代际公正是个伪议题

韩东屏

摘要：代际公正议题中的“代际公正”不应被等同于“代际正义”，因为“公正”与“正义”实际上有不同的含义和所指，而且后者是前者的下属概念。代际公正议题的首要问题是该议题能否成立的问题。从以往学界的四种肯定性论证即罗尔斯论证、功利主义论证、道义论论证和共同体论证来看，它们都未获成功。但由于此后可能还会出现新的论证，因而仅从反面反驳还不能彻底解决该议题究竟是否成立的问题，就还需要从正面对问题进行探讨。从正面分析，可察知代际公正的“代际”无法确定，其实又无关公正，且不符合正确的公正定义，所以代际公正乃是不能成立的伪议题。如果代际公正真是伪议题，这是否意味当代人再无须为后代担忧和谋划？是的，因为当代人只要搞好了自己的发展，就自然会给后代人留下一个比自己更好的生活开端。这就更加说明，代际公正的确是个成事不足而败事有余的伪议题。

关键词：代际公正、代际正义、当代人、后代人、代际间隔期。

原载《伦理学研究》2020年第2期。

代际公正是公正论域中的独特议题。以往，人们全都是在无须加以申明的同一时空的大背景下谈论公正，而代际公正要谈的却是不同时空即不同代的背景下的公正。代际公正的议题是从西季威克开始的，最初只引起了庇古、拉姆齐、哈罗德等几个经济学家的关注，[①]后经罗尔斯《正义论》一书有关代际储存问题的论述和“正义的存储原则”的提出，才又引起了伦理学、政治哲学、环境哲学等学科的关注与持续不断的讨论。

这些讨论大致从三个层面展开，一为代际公正的议题能否成立？二为代际公正应该是怎样的？三为这种应然的代际公正如何实现?显然，这三个层面的问题存在递进关系，即只有解决了前面的问题，才能再来回答后面的问题。换言之，如果前面的问题不成立或未获解决，后面的问题也就不消谈或无法谈。由此可知，代际公正的议题能否成立，乃是代际公正研究的首要问题。

就目前学界的研究情况看，这个问题尚未获得共识性的解决，这就需要继续对之进行探讨，以求一个经得起所有拷问的坚实答案。

本文的探讨，将从回顾和评析已有的讨论开始，因为这是避免无效重复和进行所有有效新探讨所必须依赖的基础。而最后得出的结论将是：代际公正是个伪议题。

1、名称：“代际正义”还是“代际公正”？

在开始探讨代际公正议题能否成立之前，还有必要就此议题的名称做一个澄清。

此议题源自西方，共有三种表述，即“justice between generations”“justice across generations”和“intergenerational justice”，其中以最后一种居多。[②]这里且不管三种表述中的“between generations”“across generations”和“intergenerational”是否应该或都应该被译为“代际”，只说三种表述中都共有的“justice”一词该怎么翻译。由于在各权威英汉双解辞典中，“justice”都是既可对应中文的“公正”，也可对应中文的“正义”，于是这个议题在我国学界就同时有了两种译法和两个名称，即代际公正和代际正义。就像此前国内学者已普遍将“公正”完全等同于“正义”，并更愿意在这二者之间选用“正义”这个词一样，其典型证据就是罗尔斯那部名著就被译成《正义论》而不是《公正论》，参与此议题讨论的绝大多数学者，也都选用的是“代际正义”的名称。

但这其实是不可取的做法。

与英文不同，中文中没有可以将词汇“公正”与“正义”都统摄于其下的词汇，而这两个词，无论从字面还是词源来看，也都并不是一回事。字面上，“公正”的“公”是“私”的反义词，即无私；“公正”的“正”是“偏”、“斜”的反义词，即不偏、不斜；因而公正就是指正直而不偏私。例如汉代的班固就有“公之为言，公正无私也”的说法。[③]但“正义”不是这种意思，而是指“正确的含义”。[④]也就是说，“正义”的“正”指正确；正义的“义”指含义、意思、意义。例如汉代典籍有“故删其伪辞，取正义，著于篇”之语。[⑤]

