摘要：本文试图通过追踪“偶态”一词在古代文献中的一些相关讨论，展示它在语言学、逻辑学和存在论上的原始意义。就其起源而言，亚里士多德在分析语言结构时，发现不得不处理情态动词以及情态句。情态句分析引发了相关逻辑学分析和讨论，从而把语言学上的情态问题转变为逻辑学上的模态问题。斯多亚学派的模态逻辑研究则揭示了模态的存在论问题，导致模态概念向偶态概念的转化。奥古斯丁引入了一种新的思维方式，在恩典概念中谈论可能性，引进情感因素，展示了一种与经验世界无关但和人的生存直接相关的存在论语境，并在其中给出可能性之绝对实在性的证明。奥古斯丁之后，在西方思想史上，可能性之实在性问题作为偶态存在论的主要推手，乃是存在论的基本问题之一。

关键词：偶态、可能性、实在性、形而上学

Abstract: This paper is to analyze into some primary texts containing the conception of modality, and demonstrate its significance in linguistic, logics, and ontology. Originally, when Aristotle analyzed the structure of language, he found the existence of modal verbs and modal sentences. The analysis of modal sentences reveals some serious logical issues, and transforms the issue of modal sentences into the issue of logics, which initiates the logics of modality. Stoics worked hard on the logics of modality and found that we had to deal with the ontology of modality, which paved the way for the ontology of modality. In Augustine’s discussion of the concept of possibility, we find a new way of analyzing modality, that is, we may perceive the existence of possibility in faith. This introduction of feeling enables us to see the existence of possibility without sensual experience. In this context of ontology, possibility may gain its reality in feeling alone, such as in faith (a feeling of trust). Since then, the issue of the reality of possibility and its significance to human existence has become a major dynamic to the metaphysics of modality.

Key words: Modality, possibility, reality, metaphysics

国内学术界目前对偶态存在论（或偶态形而上学）的研究基本上没有展开。我们知道，亚里士多德对名词动词、句子结构和命题演算等逻辑问题进行过深入分析，并注意到情态句中的模态逻辑问题。进一步，斯多亚学派在推进这一逻辑研究中，发现，纯粹的逻辑学研究无法完全处理模态问题；特别地，模态命题涉及存在论问题。于是，在奥古斯丁那里，模态逻辑问题进一步演化为偶态存在论问题。本文希望在偶态存在论的语境中追踪他们的一些相关讨论。

就文章的结构而言，本文无意对偶态存在论进行全面的哲学史追踪。我只是想从古代的几个重要的偶态存在论论证进行文本分析。这里提供的三个文本（亚里士多德的情态句分析，斯多亚学派的模态逻辑讨论，和奥古斯丁的可能性论证）分析，表面上看，它们并没有直接的联系，但是，就它们从不同角度涉及可能世界之实在性问题而言，它们内在地连成一条连贯的相关线索。本文的意图是要呈现偶态存在论的主要问题和基本思路。

一、情态句中的可能性问题

“偶态”一词的翻译在不同领域可以做不同翻译。偶态（存在论意义）的英文是modality（名词）。这个英文词（modality）的词根来自动词的情态（mood或mode）。语言学上，它用来指称一类动词词性（即情态动词词性）。但是，关于情态动词的词性分析引发了一系列的逻辑学问题。于是，modality一词就增添了逻辑学意义，成为模态逻辑。进一步，人们还发现，模态命题内涵了认识论和存在论问题，从而引申出一系列偶态问题。一般地，在中文翻译中，它在语言学上译为“情态”；在逻辑学上译为“模态”。在存在论（哲学）上，我主张译为“偶态”[1]。就其词源而言，modality最早是在语言学上使用的，由此引发出逻辑学意义和存在论意义，导致这个词成为多义词[2]。考虑到在不同领域有完全不同的界定，我认为，用不同的词来翻译它是合适的。深入追踪人们关于这个词的界定和使用，我们注意到，它在语言学、逻辑学和存在论这三个不同领域的不同界定是有内在联系的。

亚里士多德（希腊哲学家，西元前384 - 前322年）是最早进行语言学分析的思想家。他从语言学的角度对概念界定、句子结构和命题演算进行了全面的分析和研究。在分析句子结构时（参阅他的《解释篇》），他注意到有两类动词所引导的句子：陈述句和情态句。陈述句是语言中最原始的句子。分析陈述句的结构，亚里士多德发现，一个句子有主词、谓词和动词。主词和谓词是通过动词来连接的。陈述句只是陈述一个已经发生了的事件，由此形成的命题称为事实性命题。在陈述句中，谓词对主词的描述是必然的。比如，张三是一个胖子；那狗有四条腿；等等。事实性命题有真假值，其真值归根到底由经验来决定。

