一、引 论

1996年以来，受国家社会科学基金的资助，笔者针对“中外民族学/文化人类学研究比较”这一主题进行了研究。本文报告这一研究项目的主要成果，试图论述人类学（特别是社会或文化人类学）在中国产生变异的缘由。[1]这里有必要预先说明，人类学依据国家不同而产生认识论和学科特征变异的过程，通常被界定为“本土化”（如中国情景中的“中国化”）的过程。本文选择考察中西现代人类学传统形成的总体历史进程及其问题，主要论述19世纪后期到20世纪七十年代（即世界规模的“冷战”结束）这一段光阴里人类学在西方和中国走过的不同道路。中国人类学发展的独特道路，也可以被称为“本土化”。但这里之所以要暂时撇开当今关于“本土化”的论争，并非因为笔者没有看到，针对学科“本土化”的概念和实践展开的论述，都应对于它们的现时性有所关照，而是因为笔者认为，这些论争有着它们的历史根源，而对于历史的考察能够为我们提供一项有关学科发展未来走向的清醒认识。

也有必要说明，对学科史的这项研究，与近年来华勒斯坦（Immanuel Wallertein）等学者针对西方社会科学（包括人类学）的演变进行的历史反思之间构成的关系的差异。华勒斯坦等人从欧美的近现代史的政治经济力量发展过程为背景，解释西方社会科学和人文学的学科衍生历程，主张将学科体系及体系内部的专业放置在近代欧洲民族—国家创建、世界霸权兴起的历史过程中考察（华勒斯坦等 1998）。对于理解西方社会科学的整体面貌，华勒斯坦等人的反思具有重要的参考价值。然而，我其论点抱有两点疑问。首先，华勒斯坦等人基于社会科学总体史的研究认为，社会科学如要驱除它的权力阴影，就需要抛弃学科的界分，凭依诸如“复杂研究”和“文化研究”之类的超学科分析框架，挑战旧有社会科学和人文学的学科分化模式。而在我看来，虽然对于在学科建构非学术力量确实起着相当关键的作用，但是西方社会科学学科的专门化似乎不应单纯被理解为“政府部门专门化的需要”引起的；并且，将学科界线的打破看成是克服社会科学历史问题的手法，显然忽视了近代西方知识发展的特殊逻辑及各种知识生产和传播门类与国家和社会力量之间形成的既互相勾联又互相排斥的关系，忽视了知识对于其它种类的力量的超越性（哈贝马斯 1999）。其次，华勒斯坦本人在论述社会科学的前景时，似乎对于“去西方”（de-Westernize）存在着过高的期待和过多的幻想。他以为若社会科学能去除其西方中心论特性，即能脱离它的历史困境（Wallerstein 1997）；而在我的认识中，华勒斯坦预期中可以起替代作用的非西方（如中国）社会科学，却同样（甚至更加）难以摒弃权力对自身的制约。正是这两方面的矛盾，促使笔者展开学科史的再度反思。

一如对以汉语撰述和讲授的的人类学（一般称为“中国人类学”）有所了解的学者所看到的，与华勒斯坦等学者所预期的不同，人类学在中国的发展，不仅不能说具备了西方社会科学和人文学欠缺的超越精神，而且已经发展成为一种高度国家化的论述体系。相对而言，西方的人类学或许应该说比较切近华勒斯坦等人的追求。华勒斯坦等人认为，西方人类学是欧洲民族—国家治理其他社会的知识需要的必然产物，是“帝国主义的侍女”（同上）。事实上，尽管部分的人类学家曾经确实充当过华勒斯坦等人批评的角色，但作为一个整体，现代人类学追求为世界和文明之“本我”的认识提供了一面“非我”的镜片，完全与“帝国主义的情趣”不相投合。人类学学科综合了人文思想、实证主义世界观和哲学观的旨趣，从19世纪后期开始即为西方人文思想开拓了超越本文化、从西方文明迈向世界其他文化模式的道路。20世纪的前六十年，是西方人类学“现代化”的时期，此间这门学科更集学苑之英华，对于西方中心主义的历史与世界观展开了文化的自我批评（Marcus and Fischer 1986;王铭铭 1999）。那么，这样一门西学在中国如何变成一种国家化的论述体系？为了解答这个问题，我们显然需要直接面对华勒斯坦等人所忽略的“非西方民族—国家”的形成与社会科学及人文学的“现代化”方式之间的密切关系问题，而笔者将以“汉语人类学”（Chinese-speaking anthropology）为例来解答。