从词源上看，在中国最早使用“公正”和“正义”这两个词的都是荀子，而且这两个词的上述词义也基本上是由荀子的使用确立的。具体而言，他的

“故上者，下之本也。……上公正，则下易直矣”之语，确立了公正是正直之意；[⑥]他的“有不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也”之语，确立了正义是正确的含义或正确的道理之意。[⑦]因为他这句话的意思反过来说就是：只有做学问，求知识，懂道理的人，才不会是只追求富利，“以富利为隆”的俗人。

不过在后来的使用过程中，这两个词之间也发展出了一定的关联。就像“正名”这个词，一方面是“正确命名”的意思，另一方面也是“纠正不正确命名”的含义一样，作为“正确的含义”或“正确的意思”的“正义”，若从反面讲，就是对不正确的含义或意思的纠正。是故，古书《五经正义》、《史记正义》之类书名中的“正义”，就都是意在声明：只有本书对经典的诠释才是正确的诠释，而此前的诠释则都是不正确的。若用古人的话来说就是：“屏群小之曲。述五经之正义”。[⑧]正因如此，“正义”这个词就又衍生出了“纠错”、“纠正”的意思，而随后出现的所谓“正义之剑”、“正义之师”、“正义战争”等词组中的“正义”，就都是“纠正错误”的含义。由于错误存在多种表现形式，如不对、不义、不合法、不平等、不公平、不公正都属于错误，所以“正义”也与“公正”发生了关联，这就是

“正义”成为了“公正”的下属概念，意为对不公正的纠正。[⑨]

既然如此，我们就不应该将“公正”完全等同于“正义”，同时也不应该将罗尔斯的《A theory of justice》译为《正义论》。因为这部书的主旨既不是诠释某个对象之内含的正确意思，也不是在诉求要纠正哪些错误，而是在讨论社会应该怎样进行资源分配，罗尔斯自己也申明，此书要解决的“主要问题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务。”[⑩]

再具体到本文所讨论的议题，从其在学界已经展开的讨论内容说，此议题在代际的前提下所注重的究竟是“正直而不偏私”的意思，还是“正确的意义”的意思或“纠正错误”的意思？显然只是也只可能是前者，因为人们发起这个议题，就是想让当代人对后代人也“正直而不偏私”，却绝不是想让当代人对后代人也有“正确的意义”这种莫名其妙的关注，而纠正当代人对后代人的错误做法虽然也是有意义且需要讨论的问题，可也只能在搞清楚了当代人怎样做才算对后代人正直而不偏私之后进行。也就是说，如果我们不知道当代人对后代人怎样做才正直而不偏私，也就没法识别当代人对后代人的错误做法，更谈不上对这些错误做法进行纠正。这就可以说明，此议题的中文名称，只应是“代际公正”而不是“代际正义”。

相反，倘若我们在此不做以上的解释及处置，而是把“正义”完全等同于“公正”，把“代际正义”完全等同于“代际公正中”，那么就至少会有两个不好的结果。一是浪费词汇，使我们从此再也不能只用一个词就表述出“对不公正的纠正”这种意思；二是会使一些已有的词汇变得荒谬，这就是“正义之剑”、“正义之师”、“正义战争”之类说法，这时只能被解释为“有正确含义的剑”、“有正确含义的军队”、“有正确含义的战争”。

“公正”与“不公正”是一对相反相成的共生概念，彼此都离不开对方，二者在现实中的关系也是如此。这就是，如果有一种状况被称之为公正，那任何与这种状况不相符的状况就都属于不公正。在任何一个现实社会，一旦出现不公正的事情，无疑都需要得到纠正，因而“正义”作为对不公正的纠正，就是任何社会都必不可少的东西。

与之同理，在代际公正论域，如果有代际公正，就也有可能出现各种不符合代际公正情形的代际不公，而对这些代际不公的纠正，就属于代际正义。因此，我们在此议题的研究中，确实有必要严格区分“代际公正”和“代际正义”这两个概念，彻底消除对这二者不加区分的误区，使之都用于应然之处。具体说来，代际公正，属于从正面阐述代际中的应然；而代际正义，则属于从反面强调消除代际中的不当。从现实的层面说，只要我们承认当代人已经对后代人做出了某些不公正的事情，就得同时承认，我们确实需要有代际正义这个概念，用于指称对后代有不公正做法的纠正。