进一步分析，亚里士多德注意到，动词有时态的不同。对于已经发生的事件，可以用现在时和过去时。但是，对于未来事件则必须用未来时。动词的未来时是一种情态动词用法，如“将”、“会”、“也许”等等；进而在逻辑上（在排中律的作用下）引申出可能性问题。

我们来读一段他的文字：

“可能”一词是歧义的。在一种情况下，它可以指称事实，即：当一个人实际上在走路时，他被认为是可能走路的。他的能力实现了。这便是常说的，一种能力因其已经实现而被描述了。在另一种情况下，它指的是一种存在状态，即：它的实现在实践上是有条件的。正如说，一个人在某种条件中会走路，因而他走路是可能的。[3]

我们可以在三种意义上谈论可能性。首先，可能性在现实性的基础上被理解。一个人在现实生活中已经做过的事，就他还没有做这件事之前，我们说，他做这件事是可能的。任何在经验中已经出现的事，就其未出现之前，都是可能的。其次，一些事情，由于它们从来没有成为现实，可以被视为可能的。这种可能的事有很多很多；因它们与现实无关，在亚里士多德看来，讨论它们并没有什么意义，所以并没有把这种可能性当作重要问题来讨论。第三，还有一种可能性，只要满足了一定的条件，它们就能够实现。这种可能性在语言上通常通过情态句来表达。

对于第一种可能性，其真值问题属于陈述句的真值问题，属于形式逻辑问题。对于第二种可能性问题虽然后来在偶态存在论中发现具有决定性意义，但它不在亚里士多德的讨论范围内。对于第三种可能性，亚里士多德十分关注。可以注意到，情态句和陈述句在真值问题上完全不同：陈述句的真值问题可以在经验（现实世界）中得以解决；而对于情态句的真值问题，我们既无法直接肯定，也无法予以否定。进一步分析表明，情态句会引发一系列与陈述句完全不同的认识论和存在论问题。

我们来看看亚里士多德在分析情态动词时举出了一个句子：明天有一场海战。这个句子是未来时陈述句。关于它们的真值，我们可以等到明天再来决定。但是，把它的反命题放在一起，根据排中律，我们会遇到这种表达：明天有一场海战或者没有一场海战是必然的。这里的“必然”表明，明天有海战（或者，明天没有海战）并不是一种虚无的可能性，而是有具有某种存在状态，就有一定的真值。我们把“明天有一场海战”这句话进行分解，得到如下三个命题：明天有一场海战是可能的；明天没有一场海战是可能的；明天有一场海战或者没有一场海战则是必然的。第三个命题是真命题。而前两个命题则在逻辑上具有一定的真值，尽管我们不知道如何在逻辑上分配它们的真值。既然具有真值，它们就具有一定的存在状态，在存在论上有意义。进一步，从存在论角度看，对于当下的说话者来说，它们都具有某种实在性；虽然他无法断定它们各自的真值情况究竟如何，或处于一种什么样的存在状态。

换个角度看，未来陈述句涉及尚未实现的事，因而不可避免可能性问题。上述海战问题可以转化成这样的说法：明天也许（可能）有海战；或，明天也许（可能）没有海战。这里的“也许（可能）”是在某种情感中涉及未来或未知事件的，在语言上表达了某种主观意向。前面指出，陈述句的真值是可以在经验中直接给出的。但是，那些带有主观意向的动词，如，必须、也许、可能等等，它们所建构的命题尽管有真值，但却是无法直接断定它们究竟有多少真值。这类动词在语言学上称为情态动词；由情态动词所构成的句子称为情态句。逻辑上，所有情态句都可以转换为三个陈述句或事实性命题。比如，你应该有正常的作息时间。这是一个情态句，可以分析为三个事实性命题：I: 你作息正常是可能的；II: 你作息不正常是可能的； III: 你作息正常或作息不正常是必然的。实际上，所有的情态句都可以转换为事实性命题，并具有真值。