这里运用“汉语人类学”而不用“中国人类学”这个更为通常的概念，部分是因为考虑到基于后一种概念而展开的学科史论述曾出现两种概念混淆状况：其一，“中国人类学”的概念经常排斥以汉语翻译出来的人类学作品，而汉语的翻译作品实际上是中国人类学学科发展的重要组成部分；其二，汉语学界的“中国人类学”向来有与西方研究中国的“中国人类学”（Chinese anthropology）混淆的趋势。除此之外，我还考虑到一个更为重要的问题：“中国人类学”体现的是一种现代民族—国家的地理政治概念，而无法切实呈现中国内部语言—文化的多元性及华人语言—文化的超国家疆界性。那么，这个有问题的概念为什么还这么流行？我认为，答案正是在于学科的国家化。19世纪末—20世纪初期，人类学同其他学科一起被介绍到中国为中心的汉语世界中，成为我们用汉语讲授与撰述的“西学”之一门。百年来，人类学随着国内意识形态和政体的演化，在不同时期以不同的面目（如人类学、文化人类学、民族学、社会人类学等）及不同的风格出现，以中国这个民族—国家政治地理概念为中心的汉语学术体系中扮演着它的角色。人类学虽是一门从海外引进的“西学”，但其在中国的演化向来并非不具有“中国化”的特色。相比20世纪西方人类学，中国人类学的突出特点表现在其对于19世纪启蒙的进步历史观的一贯坚持。在历史发展的不同时期，这一特点与民族—国家的不同建构相勾连，使学科难以脱离国家概念及其地理政治的制约。我认为，以“汉语人类学”来关照“中国人类学”，使我们更为清楚地看到一门社会科学学科如何从以语言—文化为中心的跨文化对话手段演变为民族—国家自我建构的知识手段的历史过程。

人类学在20世纪中国对于民族—国家话语的依附，与其被引进后出现的对于国内民族与文化关系的过度关注有着深刻的关系，而这一关系突出表现在西方人类学“异文化”视野的“本土化改造”上。究其根源，特定的“本土化改造”根源于中华文明体系的内在多元性及其可能提供的“内部异文化视野”。然而，事实上的学科历史发展路径却不完全支持这一论点，因为汉语人类学（即以汉语讲授和撰述的人类学知识）的本土化研究向来坚持一种启蒙的进步论，这一论点甚至已经给“内部异文化视野”的开拓设下的极为严重的障碍，使我们不能以“少数民族”的异文化来反思“大汉族主义”的本文化。那么，西方人类学“异文化”视野的“本土化改造”又主要根源于何种历史背景呢？对于汉语人类学知识的获得、传播与运用之与民族—国家共同体意识建构的关系分析，安德生（Benedict Anderson）的《想象的共同体》应能有所启发。据安德生的看法，新兴民族—国家的“国族建设”（nation-building）不仅依靠军事，也依靠普遍的民族主义热情。在这些国家中，通过传媒、教育系统和行政制度来灌输民族主义意识，是其国家建构的必由之路（Anderson 1991[1983]）。安德生依据欧洲和东南亚经验提出的理论，对于我们理解中国人类学的发展有不可多得的参考意义。而笔者也认为，正是近代中国民族—国家建构内在的困境——尤其是民族—国家理想与中华文明体系的多元性矛盾，促使汉语人类学长期以来坚持发展一种“异文化研究内部化”的研究类型，而这也正是人类学在中国“本土化”的核心内涵。

本文将依顺此一理路展开学科史论述，为了更明确界定“本土化改造”的特征，笔者将先考察西方人类学的演变，从这一历史性的演变中显示它的原有总体特征，接着才进入汉语人类学学科史的探讨。当然，这里必须预先指出，由于本文是力图在篇幅所限的范围内论述一个过于广泛的论题，因此它必然需要删减诸多“史实”，而将主要焦点集中与整体框架的廓清方面。

