
如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。然此非我所注意也。我所注意者有二：一历史（唐史、西夏）。西藏即吐蕃，藏文之关系不待言。一佛教。大乘经典，印度极少。新疆出土者亦零碎，及小乘律之类，与佛教史有关者多，中国所译，又颇难解。（陈寅恪，2015c：355-356）
因此，陈寅恪关于宗教的研究和作为“民族本位”要素的“思想文化”有密切关联。例如，他通过对佛经译本的比较分析，重点讨论了早期佛教传入中国时在翻译的过程中都发生了怎样的改变，以调和佛教义理与中国传统社会伦理之间的冲突（陈寅恪，2015d）。正是在这样的调适之下，作为外来思想的佛教学说才和道教学说与儒家思想一同汇流交织，渐渐形成儒释道三教合一的局面。
其二，社会风俗与文明形态。陈寅恪的史学研究极力拓展传统史学的史料范围，将更多的文学作品纳入史学研究，他对《再生缘》和元白诗的考察就被认为是其中的代表作。那么，他为何要考察诗歌、弹词与小说呢？实际上，陈寅恪对不同体裁文学作品的讨论，背后实质上乃是其对整个社会风俗变易的关照：一方面，陈寅恪（2015e:209）敏锐地发现，佛教经典教义恰恰是通过小说这一体裁真正进入中国民间社会的；另一方面，陈寅恪之所以对白居易的诗尤为看重，乃是因为他认为这是以白居易为代表的士人群体借助当时流行文学的体裁对社会风俗的一次重要变革（陈寅恪，2015f）。
其三，制度渊源与政治变迁。陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》（以下简称《隋唐制度》）与《唐代政治史述论稿》（以下简称《唐代政治》）是其制度史与政治史的代表著作。这两部作品直接体现了他“文明发生学”的问题意识，即围绕“源流”问题对中古时期的制度、政治与文化展开研究（陈寅恪，2015g：3）。在这里，陈寅恪关心的核心问题并非描绘制度的结构性特征，而是讨论制度要素在历史时空中不断组合与叠加的具体进程，及其产生的具体历史效果。
从总体上看，陈寅恪乃是从思想文化、社会风俗和政治制度三个层面展开其“文明的发生学”的研究，并围绕文明的存续与变迁这一主题展开讨论。隋唐之际恰恰是中国传统儒家文明和儒家伦理“腹背受敌”的时期：在政治军事上，自魏晋南北朝以来，中国文明便陷入长期的战乱与分裂，而隋唐之际的中原王朝始终面对着周边尚武游牧民族的冲击与侵扰；在思想文化上，与传统儒家伦理有诸多冲突的佛教开始广泛传播，并与中国传统社会的既有宗教和社会伦理发生碰撞；在社会风俗方面，胡汉杂糅的历史局面、儒释道三者的碰撞与融合都具体影响着社会风俗，而隋唐之际的士人群体也不断践行着“移风易俗”的士大夫理想，尝试在隋唐之际开拓出崭新的历史局面。因此，陈寅恪的史学研究所蕴含的乃是一种关于“文明发生”的总体史观，并贯穿其全部著作。
那么，陈寅恪在思想文化、社会风俗和政治制度这三个层面究竟是以何种研究路径来具体推进的呢？在其研究过程中又使用了什么概念工具？这三个层面是否有内在关联？这些具体研究之于今天的社会学研究又有怎样的启发意义？笔者将在下文对上述问题作进一步的分析与讨论。
思想、宗教与政治：陈寅恪的思想史研究
如前文所述，佛教研究是陈寅恪史学传统的重要组成部分，而且，由于陈寅恪自身能够掌握梵文、巴利文等多种语言，更使其佛教研究具有传奇色彩。然而，陈寅恪的核心关注并不在语言学本身，余英时（1998：333）明确指出，对于陈寅恪来说，古典与中亚语言不过是治史的准备工作，其目的并不在于语言学本身。陈怀宇（2013:120）也强调，印欧比较语言学只是工具，佛教文化史才是真正的重点所在。那么，陈寅恪为何如此重视佛教文化史的研究呢？他利用自己所掌握的语言学工具，在其早期研究中不断考察佛教文献的梵文原本，又是为了回答什么问题呢？
陈寅恪之所以对佛教文化史极为重视，是因为其核心关照并非印度佛教文献中的宗教义理问题，而是通过佛教文献的梵文原本和汉文译本之间的对勘，考察“印度佛教思想怎样在传入中国过程中发生一些变化”（陈怀宇，2013:229）。而对这一问题的考察与辨析，本质上乃是陈寅恪对作为“民族本位”要素之一的“思想文化”在具体进程中的渊源与流变的关切。