2、问题：代际公正议题的既有论证是否成立？

学界关于代际公正议题可以成立的论证，大致可梳理为四种，这就是罗尔斯论证、功利主义论证、道义论论证和共同体论证。

虽然从逻辑上说，在代际公正议题中，首先需要解决该议题能否成立的问题。但从学术研究的实际发展过程看，学者们一开始谈论的却是如何实现代际公正的问题，而代际公正议题能否成立的问题则似乎根本不是一个需要讨论的问题。也就是说，他们认为代际公正议题的合法性是理所当然和毋庸置疑说。罗尔斯作为早期凸显代际公正议题的关键人物，大概也是这种想法，所以他只有一句话可以被视为代际公正可以成立的论证：“每一代不仅必须保持文化和文明的成果，完整地坚持已建立的正义制度，而且也必须在每一代的时间里，储备适当数量的实际资金积累。这种储存可能采取不同的形式，包括从对机器和其它生产资料的纯投资到学习和教育方面的投资，等等。”[11]

但是，他却并没有进一步告诉我们为什么“必须”做这一切？尤其是为什么“也必须在每一代的时间里，储备适当数量的实际资金积累”？当代人必须做的事情并非一定都与后代人相关，或者只能从后代人哪里才能得到合理性说明，比如当代人必须进行生产、必须防止天灾人祸就是只需从当代人本身出发就能得到充分说明的。当然，如果当代人储备资金是为后代人着想，那就的确会与后代人相关，不过这也不意味此事一定关乎公正。这里无非两种情况。其一，储备资金仅仅是指将前代人传给当代人的资金，再由当代人等量地传给后代人。在这种情况下，就不是当代人为后代储备资金，而是前代人为所有的后代人储备资金，这就不需要当代人为此进行任何公正议题的思考；其二，储备资金是指超出前代人留给当代人资金总数之外的资金。由于这些资金只能是当代人的创造果实，那么是否储存和储存多少给后代人，就显然只须由当代人自己说了算，而无须设想后代人的意见，因为这属于当代人对后代人的赠予，而赠予并不关乎公正与否。因此，关于代际公正议题合法性的罗尔斯论证是不能成立的。

与罗尔斯论证只是他一个人的论证不同，功利主义论证出自多个学者的多种说法，不过经概括，它们最终也只是两句话：“一个功利主义者必然像关心他的同时代人的利益那样关心后代的利益”。[12]因为功利主义所主张的基本原则是追求“最大多数人的最大幸福”。这里，第一句话是发起代际公正议题的西季威克说的，由于他涉及代际公正议题能否成立的问题也仅有这一句话，并且没有交代所谓“必然”的原因，因而后来的功利主义论证者就都把功利主义的基本原则作为了立论的基础，用其作为“必然”的理据。

功利主义论证同样存在缺陷，它的最大问题是，功利主义并不是一个已经得到人们普遍承认的正确道理，而是一种遭到诸多有效批判而无法进行辩解的有缺陷的理论。因此，用功利主义为代际公正议题进行合法性论证，充其量只能被功利主义者自己认同。另一个问题是，功利主义的基本原则“最大多数人的最大幸福”，并不是在代际的背景下提出的，而只是以同代为前提，因而仅根据这个原则，其实还不能够说明为什么“一个功利主义者必然像关心他的同时代人的利益那样关心后代的利益”。因为“同时代人”与“后代人”毕竟存在差异。这个差异就是同时代人追求最大多数人的最大幸福的行动具有相互施惠的效果，同时代人作为前代人虽然也可以使自己追求最大多数人的最大幸福的活动包括后代人的利益，但后代人却不能使自己追求最大多数人的最大幸福的行动也包括前代人的利益。既然如此，前代人就不会有“像关心他的同时代人的利益那样关心后代的利益”的所谓“必然性”。所以，即便从功利主义阵营内部说，这种基本原则方式的立论也是不成立的。

道义论论证跟功利主义论证在方法上相似，也是从自己的原则出发立论。具体说，就是从康德关于人是目的而不是手段的原则出发来推论代际公正议题的必要性：“康德的绝对律令体现了对人类的普遍尊重，其主张的把人作为目的而不仅仅是手段的观点，在代际正义论证上有着更强的理论说服力……也就是说，不论是当代人之间还是当代人与后代人之间，彼此都应该作为‘目的’，而不是仅仅作为‘手段’来对待……当代人在实施可能对后代人造成影响的行为上，同样要尊重后代人作为人所享有的道德上的尊重，而不能任意实施损害后代人利益，或者剥夺其享有人类文明成果机会的行为，即，当代人对后代人是负有一定的义务和责任的。”[13]