情态句一旦转换为事实性命题，我们就不难发现其中的认识论意义和存在论意义。我们来分析这个句子：那人在飞机上好像殴打空姐了。在这句话中，殴打这个动词不是描述性的，而是情态性的。就说者对这件事的发生尚不确定而言，这个情态句是认知性的（说者希望知道事实真相）。就这件事是否已经发生而言，它是存在性的（涉及是否有这回事）。追踪情态句的真值问题，属于逻辑学；追踪情态句的认知性因素，属于认识论；追踪情态句的存在性因素，属于存在论。

我们先来看看逻辑学如何处理这个问题。前面指出，情态句的认知性因素可以导致情态句转换为一个陈述句，从而可以在经验中加以验证。关于“殴打空姐”一事，说者是听说的。究竟有没有这回事，他也不知道。因此，“那人在飞机上殴打空姐”这个命题是可以通过经验事实来确定它的真值的。但是，这个命题可能是真的。如果他还认为，凡是“殴打空姐”的人都是粗鲁之人，那么，他就可以得出结论：“那人是粗鲁之人。”在没有证实或否定“那人殴打空姐”之前，“那人殴打空姐”是可能的。这个可能性是具有真值的（即具有必然性）；而且，其真值含量加上“那人没有殴打空姐”的真值含量，就是完全真的（必然的）。于是，“那人是粗鲁之人”这一结论也是可能的，且其真值含量加上“那人不是粗鲁之人”的真值含量，也是全真。如果继续推论，他认为，凡是粗鲁之人都是可恶的；因此，那人是可恶的。这个结论的真值含量加上“那人不是可恶的”的真值含量，也是全真。于是，我们面临这个逻辑学问题：如何处理这里的真值含量（可能性中的必然性）？

处理可能性命题的真值含量是认识论不得不面对的问题。就问题的起源而言，这是情态句的真值问题。具有真值的句子（命题）是可以进行逻辑推论的，并且能够形成一个系统的前后一致的命题体系。于是，对于这些情态句，我们可以先把它们转换成事实性命题（涉及可能性），并以此为推论前提，进行命题演算。这种涉及可能性的逻辑问题，称为逻辑的模态性（modality of logic）；研究逻辑的模态性，所形成的学科称为模态逻辑学。

亚里士多德在《前分析篇》对这个问题有一些分析讨论。他谈到，对于这些可能性命题的演算，有些推论是十分确定的。如，如果全部或有些B是A是可能的，那么，有些A是B是可能的；等等。但是，像明天有一场海战这类命题，其中的推论就显得不确定。就逻辑的真值而言，“明天或者有海战或者没有海战”是必然的。因此，“明天有海战”和“明天没有海战”，这两个命题都具有一定的真值。分别而言，它们的真值问题不能像那些陈述句（事实性命题）那样直接由经验来解决。但是，它们合取真值则是完全的。在认识论上，我们无法确定地分配它们各自的真值。它们之间至少有三种真值分配方案：甲全真而乙全假；乙全真而甲全假；甲和乙各有一定的真值。前两种分配方案依赖于经验。一旦得到经验依据，则情态句就转变为陈述句。因此，在这个情态句中，我们只有第三种分配方案，即：甲和乙各有一定的真值（在真和假之间）。

在存在论上，这里的真值问题直接涉及生存问题。如果明天有海战和明天没有海战都具有真值，那么，我们就可以依据其中的真值进行推论。如果明天有海战，这场海战就一定有输赢；并且一定有这三个结果：海战双方甲与乙，甲胜乙；乙胜甲；甲与乙打平手。而且，这里的输赢对于甲和乙来说不是一件小事，而是直接涉及他们在战后的不同生存方向。因此，推论还是可以继续进行。比如，如果甲胜，那么，甲将可以统治乙；等等。考虑到明天有海战这一命题具有真值（实在性），我们在这个推论系列中的每一个推论都有相应的真值。

可以看到，一旦进入存在论，这里涉及的就不是一个简单的逻辑问题了。以“明天有海战”为前提进行推论所建构的命题体系，和以“明天无海战”为前提所建构的命题体系，这两个命题体系在逻辑真值分配未定的情况下，具有逻辑上的真值对等性。然而，对于人的生存而言，这两个命题体系展现了两种完全不同的生存方向。一旦进入生存，逻辑真值就转化为生存实在性。亚里士多德对模态逻辑中所隐含的存在论问题是有感觉的。不过，他并没有深入展开这里的分析和讨论。[4]