具体来说，陈寅恪之所以对佛经的汉译过程进行考察，实际上是想讨论在这一过程中佛经译本是否刻意省略了某些中国传统思想与伦理难以接受的内容。例如，陈寅恪（2015h：169-176）在讨论佛教中“莲花色尼”的故事时发现，这一故事的汉译本将原文的“七种恶报”写为“六种恶报”，进而开始考察这是否为传写过程中的无意脱漏。他经过进一步的具体考证后发现，其原因在于“有所恶忌，故意删削一种恶报”，其中删去的即为“莲花色尼母女共嫁一人且为其子”这一为中国社会儒家纲常伦理所不容的部分。因此，陈寅恪（2015h：173）指出：“此种学说，其是非当否，姑不置论。惟与支那民族传统之伦理观念绝不相容，则不待言。佛法之入中国，其教义中实有与此土社会组织即传统观念相冲突者。”
再比如，陈寅恪指出佛教在中原传播过程中积极调和其自身教义与中国传统政治与社会伦理相互冲突的部分，并最终在忠孝问题上让步：
佛经所明，凡有二科，一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼， 尊亲之敬，忠孝之义，表于经文。（陈寅恪，2007:293-294）
因此，无论是对语言学工具的利用，还是对佛经文本的对勘与解读，陈寅恪的实质关切都在于其传入时与中国思想文化的融合过程。正如他在《论韩愈》一文中所指出的：
盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性。（陈寅恪，2015i：322）
陈寅恪还发现，在佛教思想传入中国时，还曾借助包括道教在内的本土宗教完成传播。例如，利用道教的文本经典来阐释佛经，以使佛经以这种“本土化”的方式易于广泛流行（陈寅恪，2015j）。因此，陈寅恪关于佛教的研究重点并不在于当本民族思想文化是否准确地引进了外来思想，而在于这一引进过程是否能同中国政治与社会伦理相融合，以及是通过何种路径与载体完成的融合。由此，陈寅恪完成了对构成中国传统思想体系的“儒释道”的渊源考察，他在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》一文中明确写道：
南北朝时，即有儒释道三教之目。至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教之代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。（陈寅恪，2015a：282-283）
此外，陈寅恪在更为晚近的宗教研究中，还尤其关注宗教传播与政治局势之间的内在关联。例如，他专门讨论了佛教与武则天之间的隐秘关联。表面上看，他通过细密的考证与合理的推想说明武曌与佛教信仰之间的关系，似乎这只是一篇考证之文，但他真正想要阐释的是佛教在隋唐之际的兴衰继替与政治局势易变之间的内在关联：
后来僧徒即藉武曌家庭传统之信仰，以恢复其自李唐开国以来所丧失之权势。而武曌复转借佛教经典之教义，以证明其政治上所享之特殊地位。二者之所以能彼此互相利用，实有长久之因缘，非一朝一夕偶然可致者。（陈寅恪，2015k：164）
综上所述，陈寅恪（2015b：12）通过自己的宗教文化史研究，指出作为“抽象理想最高之境”代表的“儒释道合一”的思想体系的具体衍生过程，这一研究进路内在蕴含着浓厚的古典社会学意涵。韦伯一生都致力于诸宗教体系与各自文明形态之间的关系研究，这其中又涉及宗教与经济伦理、宗教与政治支配、宗教与身份团体等诸多内容（韦伯，2004：413-550）。尽管韦伯采取的只是一种“理想类型”意义上的比较研究，但他关于宗教史研究与思想史研究的问题意识却同陈寅恪一样，含有“文明形态”的总体史意涵。正是在这个意义上，陈寅恪的宗教史研究背后，乃是对宗教与思想演进之关系、宗教与政治局势之关系的深入考察，并蕴含着对中国文明的思想源流的核心问题意识，也正是陈寅恪史学传统所呈现的古典社会学意涵。
风俗、民情与制度：陈寅恪的风俗史研究