与功利主义一样，康德的道义论也是饱受非议的一家之言，但其“人是目的”的观点还是可以得到普遍的承认。不过这仍然不意味道义论论证可以成立，因为它存在一个无法补救的“命门”，这就是在当代人之间可以做到的互为目的及彼此尊重，能在当代人与后代人之间实现吗？确切说来，后代人能尊重前代人，实际地视前代人为目的并据此为前代人行事吗？显然不能。这就说明在论证逻辑上，道义论并不能从当代人的互为目及彼此尊重的前提，推出当代人也要视后代人为目的，也要尊重后代人的结论。

约翰·奥内尔会为缺乏相互性的道义论论证和功利主义论证背书，反对后代人不能以前代人为目的并为之带来利益的观点：“未来世代可以给我们带来好处或伤害：我们生活的成功或失败依赖于他们，因为只有他们才能完成我们的目标。”[14]只是这个辩解不经一驳。由于每个人的“成功或失败”，都已在其生命结束之时就被划上了句号，因而后代人再进行相同的努力，也只属于后代人自己的成功或失败。

随后，为了解决代际公正议题论证中，“我们可以为后代做事，但后代不能为我们做事”的难题，[15]共同体论证出场了。这种新论证的基本逻辑可以被提炼为：共同体是形成公正议题的充要条件，由于“跨代共同体”的存在是可以证成的，因而在代际之间就一定存在公正议题。只不过在参与共同体论证的学者中，有人是从义务的维度论证共同体是公正议题的充要条件，有人是从责任的维度论证共同体是公正议题的充要条件，有人是从权利的维度论证共同体是公正议题的充要条件。[16]可惜，由于所有的共同体论证者都共同地忽视了一个重要事实，致使他们不论是从哪个维度出发所做出的论证都毁于一旦，成了无用功。这个事实就是：共同体其实并不是产生公正议题的充要条件，因为在不同的共同体之间，如家族与家族之间、民族与民族之间和国家与国家之间等等，无疑也存在着相互对待中的公正与否的问题。这就是说，这些非同一共同体的主体之间也会有交往互动，而各自为之所采取的不同交往互动方式由于会产生不同的结果，这就可作公正或不公正的评说。既然公正也在共同体之外，仅凭共同体就不足以说明必有代际公正存在。

综上可知，已有的关于代际公正议题可以成立的所有论证，都因自身存在某种纰漏而未获成功。

3、续问：代际公正议题究竟能不能成立？

尽管已有的代际公正议题论证全都不能成立，但此刻还是不能得出代际公正议题不成立的结论，因为后面还有可能出现某些新形式的论证，其中或许就有可以成立的。这就说明，仅从反面反驳还不能彻底解决该议题究竟是否成立的问题，还需要从正面对问题进行探讨。

那么，“后面”是否存在这样的可能性呢？由于“后面”是无限长远的，论证的新形式又难估其数，这是否可说：要想彻底驳倒代际公正议题永无可能？对代际公正议题的否证，将永远只能是防守型的？

不是，虽然从反面反驳不能彻底证明代际公正议题是不成立的，但是从正面分析就有可能。而以下的三种论证就都实现了这种可能性。

其一，代际公正议题中的“后代”或“后代人”无法确定。因为在当代人和后代人之间，实际上没有一个明确的分界线，也缺乏对二者进行合理分界的有效方法和客观标准。所有参与代际公正议题讨论的人都知道，代际公正议题所说的“当代人”和“后代人”，是指整体意义上的人，即人类意义上的人或国度意义上的人，而不是指家庭或家族意义上的人。一个家庭或一个家族的当代人和后代人都是明确的，而且两代人之间必然会存在一段清晰的时间间隔，也就是代际间隔期。在家庭中，“当代人”就是通过婚姻相结合的夫妻，“后代人”就是这对夫妻未来可能会有的子女。而从这对夫妻的结婚之日到他们的第一个子女的出生之日这段时间，就是这个家庭的当代人与后代人的代际间隔期。由于一个家庭只要经三代传承就会形成家族，因而家族的当代人与后代人同样会是明确的，只不过需用新的表述来说，这就是，它总是以还未出生的最低辈份的家族成员为后代人，而已经在世的所有家族成员，则不论其辈份是高是低都属于该家族的当代人。而从首个最低辈份者的诞生之日上溯至上一辈份者中的首位诞生者的诞生之日，就是该家族的当代人与后代人的代际间隔期。