二、西方人类学的现代主义

19世纪后期到20世纪七十年代之间，西方人类学发展的总体特征，往往被后现代主义者归结为一种启蒙主义和科学主义的综合体系，而因为后现代主义者对于这种综合采取批判态度，所以他们又认为，所谓“现代主义的人类学”已经并且应当遭到挑战。我曾部分地接受后现代主义人类学的观点，质疑西方人类学的表述体系（王铭铭 1997）。但这里却必须强调指出我曾同时注意到的一个问题，即：后现代主义人类学者在反思现代主义之中，忽视了现代主义与19世纪古典人类学之间存在的重大人文价值和文化伦理差异，也忽视了人类学的现代主义与其他社会科学学科的现代主义之间的差异（王铭铭 1999a）。事实上，20世纪初期，人类学走过了一条其他社会科学和人文学不同的人文价值和文化伦理转变的道路。

与其他社会科学和人文学一样，作为系统学科的人类学，兴起于社会思想体系深刻浸染着启蒙主义哲学和自然科学知识的19世纪欧洲（Wolker 1993）。对此，华勒斯坦等人有符合事实的观点。据他们的论述，19世纪的欧洲，启蒙运动知识世俗化和普遍化运动影响的范围得以拓宽。“科学”的自主化成长，促使大学的制度在18世纪的欧洲得到的振兴。随着大学制度的振兴，知识的学科化、专业化和去神学化也成为了永久性的制度。与在这个大学振兴和“科学”学科化的过程同时展开的，是许多欧洲国家——尤其是在英国、法国和德国——中此起彼伏的急剧社会变革。欧洲民族—国家的兴起、巩固与竞争，迫使社会中的思考者采取与传统神学不同的态度。为了推动作为民族—国家主权和公民权的合法化进程，学者们主张，若要推动社会的变革，就务必以现实而客观的态度来研究人，而研究人与研究自然的办法应当采用一致的“科学”标准，这个一致的标准衍生于把西方思想从宗教中解放出来的“进步”（progress）和“发现”（discovery）观念。到了19世纪后半期，主张“进步”和“发现”的社会科学主要学科历史学、经济学、社会学、政治学和人类学在欧美的核心地带确立起来。针对前四门学科的发生与功能，华勒斯坦等人指出，“历史学、经济学、社会学和政治学合演了一首四重奏，它们在19世纪（无疑直到1945年）逐渐成为大学里的一些学科。在整个研究过程中，对它们的研究主要局限在作为它们共同起源的那五个国家（即英国、法国、日耳曼国家、意大利半岛诸国及美国），不仅如此，它们也主要是对那五个国家的社会现实进行描述。”（华勒斯坦等 1998：21）19世纪的人类学所研究的，是16世纪以后欧洲与世界其他民族相遇时所看到的非西方民族的历史与现实面貌（同上：22—4；又参考：Said 1978）。从1850年到1914年，人类学一直带有双重关怀。一方面，与自然科学（尤其是生物科学）一样，人类学对于“进步的自然法则”的“发现”怀有极为热切的关怀，人类学者与物种研究者结合紧密，他们试图以自己的资料来补正生物进化论在生物界的“缺环”。另一方面，人类学对于雷同、或至少类似于自然界演化规律的社会演化规律也极为关注。他们试图通过非西方种族、文化和社会结构的探索，来“客观地”论证自然科学宇宙观在社会科学领域的可运用性。这一带有双重关怀的人类学，不只是伴随世界体系发展起来的科学宇宙观的后果，也与18世纪到了启蒙运动那种试图把人从压抑人性的机制中“解放”（emancipation）出来的图谋相一致（Geertz 1973:34）。

在《文明的进程》一书中，德国社会思想家诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias）提醒我们说，西方世界对于“文明”和“文化”（也是人类学研究的核心概念）的关怀，集中发生于17至19世纪，而且对于类似“心态和行为素质”的理解，不同的国家之间存在着鲜明的差异。到1919年前后，欧洲主流国家对于“文明的进程”的不同理解，再度被激活，并以“文明”（法国）之于“文化”（德国）之间的战争呈现出来。而此前这两个概念已逐步开始被混用，其综合型也被推向了世界其他地区，并随着它们自身意义的式微而令人惊讶地成为一个泛人类的信条（埃利亚斯 1998[1976]）。我们今日称之为“古典人类学”（即指19世纪的人类学），虽不是近代欧洲文化价值论的创造者，但它正是欧洲的“文明”和“文化”观念通过推向世界的主要动力。具体而言，为人类学奠定学科基础的进化论（evolutionism）和传播论（diffusionism），对“文明”和“文化”的一系列问题进行了所谓“科学的论证”。进化论所采用的研究方法是人类史，即一种大规模的文化断代的时间性排列组合；而传播论则采用地理空间的概念，对人类文化的类型进行地理空间上的分类。虽然进化论和传播论之间常常发生争端，但是它们两者实际上是互相补充的理论。