除了佛教文化史与政治制度史，陈寅恪史学研究的另一个重要维度就是他对诗歌、小说等文学文本的研究和对传统社会士人群体的研究。对前者而言，比较典型的是陈寅恪（2015f，2015m）对包括元白诗在内的唐代诗歌的研究和他对《再生缘》的讨论；对后者而言，最具代表性的莫过于其对韩愈与唐代小说关系的研究（陈寅恪，2015n）。那么，陈寅恪对上述问题的研究是一时的兴致？还是为了将新史料纳入史学研究？抑或是为了践行“以诗证史”的新方法？其实质学术关切是什么？这些研究又和陈寅恪的制度史研究、思想史研究是何种关系？
简单来说，陈寅恪上述研究内容的实质，在于他对处在复杂历史局面之下的社会风俗与民情状态究竟如何变化这一问题的普遍关切。
一方面是在外来宗教影响下社会风俗的演变。陈寅恪的佛教史研究除了前文提到的与思想文化史的关联之外，还和另外一个重要议题有关，即探讨佛教这一外来宗教思想在传入中国的过程中是如何对社会风俗产生具体影响的。例如，陈寅恪（2015n：443）曾对韩愈与唐代小说之间的关系展开讨论，他指出，韩愈所处的时代是小说的黄金时代，因此“韩集中颇多类似小说之作”，而“韩愈实与当代小说之传播具有密切关系”。那么韩愈与唐代小说的传播有密切关系又意味着什么？在陈寅恪看来，这恰恰是作为外来宗教的佛教在世俗化和本土化过程中的重要载体，因为“唐代小说家之思想理论实深受佛道两教之影响”（陈寅恪，2015n：443）。再比如，陈寅恪曾专门以《西游记》为例，分析包括“大闹天宫”“猪八戒高老庄招亲”等在内的小说情节，其原型恰恰来自随佛教传入的印度神话故事：
自佛教流传中土后，印度神话故事亦随之输入。观近年发现之敦煌卷子中，如维摩诘经文殊问疾品演义诸书，益知宋代说经，与近世弹词章回体小说等，多出于一源，而佛教经典之体裁与后来小说文学，盖有直接关系。此为昔日吾国之治文学史者，所未尝留意也。（陈寅恪，2015o：209）
由此，陈寅恪在另一篇文章中总结道：
尝谓吾国小说，大抵为佛教化。六朝维摩诘故事之佛典，实皆哲理小说之变相。假使后来作者，复互相仿效，其艺术得以随时代而改进，当更胜于昔人。此类改进之作品，自必有异于感应传冥报记等滥俗文学。惜乎近世小说虽多，与此经有关系者，殊为罕见。岂以支那民族素乏幽渺之思，净名故事纵盛行一时，而陈义过高， 终不适于民族普通心理所致耶？（陈寅恪，2015e：209）
综上所述，陈寅恪通过对隋唐时期俗文学的考察，揭示的乃是佛教经典融入俗文学进而影响社会风俗的历史过程。
另一方面，是文人士大夫群体在社会风俗变迁过程中的作用。陈寅恪的史学研究大量涉及包括白居易、韩愈、柳宗元等在内的文人士大夫，他对这一群体及其作品的研究也蕴含着社会风俗变迁这一问题意识。在他看来，真正优秀的民俗文学，均经过了具有民族精神和独立思想的“士人”的改造，使其既具有很高的文学价值，又包含了某种再造的政治或社会伦理，且流传很广，因此能够起到开风气之先和移风易俗的历史效果。如《长恨歌》、《莺莺传》、元白诗、《再生缘》，等等。陈寅恪之所以对白居易的诗尤为看重，是因为他认为这是以白居易为代表的士人群体借助当时流行文学的体裁对土风民俗的一次改造，因而不同于唐初陈子昂和李白的纯粹文人革新运动：
惟以唐代古诗，前有陈子昂李太白之复古诗体。故白氏新乐府之创造性质，乃不为世人所注意者。实则乐天之作，乃以改良当日民间流行之俗曲为职志。与陈李辈之改革齐梁以来士大夫纸上摹写之诗句为标榜者，大相悬殊。其价值及影响，或更较为高远也。（陈寅恪，2015f：125）
此外，陈寅恪对社会风俗与民情状态的讨论，除了同佛教史、思想史和文学史密切相关之外，还内在蕴含于其对制度史的研究，他对隋唐“府兵制”兴衰的研究就是其中一例。“府兵制”一般被认为是隋唐之际的制度创设，但陈寅恪（2015g：145）认为，后来在唐玄宗年间终告废止的“府兵制”实际上早在南北朝时期就已经有其雏形，“实乃模拟鲜卑部落旧制”之制度。这一起于北朝西魏时期的军制又有如下特点：“即凡一部落即一军事单位内中分子对于其部落之酋长即军将，有直接隶属即类似君臣之关系与名分义务。”（陈寅恪，2015g：141）。
更具体来说，其本质乃是“部落酋长制”：