可是，整体意义的人就不是这种情况。一方面，整体意义上的人是众多不同家族及无数个体家庭的集合，相互之间根本没有统一的血亲辈份排序，这就无法再用类似家庭家族的划代法来分出整体意义上的当代人与后代人。另一方面，整体意义上的人由于人口基数庞大，每日每时甚至每分每秒都会有新生人口诞生，因而整体意义上的人乃是连续不断的，在时间上根本找不到一个可以用来识别前代与后代的代际间隔期，用为区分当代与后代的时间分界线。当然，我们可以全然不顾这些而对之进行人为的划分，比方说把距当下100年之后出生的人视为后代人，而在此之前的则全都视为当代人。可这马上又会面临新的难题：为什么要以100年为界，而不是30年或50年或150年或200年？难道这里能说出什么道理吗？或许多数人会说，参照人口的世代自然繁衍周期来看，以30年为界应该是可取的。但是由于整体意义的人在时间上实际并不存在一个没有任何新生人口降生的间隔期，那么代际公正如果意味会对后代人有不同于当代人的对待（从该议题的设立看，肯定意味会有不同对待，否则就不需要设立该议题了，只需用当代人互相对待的方式对待后代人即可），这就无法解释，为什么要使那些比后代人即30年后出生的人仅仅早出生几天、几小时甚或几分几秒的人，有不同于对待后代人的对待？在这种不同的对待中，岂不意味某种不公正的存在，从而有违代际公正所诉求的公正？

其二，代际公正议题其实无关公正，因为公正需以同等对待的互动关系为必要前提。所有参与代际公正议题的人都会同意，此议题所说的“当代人”是指当下的所有在世者，“后代人”则是指所有还未出生的未在世者。因为如果后代人也是在世的，那在世的后代人与当代人的关系，就同当代人与当代人的关系毫无二致，就没有必要在公正话题之下再设置代际公正的议题。于是代际公正成为多余的概念，需用“奥卡姆剃刀”剔除。这是一方面的情况。另一方面，不管人们是如何不同地理解和定义公正，都不会否认公正作为一种规范，是用于人们的互动关系的，含有让人们相互同等对待或一视同仁的要求。可是，由于代际公正议题中的后代人是未在世者，既不能如罗尔斯所说为当代人做任何事情，也没有可能像当代人对待他们一样对待当代人，所以当代人与后代人之间并不存在互动关系。而没有了互动关系这个必要条件作为前提，也就不会有什么关乎公正的问题。这就是说，当代人将自己创造的财富的一部分作为储备留给后代人之类，体现的根本就不是公正。

那体现的是什么？

是赠予也是仁爱，因为赠予和仁爱，都属于不求回报的给予，出自行为者的自愿，不以对等互利互报的互动关系为必要条件。因此，即便那种随意设定当代人与后代人的时间分界线的做法是可以容忍的，代际之间还是没有公正问题正可言。就此，代际公正议题的共同体论证中的责任派会提出反对意见，认为这里体现的也不是赠予和仁爱，而是责任，而责任关乎公正。这个反驳似是而非。如果一种责任是相关方经互动形成的，那才关乎公正。相反，如果只是某一方自己要求自己承担的，就还是无关公正，因为他不做这样的承担，人们也不能指责他不公正或者违背了公正的要求。因而这种自己赋予自己的责任的实质，还是不求回报也不求同等对待的仁爱。

这时或有人指出：在代际公正议题中，还有为后代预留自然资源的问题。由于自然资源既不是由当代人创造的，也不是仅属于当代人，而是属于整个人类，其中也包括当代人的后代，因而这就是一个关乎分配公正的问题，即如何在当代人与后代人之间同等地分配自然资源？这个问题的实存同时说明，公正无需以互动关系为必要条件，只要存在利益关系即可。