根据费边（Johannes Fabian）的分析，进化论和传播论所共同“论证”的，是一种全球性的历史过程的概念。这种概念创立的前提首先是“时间的自然化”（the naturalization of time），亦即把历史的时间视为与物理学的单线时间相一致的现象。在启蒙时代以前的犹太－基督教时期，欧洲的时空观是以宗教的神圣性为特点的。对全球文化时空的分析区划，分成三个圈子：处在世界中心的是罗马和耶路撒冷；处在中心和边际之间的是基督教和地中海世界；处在边际圈的是等待拯救的异教徒世界。在时空自然化（启蒙时期）之后，欧洲的中心地位不再以神话色彩的罗马和耶路撒冷为特点，而成为客观性的“现在时”；非西方社会和历史不再是等待宗教拯救的异教徒的住所，而成为“过去时”和“异地”（Fabian 1983：26—7）。进化论的时间观主张人类文化的发展是从过去到现在的直线性的、不可回归的流动；传播论的时间观在表面上与进化论不同，但实质上“论证”的是这种直线性的、不可回归的时间在空间上的表现。前者的论点集中在历史发展的低级与高级的比较和阶梯性排列之上；后者的论点则集中在全球文化的中心与边际的划分上。它们的目标均是为了证实文化有高低、现在－过去、中心－边际之分。这种时空的定位法有两个貌似自相矛盾、但实际上两元一体的特点。其一，进化论和传播论的研究都囊括整个世界，把全球各种文化当成研究对象；其二，它们虽然强调对整个世界的研究，但是更加强调对世界上的文化进行“野蛮—文明”、“东方—西方”、“过去—现在”、“传统—现代”等等的对照。

笔者之所以认为西方人类学与其他社会科学和人文学有根本的不同，是因为在1914年到1945年之间，也就是在两次世界大战之间，欧美人类学的主流观念出现了一个重大的变革。这一时期，尽管作为口号的“科学”和实证主义论点一直没有推出历史舞台消失，但人类学界对于19世纪的“进步的自然规律”的“发现”却再也不那么热衷了，他们从整体上提出了与19世纪人类学形成鲜明差异的观点。针对这些观点，一位荷兰人类学家费边指出，“人类学如何界定和建构它的对象——他者——呢？对于一个答案的寻求，一直为一个论点所指引：人类学以一种变时性话语（allochronic discourse）出现并得以确立；它是一门有关另一个时间状态中的其他人的科学。它的话语参照系一直与言论和撰述的主题相分离。这一“石化关系”（petrified relation）是一项丑闻。最终，人类学的他者毕竟是其他与我们同代的人。”（Fabian 1983:143）20世纪发生于人类学界的认识论转变，基本上可以用费边的“同代人”的“石化关系”的发现来形容。

在其著作中，费边具体分析了20世纪人类学三大流派——英国社会人类学、美国文化人类学及法国结构主义人类学——在建构这样一个关系中面临的问题。他认为，英国的功能主义和结构功能主义及美国的历史学派文化人类学，共同地表现出对于文化相对性的关注，而法国结构人类学则属于类型学（taxonomic approach）都是对于同代时间关系建构的手法，前者机智地规避了时间的同代状（coevalness），后者则以极端的类型观念“霸占”了这个状态问题（同上：37-8）。在英国，功能主义和结构功能主义从文化和社会结构的概念来抵制历史主义的古典人类学时间观，社会人类学者如马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗主张非西方文化完全不像古典人类学者想象的那样属于“过去的文化”，而是在当代世界中“活着的”文化和社会形态。因而，研究非西方社会不应以时间先后的秩序和等级来建构文明进程的历史过程，而应抛弃时间的观念，注重探讨土著制度满足土著生活需要或土著制度在建构社会结构秩序过程中的作用。在美国，文化人类学者更鲜明地采用了一种文化相对主义的观点，主张以当地文化的整体价值来探讨当地文化的空间体系，抛弃进化论的历史演变观点，从土著民族的内部发现人文价值的自主性。列维—斯特劳思式的结构人类学则把人类学的使命界定为在不同的符号类型中发觉“文化的语法规则”，并通过此一充满变异的“交响曲”来展示非西方与西方文化之间的共通性（或历史的无差异性）（同上 37—70）。英美派的人类学因而可一被称为是“文化相对性”（cultural relativity）的科学，而法国的结构人类学则可以被归属为一种“文化类型学”（cultural taxonomy）。