至军队组织，则胡人小单位部落中，其酋长即父兄，任将领。其部众即子弟，任兵卒。即本为血胤之结合，故情谊相通，利害与共。远较一般汉人以将领空名，而统率素不亲切之士卒者为优胜。（陈寅恪，2015p：302）
至宇文泰主政时，开始招募汉族百姓，这就是府兵的扩大化与平民化过程。宇文泰之所以这样做，乃是为了“笼络其部下之汉族”以对抗政权中反对汉化的政治势力（陈寅恪，2015g：140），因而陈寅恪（2015g：140）指出：“此宇文泰所以使苏绰、卢辨之徒以周官之文比附其鲜卑部落旧制，资其野心利用之理由也。”尽管宇文泰推行汉化政策有其政治上的考量，但这一变化也使得该兵制渐渐失去了其原有的社会基础。至隋唐之际，尽管“府兵制”尚存，但其实质上已经变成一种兵农合一的制度，也从过去的部酋分属制变成君主直辖制，从过去的贵族制变成平民制。
如果我们仔细考察就会发现，陈寅恪对“府兵制”渊源与流变的考察也含有对社会风俗问题的关照。在他看来，“府兵制”的衰败过程乃是南北朝时期胡族部落兵制在汉化进程中的一个历史后果：将汉人纳入府兵制度本身，既瓦解了作为“府兵制”基础的胡族部落社会制度（“部落酋长制”），也在客观上改变了原有军队“尚武”与“善骑射”的“精神气质”与“文化属性”，因此，唐太宗尝试重振“府兵制”的努力也没有取得成效，直至唐玄宗时期终告瓦解。
综上可知，陈寅恪对宗教文化史、思想史、文学史乃至制度史的研究，都内在保持着对社会风俗的演化及其历史渊源这一问题意识的关注，并贯穿其学术生涯。他对社会风俗的研究与探讨，实质上是在“文明史观”的总体视域下，对古典社会学所同样关注的民情和风俗问题在中国语境下漫长演变史进行的考察。在这一过程中，无论是士人思想还是文学作品，抑或是宗教与制度，都是他理解风俗变迁的重要载体与路径。
区域、文化与社会集团：陈寅恪的制度史研究
在诸多著述中，陈寅恪关于隋唐之际中古时期的制度史和政治史的研究最具代表性。正如本文开篇引文二所述，在陈寅恪看来，制度乃是“纲纪等理想抽象之物”的依托载体，因此，他非常重视对制度史的研究，同时，也怀有其独特的视角与关怀，在《隋唐制度》中，陈寅恪明确提出了自己以“渊源”为核心的问题意识：
夫隋唐两朝为吾国中古极盛之世，其文物制度流传广播，北逾大漠，南暨交趾，东至日本，西极中亚，而迄鲜通论其渊源流变之专书，则吾国史学之缺憾也。兹综合旧籍所载及新出遗文之有关隋唐两制度者， 分析其因子，推论其源流。（陈寅恪，2015g：3）
在具体的论述中，陈寅恪针对汉魏以迄隋唐的各种典章制度，包括礼仪（附都城建筑）、职官、刑律、音乐、兵制、财政等，“分析其因子，推论其源流”。例如，陈寅恪在《隋唐制度》第五章“乐章”中如此概括该章要旨：
本章所欲论者，在证述唐之胡乐多因于隋，隋之胡乐又多传自北齐，而北齐胡乐之盛实由承袭北魏洛阳之胡化所致。因推究其渊源，明述其系统，毋使考者仅见郑译七调之例，遂误以为隋唐胡乐悉因于北周也。（陈寅恪，2015g：128）
他在该书第七章“财政章”中开篇也明确指出：
此章主旨唯在阐述继南北朝正统之唐代，其中央财政制度之渐次江南地方化，易言之，即南朝化；及前时西北一隅之地方制度转变为中央政府之制度，易言之，即河西地方化二事，盖此二者皆系统渊源之范围也。（陈寅恪，2015g：156）
在综合使用与考证诸多类型史料的基础上，陈寅恪以隋唐制度的“三源说”为基础架构，进而系统剖析了构成隋唐制度三条源流各自的作用，回答哪一条源流为主流这一问题。陈寅恪一反隋唐制度继承西魏、北周的流行旧说，揭示了北魏、北齐一源为主流的说法。所谓北魏、北齐一源，意指由汉、魏、西晋以迄东晋、南朝前半期（北宋、北齐）所一脉相传的礼月政刑典章文物，为北魏孝文帝及其子孙模仿采用，而传至北齐，并最终汇入隋唐制度（陈寅恪，2015g）。
如果说在《隋唐制度》一书中，陈寅恪更多通过对典章制度的梳理来揭示隋唐诸制度的源流与演进的话，那么他在《唐代政治》中，则是以“人”和“事”为核心展开的。一方面，陈寅恪详细考察了隋唐之际在政治事件起重要作用的诸类社会集团，勾勒这些社会集团的构成、属性和特征，并分析其在政治演进中所起的作用；另一方面，陈寅恪详细考察政治变化过程中的重点政治事件，并对事件发生的宏观结构、中观形势与微观过程进行详细梳理，从而理解制度与政治演进的具体机制（陈寅恪，2015g）。