二、斯多亚学派：从模态到偶态

亚里士多德之后，斯多亚学派对逻辑问题十分着迷和执着。他们的讨论也涉及了逻辑的模态问题。我这里试分析斯多亚学派的一个模态逻辑论证，也称为命运模态。西塞罗站在狄奥多罗（Diodorus，？- 西元前306年）的立场上，对克吕西普（Chrysippus，约西元前280 - 前209年）的一个说法进行评论（引自西塞罗的《论命运》第12-15章）：

如果这是一个真的条件句：“ 如果一个人在狗星升起时出生，那么，他就不会死在海里；”则此句亦真：“如果法比乌在狗星升起时出生，那么，法比乌不会死在海里。”进一步，下列两命题相互矛盾：法比乌在狗星升起时出生；法比乌会死在海里。这里，“法比乌在狗星升起时出生”作为前提是肯定的，从而下列两命题相互矛盾：“法比乌存在”；“法比乌会死在海里’。……于是，“法比乌会死在海里”属于不可能范畴。也就是说，关于未来的命题如果是假，那么，所涉事情就不可能发生。【这便是争论的关键：】对于狄奥多罗来说，可能的仅仅或者是真的，或者将是真的。将是的事情是必然的；而将不是的事物是不可能的。……. 【而克吕西普却说：】“二者必居其一：有人在狗星升起时出生；他会死在海里。”真是自娱自乐！[5]

西塞罗讽刺克吕西普，说他是“自娱自乐”，意思是说，狄奥多罗的说法优于克吕西普的说法。细读之下，他们的逻辑推论似乎有某种一致性。这里的逻辑推论形式并不复杂：在狗星升起时出生的人不死在海里；这是神所命定的，是一个命运。希腊神话中的命运指的是，人在出生之初，命运女神赋予了他一个命运；对于这个命运，在正义女神的协助下，无论当事人如何抗拒，都无法摆脱。命运在存在论上具有必然性（必然实现），因而在逻辑上是完全真的（在神的视角中，而不是在人的视角中）。因此，只要在狗星升起时出生，他就不死在海里（不是情态句，而是陈述句）。于是，在神的视角中，我们有这个推论，法比乌是在狗星升起时出生的（事实性命题，真）；因此，他不死在海里（事实性命题，逻辑推论，真）。其三段论式如下：

大前提：狗星升起时出生的人不死在海里；

小前提：法比乌在狗星升起时出生的；

结论：法比乌不死在海里。

但是，从人的角度看，这个三段论不是如此措辞的。考虑到法比乌是现实中的人（事实性命题，真），从经验的角度看，法比乌现在还没有死在海里（事实，真）；根据上述推论，我们说，法比乌不会死在海里。然而，对于人来说，这里的“不会”是一个情态动词，涉及了判断者对未来事件的某种情感性期望。结论中情感因素来源于大前提的情感因素。因此，从人的角度看，上述三段论只能采取模态逻辑表达式：

大前提：狗星升起时出生的人不会死在海里（相信神的命运，情态句）；

小前提：法比乌在狗星升起时出生的（事实，陈述句）；

结论：法比乌不会死在海里（期望情感，情态句）。

这是一个模态逻辑推论，涉及了两个情态句（大前提和结论）。西塞罗只是提到小前提作为事实是真的（必然的），但没有提到大前提的真值问题。大前提是一个陈述句还是一个情态句？对于不同读者来说，回答是不同的。从神的角度看，大前提是一个必然真的陈述句；如果读者相信神关于命运的规定，那么，在相信中，他接受了神的命定；于是，在这个读者（作为人但相信神的命定）看来，大前提是全真的命题。不过，考虑到神的知识和人的知识之间的区别，如果读者对自己作为人的有限性有某种敏感性，从而怀疑自己是否真的拥有了神的知识，那么，大前提的真就不可能是完全的。在怀疑中，大前提必须通过“信任情感”来支持，因而是一个情态句。西塞罗是在希腊-罗马神话中思维的。对于相信命运掌控在神手里的人来说，这一大前提的真值不是问题。它是必然的，真的，不可抗拒的。于是，上述的逻辑推论在他的处理中就是一个严格的形式逻辑推论，而非模态逻辑推论。