但是这个反驳同样难以奏效。就算为后代预留自然资源是一个分配公正问题，也会因存在无法解决的实际困难而化为虚无。这就是，由于后代人在数量上是无法计算的无限多，而即便只是地球上的各种自然资源的总量也是难以准确估量的，这就根本也永远算不出来当代人该给后代人预留多少自然资源才算做到了同等对待，合乎分配公正。所以，为后代预留自然资源的确就是一个徒有虚名的公正问题，也不是能通过公正视域所解决的问题。既然如此，用这个事情推出的“公正无需以互动关系为必要条件”的观点，也自然失效。并且，下一个论证还将更清楚地说明，公正就是必须以互动关系为必要性前提条件的。

其三，根据对全称公正概念的正确定义，亦可知代际公正的说法不能成立。从逻辑上说，代际公正作为全称公正的一种特殊类型或下属概念，应在全称公正概念的定义域之内，具备该定义所给定的本质性要素，否则它就一定不属于公正，犹如不含碳元素的石头不能被称为有机物，而代际公正就正是属于这种状况。

不过这里的麻烦是，长期以来学者们对全称公正给出的定义甚多且不同，一直存在争议，我们又该能从哪里获得关于全称公正的正确定义？学术研究的“举贤”可以毛遂自荐，我在前几年的一篇文章中给出的“公正就是按共定规则待人”，可谓全称公正概念的正确定义，因为这个公正定义是从几个可以得到公认的前提合乎逻辑地推论出来的，能够经得起任何拷问。其推推导过程在这里再简要地复述一下：首先，公正是一种待人之道，因为一人世界不会有公正问题，所以这个推论前提具有客观性，应无异议。其次，个人组成多人社会的根本动机在于这样会使每个人都活得更好，这也是一个客观事实，因而一个社会的公正待人之道就应该是能有利于其中的每一个人的。再次，社会的待人之道是由社会规则构成的，这也是客观事实，因而要想使社会的待人之道有利于每个人，就得让每个人都平等地拥有定立社会规则的权利并共同定立社会规则，这样才能防止出现偏私的待人之道，形成公正的待人之道。因此最后的结论就是：公正就是按共定规则待人，而不公正就是未按共定规则待人。[17]

不难发现，这个定义即使不能将以往所有的公正定义也至少是大多数的公正定义都涵括在自身之中，如公正就是让每个人各得其应得（梭伦）、公正就是“平等地分享”（苏格拉底）[18]、“公正就是相约不相互伤害”（普罗塔格拉）[19]、公正就是行事“要遵守契约”（霍布斯）[20]、“公正就是服从代表共同利益的习惯”（赫起逊）[21]、“公正就是一视同仁”（葛德文）[22]、“公正就是通天下都认为如此的那种事情”（伏尔泰）[23]、公正就是法律面前人人平等（卢梭）等等，都或者属于按共定规则待人的不同情形，或者属于可从按共定规则待人得到合理解释。而这一点，也是我这个公正定义的可取性的彰显。既然正确的公正定义就是按共定规则待人，那就显然不可能有什么“代际公正”，因为未在世的后代人根本无法与当代人共定规则。同时说明，互动关系的确是公正的必要性前提条件。

总之，由于以上三种论证的每一种都是对代际公正议题不能成立的有效证明，所以现在可以说，代际公正乃是一个伪概念，代际公正议题乃是一个伪议题。并且可知，家庭家族意义上的代际公正概念和代际公正议题，也同样只能是伪概念和伪议题。因为这一意义的代际公正，虽然能明确地将当代人与后代人相区分，但还是缺乏互动关系的必要条件和共定规则的可能性。

4、余论：为后担忧怎么解？

在得出以上最终结论之余，还需要解答一串不可回避的后续疑问：尽管代际分界线不好划，当代人毕竟是有后代的。在此前提下，如果代际公正的确是不能成立的伪议题，那这是否意味着当代人再无须为后代人担忧并为之谋划？既不需要为之储备一定资金，也不需要为之预留自然资源？如果为后担忧仍是有必要的，那么离开了公正视域又能怎么进行和怎么解决？是不是只能在你说的仁爱的名义下进行，最终使之成为一个自愿选择和怎么都行的事情？