由此可知，《隋唐制度》与《唐代政治》两部著作虽各有侧重，却同时隐含着同一问题意识。对于前者而言，正如王永兴（1998:149）所述，此书虽名为隋唐制度渊源，却不是主要论述制度沿革本身，而是探讨人或社会对制度的影响、区域保存制度的可能性、人在保存制度文化中的作用等。隋唐制度之所以能够再现辉煌，正是由于江左、中原及河西三区域保存和发展了汉魏文化，使“五百年间绵延一脉”。对后者而言，又分为上、中、下三篇，其中，上篇与中篇分别为“统治阶级之氏族及其升降”和“政治革命及党派分野”，主要讨论各种社会集团、政治集团在政治易变与制度演进过程中的作用，下篇“外族盛衰之连环性即外患与内政之关系”重点讨论隋唐之际周边诸多民族与中国文明生成与政治变迁之间的关系。概而言之，这两本书都在回答这样一个问题：隋唐之时的中华民族如何在与周边诸尚武游牧民族的冲突与融合过程中生成新的制度与文明？这样一种问题意识贯穿其制度研究，并同陈寅恪所使用的“社会集团”这样一个具有社会科学色彩的概念有重要关联。在此，我们仅以陈寅恪对“关陇集团”及其与科举制之间关系的分析为例加以说明。
在对科举制的讨论中，陈寅恪（2015g：202-203）提出了这样一个问题：科举制虽然创设于隋朝，但为什么直到武则天主政时期才成为最重要的选官制度？在他看来，科举制之所以在武则天主政时期成为“人民致身通显之途经”（陈寅恪，2015g：202-203），其主要原因在于南北朝时期宇文氏建立北周之后开始的“关陇本位政策”，即宇文氏为了对内巩固自身在关陇地区这一胡汉杂糅的区域维持有效统治，对外可以集中胡汉两个族群的精干力量形成军事优势而采取的政策。简单来说，即以关陇为本位，聚集全国之武力于此西北一隅之地，藉以宰制全国。然而，需要注意的是，这一政策不仅是军事政策，也含有文化意涵：
除整军务农、力图富强等充实物质之政策外，必应别有精神上独立有自成一系统之文化政策，其作用既能文饰辅助其物质即军务农政策之进行，更可以维系其关陇辖境以内之胡汉诸族之人心，使其融合成为一家，以关陇地域为本位之坚强团体。此种关陇文化本位之政策，范围颇广，包括甚众，要言之， 即阳传周礼经典制度之文，阴适关陇胡汉现状之实而已。（陈寅恪，2015g：101）
更为重要的是，这一政策从南北朝时期一直延续到李唐，其中，李唐皇室（包括唐太宗李世民）以及唐中期之前的主要文官武将（例如长孙无忌等）皆起源于这一集团。在长时间的历史时期中，此政策形成了一个超越单纯种族与地域的“关陇集团”。更具体来说，所谓“关陇集团”，乃是一个融合了地域、血缘和文化（习俗）的复合性概念：
融合其所割据关陇区域内之鲜卑六镇民族，及其他胡汉土著之人为一不可分离之集团，匪独物质上应处统一利害之环境，即精神上亦必具有同出一源之信仰，同受一文化之熏习，是能内安反侧，外御强敌，而精神文化方面尤为融合复杂民族之要道。（陈寅恪，2015g：198）
简单来说，关陇集团是以胡族为主，但接纳了部分汉化的社会集团。“关陇本位政策”从北周到隋代一直延续直至唐代中期（陈寅恪，2015g：156-157）。与此同时，武则天因为自己是山东人士，也一直在唐高宗时期得到当时同“关陇集团”一脉的朝臣相对立的、出身山东的朝臣的支持。正因如此，武则天主政时期便开始拔擢科举制度，以此将一直受到“关陇集团”排斥的“山东、江左之地中工于文，但不预关中团体致遭屏抑者”选拔至政治统治集团，从而巩固自身的统治地位。正是在这样的研究路径下，陈寅恪围绕科举制度的兴起及其与政治局势、社会集团变化之间的关系做出了独到的历史解释，并通过对不同社会集团的兴衰继替的阐释勾勒出文明存续的历史图景。
综上所述，我们可以对陈寅恪的制度史与政治史研究作如下小结：其一，陈寅恪的制度史与政治史研究是从以“源流”为核心的问题意识展开的，在这一主导问题意识下，陈寅恪所关心的既非制度的结构性特征，亦非政治的机制性要素，而是所谓“中华民族”的“民族本位”是如何在漫长而具体的历史进程中不断发展与变化的，而在这样的过程中，又是哪些要素和因子，通过何种方式产生了怎样的作用；其二，在陈寅恪的制度史与政治史研究中，对特殊地理区域及其塑造的独特文化的考察构成了其制度研究的重要路径，正是通过这一研究路径，陈寅恪在研究中“离析”出具有不同“民族性”和“精神气质”的社会集团， 并以此理解整个文明形态在复杂历史局面下的演化路径。陈寅恪对制度源流的讨论是落实在具体的事件与人物之上的。他以重要的制度节点（例如“科举制”和“府兵制”的变化），并通过特定的社会政治集团与制度演化之间的关联讨论制度的源流与生成问题。