那么，西塞罗在狄奥多罗和克吕西普之间发现了什么差异呢？我们进一步分析。在上述文字中，我们读到，一方面，狄奥多罗认为，“法比乌在狗星升起时出生”作为事实是在先的，是真命题，因而“法比乌不会死在海里”作为推论的结论，虽然涉及未来事件，却必然地为真。另一方面，克吕西普把“在狗星升起时出生”和“会死在海里”这两个命题并列起来，认为它们是一对不能共存的矛盾命题。在西塞罗看来，克吕西普的这种处理方式至少是完全忽视了“法比乌在狗星升起时出生”这一事实的在先性（真命题）。换句话说，克吕西普把“法比乌在狗星升起时出生”（作为已成事实）和“法比乌会死在海里”（作为未来事实）这两个命题同等并列起来作为一对矛盾命题。西塞罗认为，克吕西普的这种做法是蹩脚的。

不过，我们可以进一步问：克吕西普为什么会这样做呢？设想这种情况：逻辑学家面对的是两个已成事实：“张三在狗星升起时出生”和“张三死在海里”。如果这种情况出现，他应该如何处理这两个命题的逻辑关系呢？

如果把上述推论当作是一个模态逻辑推论，情况就不一样了。克吕西普是在“张三死在海里”作为已成事实的语境中分析这个模态逻辑推论的。容易指出，撇开模态逻辑思维，这个问题很好解决，即：如果张三死在海里，那么，一定是有一个前提错了。如果“张三在狗星升起时出生”和“张三死在海里”同时作为事实呈现在我们面前，根据事实具有完全真值这一逻辑原则，我们只能否定大前提。根据结论来否定大前提，整个推论的性质就完全变样了。于是我们有如下反推论：

大前提：张三是在狗星升起时出生的；

小前提：张三死在海里了；

结论：有些在狗星升起时出生的人会死在海里。

这个结论和“狗星升起时出生的人是不会死在海里的”是矛盾的。我们看到，这个反推论是在“张三在狗星升起时出生”和“张三死在海里”这两个事实命题的基础上进行的。如果我们认为经验事实具有绝对性，那么，这个反推论就是一个严格的逻辑推论。但是，“在狗星升起时出生的人不会被淹死”这个说法是由神来定的，是一种命运安排，也具有必然性。命运一旦定了，就绝不会改变。改变命运等于和神对抗。神是不可抗拒的。因此，上述反推论是不可能的，是一个错误推论。正是在这个语境（两个事实已经呈现）中，克吕西普才会使用或此或彼的表达式。

于是，我们遇到了一个非常有意思的逻辑问题：在上述两个推论中（即正推论和反推论），两者之间哪个才是正确的符合逻辑的推论？实际上，这里的逻辑问题是事实和信念之间的对立，是两种思维方式的对立。对于一个在经验思维中的人（事实大于信念）来说，反推论是正确的。但是，相信神主宰命运的人（信念大于事实）则会坚持正推论。这样，不管是赞成正推论还是赞成反推论，都碰到一些不和谐因素：否定信念，或否定事实。我想指出的是，当代读者受经验思维的支配，把经验思维当作理所当然的思维方式。在这种语境中，人们会简单地否定“神主宰命运”的信念而采纳上述反推论。然而，斯多亚学派虽然没有否定经验思维，但他们不是唯经验论者。在他们的信念中，诸如神安排并主宰人的命运这样的信念仍然有效。所以，上述命运模态中的逻辑问题对他们来说是非常严重的。

这里的模态逻辑问题包含了一个存在论问题。我们可以这样分析。对于一个相信“神主宰命运”的人来说，狗星升起时出生的人不会死在海里。这个人是坚定的信徒，同时也是逻辑学家。如果他就是在狗星升起时出生的，根据逻辑推论而得到“他不会死在海里”这一结论，于是，他开始引导了一种特别的和海有紧密联系的生活——一种坚信自己不会死在海里的生活方式。这种生活和另外一种生活（缺乏这一推论情况下）完全不同。也就是说，在这个信念以及由此而给出的推论的支持下，他引导了一种特别的然而却是实实在在的生活（这种生活和缺乏这个信念和推论的生活完全不同）。在他的思想中，这个推论具有完全的真值，是真的，具有必然性。即使他最后是死在海里，他在这个信念和推论中所过的生活并不会因此而减少其实在性。可见，模态逻辑中的问题不是一个简单的逻辑问题。一旦进入存在论，它还会引申出生存论方面的问题。我认为，这种从模态逻辑引申出来的存在论问题，乃是模态逻辑在西方思想史上一直被关注的支撑性力量。因此，我们需要对模态逻辑引伸出来的存在论问题做深入分析。这种存在论，我在以下的行文中称之为偶态存在论，以区别于模态逻辑学。