三、人类学与“中国启蒙”

19世纪末期至20世纪四十年代之间，也就是当西方人类学逐步从古典时代转入现代风格之时，汉语人类学也经历了两个阶段：从19世纪末期到20世纪最初十几年，西方的理性主义、现代主义、科学主义一直吸引着中国早期人类学介绍者，而与此同时，随着教会、朝廷及私立大学的涌现（参见：熊月之 1994），随着人类学理论方法的进一步系统介绍及调查工作的发展，人类学学科逐步于三十年代以前在各地以不同的学名得以确立。到三十年代以后，汉语世界已经具备了相当完备的人类学教学、研究体系，学派的分化也随之也出现。直到1948年，人类学的发展相当接近于西方的水准，而三十年代之后更出现了有关“中国学派”的初步，出现接近于“社会科学本土化”的说法。概观19世纪末至20世纪上半期汉语人类学的发展规律，我们看到这条规律主要表现在从对于“西学”的兴趣转向利用“西学”的学理来倡导本土社会和境内少数族群的研究，与西方从进化论的科学主义启蒙转向对于异文化的关怀的本文化的自我反省这一范式转变形成相当鲜明的差异。此外，在这两段时期中，汉语人类学（无论以什么派别为名号）一直贯穿着“现代性”（modernity）的焦虑（或一般而言的“关注”）（参见：刘小枫 1998：352—434；482—86），无非是两个时期的“现代性”被赋予不同的含义，而其中也沿着本文化和异文化之间关系的界定形成了不同风格的论述体系。

解释这两个学科发展时期中知识的品质为何会呈现出这个一贯的特征，自然需要分析这数十年中以汉语为核心的“中华文明体系”所面临的问题。从19世纪末到20世纪初，汉语世界的主体政治实体出现了几次重大的历史变革。简单而言，这几次变革的第一次，是19世纪中华文明在遭受外来文明冲击的情景下，依顺“洋务运动”和“维新运动”的线索展开了自身文化的反思。基于这样的基础，19末期到20世纪初期，对于朝廷意识形态的保守性和政治、经济、军事策略方面的无力，社会各界出现的以外来的新国家模式来替代既有体制的追求（李国祁 1994）。到了1911年之后，随着民国的确立和1915—1919年新文化运动、“五四运动”的发生，追求民族—国家和自强的新文化体系的现代性启蒙运动则以本土的形式出现。此后，尽管因国家军事、政治和国内政治—军事斗争等方面的原因思想文化的发展出现较为复杂的局面，但在困惑中追求一个强大的现代化国家，却一直贯穿始终。不过，这个相对短暂的历史时期，不能完全解释当时学术思想演变的规律。若接受布罗代尔（Fernand Braudel）和华勒斯坦的“长时段”进路，则可以将这一时期发生的一切的历史背景推得更远一些。当然，这并不一定要迫使我们将视野集中于世界体系理论所强调的16世纪欧洲力量的上升问题上，我们毋宁更应当注意元、明、清三代以汉语为中心的中华文明经历的历史命运。