总体来说，陈寅恪围绕“制度”源流所做的研究同他的思想史研究和风俗史研究密切关联，并一同构成了其关于“文明演进”这一总体问题意识的组成部分。其制度史研究内在蕴含的旨趣已经远非“制度”二字所能涵括，他所做的努力，在于理解处于尚武民族包围之下（民族融合），同时又在多种思想（佛教）冲击之下，中华文明是如何在具体情势下既吸收了外来文化、制度与思想，同时又保持了“民族本来之地位”的。
总结与讨论：陈寅恪史学研究的社会学意涵
社会学是围绕工业革命以来“现代性”的发端与资本主义文明的演进这一主题而逐次展开的，进而呈现逐渐专业化、细分化与实证化的总体趋势。中国社会学学科的发展过程，也是我们不断吸收西方学术体系中的前沿理论概念与知识体系，同时不断围绕中国社会的一系列基本问题展开研究并渐次积累的过程。与此同时，在漫长的学术发展过程中所产生的经典研究传统之于今天的学术研究有怎样的意义也就成为我们必须思考与面对的问题。笔者将陈寅恪史学研究传统放置于古典社会学的理论视域中加以考察，并通过对其著述史的梳理与文本内容的阐释，试图理解陈寅恪史学研究的问题意识、研究路径及其所具有的社会学意涵。最后，我们将从下述几方面对这一“不古不今之学”的学术传统进行总结，并讨论其与今天社会学之间的内在关联。
（一）总体与个案：从“史学三变”到“文明发生学”
在今天的人文社会科学研究领域，普遍存在着个案研究与总体阐释之间的内在张力。一个具体的个案研究究竟在何种意义上具有“总体性”？围绕这一问题，社会学与历史学均展开过讨论（王奇生，2013；杨善华、孙飞宇，2015；曹树基、王奇生、黄道炫，2019；渠敬东，2019），并达成一些共识。正如渠敬东（2019）所指出的，个案研究是典型性逻辑而非代表性逻辑，其本身是一种解释性建构的完整过程，也具有超越个案的社会全体意涵。
由是观之，尽管陈寅恪的研究领域几乎已囊括了人文社会科学的全部议题，而且其研究大都以细密乃至略显繁复的考证呈现出来，但其内在的总体性却并非余英时的“史学三变”之说可以完全涵括的，因为这些研究始终是以“渊源流变”为主题，并具体在不同层次、不同研究对象和不同研究时段上展开的。其一，他对佛教传播史的考察实际上是考察中国思想形态同外来思想碰撞交融所发生的演化，并以此离析“儒释道”的历史渊源；其二，陈寅恪通过对佛教传播史和隋唐俗文学的研究，揭示外来思想究竟通过何种载体与中国本土文化相融合，同中国传统社会伦理和风俗民情相调适，并不断在具体历史的演化中“孕育”新的民情形态；其三，陈寅恪的制度史与政治史的研究尤其关注特定的地理文化区域与社会群体，究竟如何在“胡汉杂糅、中原板荡”的历史局面下，在与其他源流的文明类型交互作用中，使得华夏文明的“民族性”（制度与文化）得以保持、存续和发展。更为重要的是，在笔者看来，“思想”“风俗”与“制度”这三个理解陈寅恪史学研究的关键词并非孤立存在，而是在文明演进的过程中相互作用和相互影响，上述三者存在密切的内在关联。陈寅恪关于宗教思想的研究既关涉风俗民情的演变，也关乎政治局势的变化；他关于社会风俗的研究，既与宗教、文学相关，又同时“寓风俗于制度”之中；而他关于制度与政治研究，一方面通过对“因子”与“源流”的分析呈现文明演进的动态历史进程，同时又通过对作为制度担纲者的“社会集团”的政治行动及其精神气质的考察，来解释文明演进的微妙机制。除此之外，如本文开篇的引文二所示，陈寅恪固然关心所谓“文明”问题，但他明确指出，若要研究“理想抽象”之物的“纲纪”，则必须对作为其载体的“制度”等其他方面展开探究。也正是在这个意义上，思想、风俗与制度构成了理解其“总体史”意涵的三个关键词。