三、奥古斯丁论可能性

关于偶态存在论的思想力量，我想通过分析奥古斯丁的一个论证来展示。奥古斯丁在“论圣灵与仪文——致马色林”一文中，就可能性问题和他的朋友马色林进行讨论。马色林一直关心奥古斯丁和佩拉纠之间就恩典和本性问题的争论。这场争论涉及了一个可能性问题，即：如果一件事过去现在将来都不会在现实中出现一个实例，我们能否谈论这件事的可能性？马色林觉得，这件事没有可能性。也就是说，我们不可能理解也无法谈论这件事的可能性。奥古斯丁则认为，在神的恩典中，什么事情都是可能的。如果相信神的全能，我们就能理解这件事的可能性。我们先来读一段奥古斯丁的文字：

你感到困惑的是，我怎么能够说，不缺自由意志的人在上帝帮助下过着无罪的生活乃是可能的，但同时尘世里从前、现在、将来都没有人过着如此完全义的生活。……我们不能否认这些事在上帝是可能的，尽管找不到实例。[6]

在这段话中，奥古斯丁在谈论这样一种可能性：如果在现实中过去现在将来都没有实例，我们能否仍然谈论一个完全无罪的人的可能性？奥古斯丁的回答是肯定的。然而，马色林在经验思维的基础上，认为，一件事是可能的，必然有一个实例，即使现在还没有出现，以后必然会出现。因此，如果一个完全无罪的人是可能的，那么，总有一天会出现一个实例。

我们注意到，奥古斯丁和马色林之间的分歧在于两种思维方式的差异。奥古斯丁认为，只要我们相信上帝的存在，相信神的全能和恩典，那么，我们就必须承认，在神的愿意中，没有什么事是不可能的。对于一个无罪的人，尽管过去、现在或未来都不存在，在神的全能中都是可能的。这是一种在信心中的谈论方式。

前面指出，我们可以在三种意义上谈论可能性。亚里士多德分析了其中的两种。对于那些从来就没有实例，并且以后也不可能出现实例的事件，他不把它们列入可能性范畴。然而，我们在分析情态句的可能性问题时，不得不接触到这种似乎和现实世界完全无关的可能性。而且，这种可能性甚至会进入我们的生存。我们需要这种可能性做一些分析。

在奥古斯丁的思路中，对于一个从未在经验中呈现、而且也不会在未来时间中呈现的事件，它的可能性从模态逻辑的角度进行分析。我们还是从情态句出发。奥古斯丁和马色林的争论涉及了这样一个情态句：也许有一个完全无罪的人。对这个情态句作逻辑分解：

命题1：存在一个完全无罪的人是可能的；

命题2：不存在一个完全无罪的人是可能的；

命题3：存在或不存在一个完全无罪的人是必然的。

在认识论上，我们面临如何分配命题1和2的真值问题。真值在存在论中便是所谓的实在性。从存在论的角度看，命题1和2所涉及的事件具有某种存在状态。一个命题在逻辑上具有真值，等于其中的事件在存在论上具有实在性。[7] 从认识论的角度看，命题的真值多大，则其事件的实在性就有多大。一个全真的命题，它所表达的事件具有完全的实在性。一个全假的命题，它所表达的事件就完全缺乏实在性。但是，因为在认识论上无法解决两个命题的真值分配问题，所以，存在论也无法解决其事件之实在性问题。不过， 有一点是肯定的，在存在论中，我们认定，它们都具有一定的实在性。对于一个在经验思维中的人来说，只要命题1在经验中得到证实，那么，命题1就是完全真的，从而其中的事件也就具有完全的实在性。反之，则完全缺乏实在性。因此，他可以期望命题的经验证实。而且，在这个期望中，命题中的事件具有实在性（尽管不知道有多少实在性）。显然，命题1和2中的事件之实在性都是在“期望”这种情感中赋予的。

我们继续分析。奥古斯丁和马色林的争论涉及了一个与经验无关的可能性之存在状态问题。马色林从经验思维出发进行提问：如果无法在经验中出现个例，那就是说，上述的“期望”失去任何支撑点。一旦“期望”丧失，那么，命题1中的事件之实在性随即被否定，而命题2中的事件得到了完全的实在性。于是，上述情态句的情态动词就可以去掉，并转变为一个陈述句：没有完全无罪的人。这便是马色林的基本思路。