“中华文明”的历史谱系，是一个容易引起争论的问题。但为了明了起见，我们不妨暂且把元以前的宋作为一个时间的坐标。在这个坐标上，我们看到以往一切以政治的道统为核心的政治文化，转变为一个以文明的“教化”功能为核心的相对具有普遍主义特征的文明体系，其核心的话语体系为宋儒对于政治和心灵治理的理论。由于民族认同的关系，到了元代，汉人作为族群被降低为社会等级的底层，虽然元帝国也不是以崇尚汉人的文明成就为荣，但是这个帝国把更大的注意力放在一个文化多元的开放性帝国的创建和维系上。这样一个多元文化的帝国体系有其诸多的优势，然而其对于原来即已在中华帝国内部成熟起来的一致性的文明体系不无损害，而同时与汉人有族群认同上紧张关系的其他族群，也在其类似于殖民地治理的过程中迫使作为弱势族群的汉人进一步强化了自身的文化认同。明朝的确立即为这种强化了的文化认同的成果之一，而意识形态上理学的官方化则更是它的重要成果。理学在明朝的大幅度发展，促使这个政治文化理论成为一个相对系统而稳定的思想体系，这个体系甚至到了清朝时还在汉人失去国家治理权的情况下持续获得朝廷的吸纳（钱穆 1994：93—112；203—30）。然而，值得注意的是，当官方化的思想体系被进一步官方化时，它就必然不仅会在“好政治”出现时成为为人独尊的“儒术”，而且又必然要承受因为治理不力而引起的族群和民间社会抵制。18世纪以后，在中华文明早与西方和日本文明接触过程中呈现出劣势时，这一点即不断地得到强化，并进而成为族群间关系和文明间关系的集中表现。

其实，在人类学（及其他社会科学门类）在中国拓展影响的时刻，这样复杂的紧张已经升级为社会各界关注的时代性核心论题。由于世界体系的东进而引起的中华文明（当时依然能涵盖清朝管辖的境内不同族群）与外来文明之间的紧张及前者在后者面前的弱势，迫使政治界和思想界开始反省自身依据的文明纲领的问题。起初，这样的反思是依顺着朝廷容许的线路进行的，因而主要以采纳新的科学技术和社会理论来改良朝政和社会为形式。然而，随着朝廷在施政方面不断出现不力和不合理现象，改良的思路即为“革命”的思路所替代，对于文明自身力量丧失的意识，转化为一种族群之间关系的行动，对于内在的统治者和外在的殖民势力，汉人同样有着将其视为自身民族命运改造的阻力。于是，来自西方的现代性在中国的传播，一开始就带有文化上主张启蒙、政治上主张强化民族—国家力量的双重性，这种双重性也随时可能被颠倒为文化上的本土主义和政治上的现代性的糅合形态。清末至民国初期的人类学知识传播，大体而言与这样的历史背景有着至为密切的关系。

在19世纪末期、20世纪初期，对于中国人类学传播起重要作用的力量，自然不只是主张吸收西学的国人。与境外商业、教会和帝国主义势力有不同程度关系的外国人类学调查者，对此有着不可低估的作用（王建民 1997：61—72），他们主要的研究与探险者和传教士的研究报告有诸多类似之处，虽时常含有人类学和社会学的洞见，却主要是采集标本的工作（王铭铭 1997：157-61；关于俄国人类学家史禄国的影响，见费孝通 1996：245—68）。真正把人类学知识体系当成一种“说法”来探讨的，主要是中国早期的现代性启蒙者。当在华活动的外国人类学家集中他们的精力在资料收集的工作上时，中国早期的现代性启蒙者却力图在西方古典人类学理论那里寻找对于自身文明体系革新有用的因素。把来自西方的社会理论介绍到汉语世界，来促进社会改良的做法，在鸦片战争以后的几十年间即已存在。1860年《北京条约》签定后，更有洋务派论者开始学习西方社会科学的知识体系，试图并举科学与社会科学以图民族文化的振兴。其时，把西方技术和社会科学当成“异文化”之长处的观点已经出现。甲午战争之后，更多的学者反思中华文明的得失，在战争的失败感中走向了一个“从东方到西方”的文化自觉道路。在维新派的带动下，介绍“西学”成就一时成为风气，而翻译西方社会理论成为了19世纪末期汉语学术界的核心内容。