我的回答如下。

首先，由于家庭的代际分界是客观的也是清晰的，家庭层面的为后担忧是有必要，并可以用仁爱的方式应对。事实上，数千年来各个家庭也一直是这样做的，即上一代在爱亲的驱使下，为下一代谋划和准备更好的生活起点。这个方式虽然不适用于人类层面的为后担忧，因为我们已知仁爱是出自于自愿的行为，因而如何施爱就不能被统一规划，变成必行的统一行为，但是它在客观效果上，等于是用把任务分散到各个家庭的方式，也解决了人类意义的当代人如何为后代储备资金的问题。只是它还无法解决其中的该如何给后代人预留自然资源的问题，因为自然资源不属于每个家庭所有，家庭也就无权处置共享的自然资源。

其次，在人类层面上，当代人的确无须为后担忧，也不需要考虑如何与后代分享资源。这倒不是因为人类意义的代际之间缺乏一个客观而清晰的分界线，也不是因为仁爱在这个层面不适用和解决不了预留自然资源的问题，而是在于当代人其实只须谋划好自己的发展即可。因为一方面当代人的发展是向未来延伸的，另一方面当代人的后代人每时每秒都在诞生，这说明当代人的未来与后代人的出现是重合的，因而只要每一代当代人都努力使自己活得越来越好，就意味着每一代后代人都会有比自己的前代更好的生活条件。如是，我们还有什么好为后代担忧的？具体说来，只要当代人使自己越来越富裕，后代人就会有更多的可用资金；只要当代人使自己的社会环境和自然生态环境越来越好，后代人就会有更好的社会环境和自然生态环境；只要当代人能开发出越来越多的自然资源和替代性自然资源，那么即使某些不能再生的有限自然资源被当代人用竭，后代人仍会有更多的自然资源可用。并且，由于这些好于前代的状况是每个后代人都会乐见其成的结果，所以他们也就肯定不会指责前代人对他们有任何的不公正。反之，当代人也不会为之抱怨或嫉妒后代人有好于自己的生活起点，因为这不过是自己活得越来越好的副产品。于是，那个在代际公正议题下总也谈不清楚和怎么都不好办的公正问题，也在此顺便得到了彻底的解决。

这就等于本文又从另一个维度用另一种方式再度证明，代际公正的确是个伪议题，它成事不足败事有余，不仅不能解决任何问题，给出如何防止对后代不公的对策，反而只会添乱，使本来可以简单解决的问题变成在理论上永远都无解的问题，更遑论如何付诸实践！

参考文献：

[①] 沈昊驹：《罗默的代际正义思想研究》，《中南政法大学学报》2018年第1期。

[②] 柯彪：《国内外代际正义研究述评》，《许昌学院学报》2016年第4期。

[③] 《词源》，商务印书馆1979年版，第311页。

[④] 《古代汉语辞典》，商务印书馆2014年版，第1916页。

[⑤] 《汉书·律历治》。

[⑥] 《荀子·正论》。

[⑦] 《荀子·儒效》。

[⑧] 《后汉书·桓潭传》。

[⑨] 韩东屏：《“公正”新解》，《马克思主义与现实》2016年第6期。

[⑩] [美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第5页。

[11] [美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第276页。

[12] [英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社1993年版，第428页。

[13] 刘雪斌：《代际正义研究》，科学出版社2010年版，第52页。

[14]  转引自王韬洋：《正义的共同体与未来世代——代际正义的可能性及其限度》，华东师范大学学报 (哲学社会科学版)2010年第5期。JohnO~leill，Ecology，PDf andPolitics：HumanWell—beingandtheNaturalWorld，london：Roufledg~，1993，P．34

[15] [美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第276页。

[16] 王韬洋：《正义的共同体与未来世代——代际正义的可能性及其限度》，华东师范大学学报 (哲学社会科学版)2010年第5期；柯彪：《国内外代际正义研究述评》，《许昌学院学报》2016年第4期。

[17] 韩东屏：《“公正”新解》，《马克思主义与现实》2016年第6期。

[18][古希腊]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2000年版，第375页。

[19]北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第347-348页。

[20] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第109页。

[21] 转引自余晓菊：《西方正义理念的历史回眸》，《伦理学研究》2003年第2期

[22] [英]威廉·葛德文：《政治正义论》(第一卷)，何慕李译，商务印书馆1980年版，第85页。

[23] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《18世纪法国哲学》，商务印书馆1991年版，第98页。