在马色林的理解中，奥古斯丁在相信神的全能中谈论这种可能性的实在性的；即使过去现在将来都没有个例，只要神自己愿意，它仍然是实在的。如果过去现在将来都不会出现个例，那就是说，关于这个可能性在经验中的呈现是不可指望的。在这种情况下，对于一个在经验思维中思维的人来说，无法通过期望来支持这一可能性的实在性。奥古斯丁的谈论方式完全破坏了“期望”这一情感。所以，马色林认为奥古斯丁的这种谈论方式很难理解。

为了呈现奥古斯丁关于可能性问题的讨论思路，我们需要对他的恩典概念有所了解。奥古斯丁说：

我们则确认，人的意志在追求义的过程中是如此地得到神助，（除了人受造有自由意志，除了受到教导当如何生活外），他得到了圣灵，藉着他[圣灵]他心里就形成了对至高不变的善的喜悦和热爱；那善就是上帝，使人现在“行事为人是凭着信心，不是凭着眼见”；白白地赐给他这一最热切的礼物，是为了他可以产生一种热望，依恋他的创造者，燃烧着进入那真光，分有那真光，使来自创造他者的真光与他相随而行。[8]

在这个恩典概念中，奥古斯丁引入了“圣灵”。在他看来，人的凭着自己的心思意念是不可能认识神的。但是，对于那些相信耶稣基督的人，圣灵进入他们的生存中，从而使他们对神的存在和旨意有了一种热望。这个热望是一种在信心中的激烈情感。正是在这个情感中，那种在现实中没有出现过、且以后也不出现的事件（作为可能性）具有了实在性。奥古斯丁是在这个“热望”中谈论在上帝里的可能性的。

不难指出，当奥古斯丁引入“恩典”概念谈论可能性时，整个语境发生了变化。可以这样看，如果上帝存在，如果上帝愿意，那么，存在一个无罪的人就是可能的，尽管过去、现在和未来没有出现这样一个人。这种可能性的实在性无法在经验期望中得到支持。然而，在恩典概念中，你相信上帝的全能，在他那里没有不能的事，尽管他尚未把一切都展示了；于是，这个可能性就是实实在在的。对于我们这些在信心中的人来说，作为接受者，我们没有判断权对上帝的全能进行判断。从经验的角度看，过去、现在、将来都没有出现一个无罪的人。但是，在信心中面对上帝，我们只是接受者，不是判断者。我们相信上帝的全能，但不能对上帝的能力进行判断。于是，在信心（或信任情感）中，无罪的人是可能的。这种可能性具有实在性（在信心中给出）。奥古斯丁用“信心”这种情感取替了经验思维中的“期望情感”，作为可能性的谈论方式。这种谈论方式大大地扩展了可能性的存在范围。

奥古斯丁关于可能性的存在论分析是建立在恩典概念基础上的。在恩典-信心中，上帝的全能包括了全部可能性。这些可能性都具有存在论意义上的实在性。于是，那些在经验中不可指望的可能性（永远不能作为个例而成为感觉经验的对象）都获得了实在性。我们看到，这种存在论是在某种情感中谈论的。

由此看来，偶态存在论包含了情感因素。奥古斯丁在上帝信仰这种情感中谈论可能性之实在性，和马色林在期望情感中谈论可能性之实在性，我们看到，他们给出的结论完全不同。但是，就他们的谈论方式而言，两者都属于偶态存在论的谈论方式。也就是说，不同的情感因素可以导致不同的偶态存在论结论。这一点是需要我们特别重视的。就问题的起源来说，偶态存在论起于我们对情态句的逻辑分析（模态逻辑）。情态句中的情态动词是带着情感因素的。因此，偶态存在论中的情感因素是不可避免的。换句话说，如果我们企图排斥其中的情感因素，我们就是在拒斥偶态存在论。任何偶态存在论分析，都需要进行情感分析。

这种在情感中呈现的存在，就其作为一种纯粹的可能性（相对于现实的经验世界）而言，逻辑学无法处理其真值问题。命题的真假是在经验中给出的；经验由五官提供；情感属于内在感受，无法提供感觉经验。但是，情感中呈现的存在是具有实在性的。只要相应情感仍在，所呈现的存在就是实在的。