因此，陈寅恪的史学研究的实质在于理解不同文明类型之间的彼此关联与交互作用，并借此揭示包括宗教、制度、思想、风俗、民族等要素在内的“华夏文明”是如何在交互作用下不断“生成”的。因此，陈寅恪关于“文明发生学”的问题意识与韦伯的比较文明研究有内在的一致性。如果说韦伯（2004）通过宏观比较分析来揭示文明类型、宗教形态与社会经济制度之间的“选择性亲和”的话，那么陈寅恪则是以中国文明本身的发展演化为核心展开研究。透过他的研究视域我们可以看到，“华夏文明”在具体历史中，尤其是在魏晋隋唐之际，被内外各种不同民族和文化包围着，这些民族和文化有时会进入权力中心，儒家文化也常常从中心退缩在某一地域，适时再进入中心。正是这些“进退”的具体历史，给文明的存续和制度的易变提出了更多的挑战，而应对这一挑战的过程，恰恰是“文明发生”的历史过程。
（二）经验与观念：从“社会集团”到“历史担纲者”
今天的社会学研究越来越追求通过各种方法建立因果解释机制，但同时也容易陷入“权力—利益”的阐释模式，即在对社会现象与社会行动进行解释的时候，往往归因于基于经济利益和权力欲望在内的“利害”，却在无形中消解掉了对“理念”层面的阐释，也缺少对观念形态和韦伯意义上的“世界图像”足够的具体考察并将其与“可见”的行动、事件与结构建立有机关联，因此，今天的社会学往往在“经验”与“观念”之间存在内在张力，同时在具体的研究中又会出现结构与行动的张力。在这一点上，陈寅恪在史学研究中以“社会集团”为核心的分析路径就极具启发意义。
如前文所述，社会集团是一个涵括区域、种族、文化三重要素的复合概念，在隋唐之际产生过重大政治作用的“关陇集团”就是这样一个长时间在“关陇本位政策”下形成的胡汉杂糅、聚集于关陇一隅之地、善骑射、汉文化程度相对较低同时又掌握着朝野军政大权的“社会集团”（陈寅恪，2015g：156-157）。实际上，对不同类型社会集团的关注背后乃是陈寅恪对“文化”与“精神气质”的关照。在他看来，理解制度与政治演化固然要厘清“政治党派之分野”，但更要从血缘与文化两个角度来理解某一社会集团所具有的精神气质，并以此理解他们的政治实践是如何改变制度，并重塑文明形态的。陈寅恪围绕科举制兴起的讨论除了揭示制度兴起背后的政治动因之外，也道出了文明演进层面的微妙变化：科举制的兴起，是“汉文化更高、社会地位更高”的山东士族取代“汉文化较低、唯政治地位高”的“关陇集团”的过程，这既是“经验”层面的权势转移，也是“观念”层面的文化继替。
由此可知，陈寅恪的“社会集团”的研究路径和韦伯通过对不同历史担纲者来完成比较文明研究的路径存在内在一致性。韦伯通过对清教徒的考察，在资本主义制度与基督新教的宗教伦理之间建立起了“选择性亲和”，并以此回应“资本主义文明何以率先在西方产生”的问题。同样，无论是在关于中国文明的研究中，抑或是在关于印度文明的研究中，韦伯（2004）都是在“文明形态何以可能”的问题意识下，通过对关键“制度担纲者”（例如中国的官僚士大夫阶层）精神气质的探究，来揭示不同制度形态的伦理与文明基础。
综上所述，陈寅恪的史学研究非常关注构成制度节点的历史事件以及在文明存续中起着重要作用的“社会集团”，他通过对特定“社会集团”在宏观结构中的位置的剖析和他们在政治过程中行动的考察，在理解其政治浮沉与关键政治实践的基础上，勾勒出作为“本位”的民族性的实质形态，以及这一实质形态在具体社会历史变迁中的演进历程。因此可以说，这一研究路径既突破了结构与行动的藩篱，也在“经验”与“观念”之间建立起内在关联，同时也具有极强的古典社会学意涵。
（三）制度与民情：“民族本位”与“文化自觉”
渠敬东（2015）曾指出，从社会学的诞生之初看，这是一门分别将观念与经验、现实与历史、制度与民情、国家建制与民族融合、强行划分开的所谓社会科学与人文科学相结合，从而奠定一种既有经验生命，又有精神传统的总体科学。在社会学的理论意涵中，制度与民情乃是文明的一体两面：没有对习俗与礼仪的讨论，也就没有孟德斯鸠（2009）对法律秩序与政体类型的社会基础的经典研究；没有对北美殖民地市镇自治传统这一民情状况的考察，托克维尔（2013）也就无法完成对美国民主制度的社会学研究；如果缺少对法国大革命时期的社会思潮与大众政治文化的实质理解，马克思（2001，2015）也无法透彻剖析当时法国错综复杂的政治形势与阶级斗争。