19世纪末期、20世纪初期，汉语人类学译著集中在两个方面，其一为人种学和民族学著作，其二为社会进化论的人类学论著。其间，间接的影响——如日本文字的影响——很多，但诸多译文鲜明地具有重新营造中华世界观的雄心。在翻译过程中，中国思想者的心态亦十分复杂。一方面，如林纾在译述德语人类学著作《民种学》时表现出对于当时西方帝国主义的世界观和古代中华帝国的世界观之间类似之处的感叹，在其“序言”中表示该书给予他的启发在于使他联想到西方所述各制度与中国古代制度之间的“相合”，接着他又哀叹近世以来“西方殖民之心”中那种对于他种族之落后的鞭挞，可资中华学人引以为“自惕厉则”。另一方面，如严复的人类学译述，集中于对进化论的介绍，其于1895年所述译之英国人类学家赫胥黎著《天演论》一书及斯宾塞之《群学肄言》（原名《社会学研究》，1873年初版），在于警告国人文明演变的“物竞天择，适者生存”残酷逻辑，以促使国人抛弃懦弱、自足、保守的文化心态，把中华推进成一个具有世界竞争能力的国家（Schwartz 1964;李强 1996）。依顺这样的思路，人类学理论的翻译工作在20世纪最初十几年的光阴里也持续得到重视，而主要译述继续集中于人种学、民族学和社会进化论。在翻译外国人类学著作的基础上，一系列依据其论点而引申出来的对于中国和世界各地人种、民族和文化的论著初步得到发表。例如，1902年，梁启超发表《天演说初祖达尔文之学说及其略传》，既介绍达尔文的思想，又利用此一介绍指出以生物学解释社会，为中国未来的富强指出出路。

顾颉刚曾注意到，1919年以前的三十年，汉语学术发生了两大变化，其一是在政治上主张变法甚或革命，其二是在学问上从不通外文转向一个在“欧化”中寻找中国旧学之出路的取向（顾颉刚 1984[1919]）。一般学术的一般特征，也在人类学中得到体现。从19世纪末到20世纪最初二十年，人类学在汉语世界中的介绍一直是思潮浮动的政治文化变迁的重要组成部分。当时，不仅在官方话语体系中分裂为保守派、维新派和革命派的差异，而且在民间汉人文化复兴的象征抵抗的运动也此起彼伏。从1895年至1919年之间，也就是在甲午战争和五四运动爆发之间，在文化失望的心态中，汉人的民族主义逐步成为一个众望所归的文化认同感，而文化认同感的强化催生了与其紧密联系的思想和政治运动，给华人对于民族—国家未来带来了新的期待。这一期待进而由两股潮流共同组成：其一，就是从简单的“华夷”文化之辩向现代民族—国家观念的转变；其二，就是从边缘地带的民间秘密社团组织向现代政党的转变（王铭铭 1999b：329—64；又见：罗久蓉 1994）。

从人文学和社会科学的总体面貌看，当时的主流似乎在于从“西潮”和“古学”的综合中发现“新知”，而这样一种总的追求与对于“学以致用”的儒学知识论的反叛相联结，进而促使了追求相对具有学术自主空间的研究机构和知识论范式的运动结合起来，使学科的建构成为其间知识分子运动的主要诉求（陈平原 1998）。模仿西方社会科学的学科化，与其间知识界对于“国粹”的追求同步展开，造成了“西方有中国也有”的学科体制，使社会科学主流学科社会学、经济学、政治学、历史学都以一个全新的姿态替代了一切知识服务于王道和教化的综合性帝国文明化霸权话语。虽然新确立的意识形态在政治体制问题意识上与欧洲民族—国家不一定完全一致，但是华勒斯坦等人针对社会科学与民族—国家之间关系的分析，却能够解释当时在中国出现的情况：汉语社会科学是民族—国家建构的重要组成部分，而作为社会科学之一门的人类学（不一定以人类学为名目，而可能以民族学、人种学、民种学、文化学、社会学等为名目），也正是在这样的状况中逐步被学科化的。

从20世纪初延至1927年，汉语人类学知识逐步得到了机构性的制度，并逐步从进化论、人种学和民族学的思想启蒙转化为一个具有学科体制的知识体系。尽管我们不是不可以用“范式的革命”来形容诸如此类的转化，但这个转化其实远非知识论的“范式”概念所能完整概括，它涉及到了学术制度建构的诸多层面，包括知识获得和知识传播等维度。从知识获得的维度考察，在20世纪初期，汉语世界的学人虽依然继续翻译西方的著述，且翻译依然是人类学学科建构的主要途径，但从事人类学研究者逐步转向以发现独特的、具有实证意义的资料（包括文献和调查资料）为己任，不再将眼光局限于理论的述评。从知识传播的渠道看，到了二十年代中后期，人类学的知识不再局限于在传播媒介（如报纸、杂志、书籍）中介绍，继教会大学和清末学堂的早期教学，一些汉语国立和私立大学开始了人类学的高等教育工作，这为人类学知识传播确立的制度化的途径。