而且，在不同情感中谈论可能性之实在性，对于人的生存来说，具有决定性的意义。奥古斯丁的信任情感和马色林的期望情感，它们可以引导不同的生存方向。对奥古斯丁来说，他相信，无论现实生活是否出现一个无罪的人，在上帝的恩典中，这个无罪的人是实实在在的。在他的生活中，因着这个信心，他敬虔地作为一个接受者，领受上帝的祝福。至于他什么时候才能成为一个无罪的人，那是上帝自己的事，不在人的判断中。无论在现实生活中出现什么事情，他都在这个信念中持守，他可以在恩典中成为一个无罪的人。

在期望情感中，马色林也许可以坚持认为，如果在上帝那里，无罪的人是可能的，那么，在现实生活中必然会出现一个这样的人。这种期望在某种经验观察中可以得以加强，比如，他看见了某些圣洁的贤人；他们在恪守某种生活，不断使自己更为圣洁。于是，他期望，只要他们不懈努力，就一定可以成为无罪的人。无罪的人是可能的，在他的期望中，现实生活中一定会出现。于是，在这种信念中，他可以努力使自己过一种以圣洁为终极目标的生活。

这是两种相当不同的生活方式。就它们在现实生活中已经有人实践来说，它们具有经验上的实在性，因而即使从经验的角度也无法加以否定。否定它们的实在性等于否定人的生存。我这里不打算对这两种生存方式进行全面追踪。有一点可以指出，偶态存在论对情感中呈现的存在进行分析，对于我们理解人的生存具有十分重要的意义。

总结一下，我们从亚里士多德关于情态句的分析开始，追踪情态句中的可能性问题，展示其中的模态逻辑问题。进一步，我们分析了斯多亚学派的模态逻辑——命运模态，发现，模态命题中有情感因素。一方面，模态命题的情感呈现了可能性之实在性；另一方面，它直接引导不同生存方式。为了充分展现情感和可能性的存在论意义，我们分析了奥古斯丁和马色林之间关于可能性的争论。这场争论实际上是一场偶态存在论争论。我们注意到，奥古斯丁关于可能性的论证引入了情感因素（在恩典中的信任情感），并在这语境中充分展现了一种完全撇开现实世界来谈论可能性的偶态存在论。当然，偶态存在论不是一种纯理论研究。它实际上和人的生存直接相关。

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[1] 国内学术界对这个词的翻译一直用“模态”，而不是“偶态”。如韩林合的《分析的形而上学》（商务印书馆，2003年）在介绍西方学术界的相关讨论时（第8章），便采用“模态”。最近几年，我和刑滔滔、韩林合等教授对此有过私下的争论。我认为，逻辑学和存在论对这个词的使用是两个完全不同的语境，必须加以区别。

[2] 它在音乐学上指称“调”（如G调、D调等）；在基督教教会学上指称教会建制（如地方建制或统一建制等）。本文不打算全面追踪该词之延伸性使用。

[3] 译自亚里士多德《解释篇》13节。E. M. Edghill英译本，见网站：http://ebooks.adelaide.edu.au/a/aristotle/interpretation/。考虑现有的各中文译本对这段话中隐含的偶态论缺乏体会，无法传达文本的这种含义，我重新翻译了这一段。

[4] 参阅亚里士多德在《前分析篇》对三段论的分析。关于其中的模态逻辑问题，可参阅Richard Patterson, Aristotle's Modal Logic，Cambridge University Press, 1995。Patterson从逻辑学的角度全面而深入地分析了《前分析篇》的模态逻辑问题。不过，他的讨论基本上是逻辑学的，而非存在论的。

[5] 译自A. A. Long和D.N. Sedley主编的The Hellenistic Philosophers（《希腊化时期哲学家》）, Cambridge University Press,1987, pp. 232-233。

[6] 引自奥古斯丁的“论圣灵与仪文——致马色林”（章62），载于《论原罪与恩典》，周伟驰译，道风书社，2005年。关于这篇文章标题（De Spiritu et Littera）的翻译，英文译名是：On Spirit and Letter。奥古斯丁自己在总结这篇文章的主题时说：“我是在较广泛的意义的讨论使徒的说法‘字句叫人死，精义叫人活’（哥林多后书3：6）。”按照中文圣经和合本的翻译，应该是：“论精义和字句”。不过，这篇文章主要讨论恩典和律法的关系。

[7] 当代模态逻辑学使用“唯事”（De Re）和“唯命题”（De Dicto）这种表达式。本文不是逻辑学论文，所以采用较为简单的日常语言展开论述。

[8] “论圣灵与仪文——致马色林”（章五），载于《论原罪与恩典》。