由此可知，陈寅恪史学研究中“文明发生学”的问题意识，正是藉由对民情和制度的总体理解而实现的。在陈寅恪的研究框架中，宗教形态、学术思想经由士人群体的著述写作和经世实践以俗文学、本土宗教等多种方式为载体与中国传统社会的伦理形态相适应，并最终成为中国思想体系的一部分。而在冲突不断、民族交融的中古历史情境中，在诸社会集团相互角力的政治斗争与权力更迭这些表面现象背后，恰恰是胡汉交融、制度衍生与文明存续的历史进程。陈寅恪通过对社会集团的血缘世系、文化惯习的考察和对政治事件与制度演进的重新阐释，对文明发生学问题做了总体性回应：在具体历史进程中所形成的文明形态，究竟是由具有何种精神气质的“社会集团”在何种具体情势下带入历史实践的，同时，这一文明形态又具有怎样的内在理念、制度要素与民情基础。在陈寅恪的史学研究中，制度与风俗并不是孤立存在的，而是相互依存、相互影响的——正是在隋唐这一钜劫奇变之际，在制度更易、文化冲突、民族交融的历史情境之下，社会风俗的变化成为历史的必然结果，同时改易后的社会风俗也成为塑造未来制度与文明的基础逻辑。
如本文开篇引文一所言，陈寅恪始终强调华夏文明在“吸收外来输入之学说”的同时“不忘本民族本来之地位”，后来学术界也曾以“民族本位”来对陈寅恪的学术思想进行理解和概括。然而，陈寅恪所谓的“民族本位”并非血统意义上的种族主义，而更多是文明史意义上的民族性问题。正如陈怀宇（2013）所指出的那样，在这一问题上，陈寅恪有着较为鲜明的赫尔德历史主义色彩。因为在赫尔德看来，一个民族不是一个国家,而是一个文化实体,同一民族的人说共同的语言, 生活在共同的地域, 有共同的习惯、共同的历史和共同的传统。
由此，我们才能理解陈寅恪史学研究在论域上的“庞杂”与“多样”：无论是宗教思想上的碰撞还是民情风习上的冲突，抑或是社会伦理上的调适与政治权力上的争夺，这些都在具体历史时空中在文明的意义上塑造着“中国”的“民族性”。在这个意义上，陈寅恪史学研究中对于“民族本位”的关注，又同费孝通晚年以“文化自觉”为核心的学术省思有内在关联。周飞舟（2017）指出，文化自觉是费孝通晚年“第二次学术生命”学习和思考的总成果，这其中既有对农村发展和民族关系等现实问题的思考，也包含对个体与社会关系、个人与文化惯习的理论省思。费孝通（2009）所提出的文化自觉，强调要能够理解有五千年历史和独特伦理形态的中国文明与中国社会，实质上是在整体上反对将东西方关系看作“传统”和“现代”关系的“单线进化论”思路，也正是在这个意义上，费孝通（2004）提出要扩展中国社会学的研究界限，将中国本土社会的历史、文明、人心秩序等纳入社会学的研究范畴，并以此推进社会学本土化的历史进程。
综上所述，陈寅恪立足于“民族本位”，着眼于“文明发生学”问题意识的研究传统不仅有古典社会学的深刻意涵，同时也构成我们今天建设有中国特色的社会学学科体系与话语体系的重要理论资源。陈寅恪游学欧美，无论是历史比较语言学，抑或是东方学，乃至赫尔德的历史主义，都颇具功底，并深谙西方人文社会科学领域的概念体系与理论传统。但陈寅恪在开展自己的学术研究之时，并未单纯套用某种理论视角与概念工具对中国绵延的历史、文明与社会进行“切割”或剪裁，而是深入中国思想体系、社会风俗与制度形态的内在机理，同时又充分重视中国文明与其他文明类型的交融碰撞过程，通过一系列环环相扣、层次分明的具体研究，为我们揭示了“文明发生”的总体面貌。不仅如此，尽管陈寅恪并未像其他学者那样明确指出究竟哪一个历史时期是构成“现代中国”的关键变节点，15但他却以绵延的时间观和演进的文明观从不同层面揭示了历史变迁的动态过程。
正是在这个意义上，我们才能理解“不古不今之学”的实质意涵，不再只以“怀古式”的情怀和“纪念碑式”的尊崇来面对包括陈寅恪、韦伯等在内的经典研究传统，而是将其作为我们重新激活社会学研究的学术想象力与思想生命力，开拓新时代中国社会学研究新局面的思想资源，进而回应费孝通晚年提出的“文化自觉”的学术担当与时代命题。
注释和参考文献略