在中国人类学学科地位逐步得以确立的过程中，在大洋的彼岸，在欧美国家中，这门学科正在经历从古典人类学向现代人类学的转变。到了20世纪中期，在英国、美国和法国的人类学界和社会理论界，对于西方中心主义的社会进化论的文明论的批驳，已经成为学科内部思想史发展的主流，对于启蒙、现代性和民族—国家的反省，以不同的方式在学界呈现出其“思想解放”的巨大威力（王铭铭 1999a）。相形之下，20世纪初期汉语人类学的发展，却一向保留其对于“西学”的启蒙意义的追求。到了1919年，“塞先生”（科学[science]）和“德先生”（民主[democracy]）的概念已经把汉语思想界统一到一个“一致性的历史感”当中（汪晖 1997：306—340）。这个历史感本身，即为1914年第一次世界大战后已经成为西方社会思想和人类学界反思的“启蒙意识”。这意味着，从思想史的角度看，汉语人类学是在西方思想发生根本的知识论革命、从启蒙运动转向对于西方中心主义的历史观的批判之时，确立了学科，而部分因为其学科确立相对较迟，西方社会人类学的抵制西方中心主义的观念并没有被及时接受。然而，在世界知识状况中汉语人类学的这种“滞后”，不能简单说是“落后”，而毋宁含有另外一层意义。从19世纪末到1927年，汉语人类学确实不断呈现出对于境内民族历史、民间社会和种族的关怀，但此一关怀没有冲淡对于来自西方的“人类学文化”之“非我形态”的排斥，反而以本土的文献与实地考察资料去论证它的优越性。这样一种欣赏“异文化”的姿态，与二十年代以后社会人类学的“文化良知”几近相通，而它们之间差异无非在于：西方社会人类学是处于强势的文化对于自身文明体系的弱点之自觉，而处于弱势的中华文明则倾向于想强势的文明体系学习。这一点在北京大学校长蔡元培于1926年发表的“说民族学”一文中得到的典范的体现。“说民族学”一文一面考究西方意义上的民族学、人类学、民族志的关系和实质，一方面强调这门学科在研究中华文明和种族史层次上的意义。文章前后充满着对于西学的进化论和文化启蒙的欣赏，而也坚持认定人类学对于中国理解的关键性（蔡元培 1926）。

四、人类学的“中国化”

1927年被学术史界认定为一个关键的一年，因为这一年标志着共同建构民族—国家和现代性的国共两党转如相互之间矛盾的起点，进而标志着汉语世界政治文化朝向接近于资本主义和接近于马克思主义的两条政党和国家模式的纷争，也标志着学术研究可能变成政党和派别纷争的手段，从戊戍到五四两代学人论述策略的“共谋”，转想“立场坚定、旗帜鲜明的党派与主义之争” （陈平原 1998：8），而不再具备那种多元一体的自主“学究式权威空间”的特征。这一概括指出了二十年代后期至四十年代结束之前这二十年间汉语学术的基本特征，但我们不能因此认为学科的制度在此一时期完全为意识形态的需要所取代。从二十年代初期开始，在中国共产党理论家那里，我们看到把知识重新回归到19世纪末政治话语论述的趋向。在马克思主义的框架内部，新文化运动、五四运动的思想一致性结合了社会进化论、社会分化和经济的阶级分析，最终被纳入了一个以“主义”为中心的话语体系当中。这个话语体系到了三十年代在知识分子当中有相当深刻的影响，以致于以平民主义为核心的延安精神，在后来进一步发挥了世纪初平权主义的论点。在这二十余年间，在这一阵营内部构筑起来的话语体系与后来法兰克福学派倡导的“批判社会科学观”有着诸多的相似之处。站在一个批判者的立场，揭露现代法权全权统治之延续发展，与资本主义民族—国家中的那种实证主义和价值无涉（value-free）社会科学观相对抗，激进的阵营确实早已显示出了对于学科建制的不屑一故态度。以政党和主义为中心的理论探究，基本上只符合这一阵营的基本状况。而在一个基于巩固国家法权秩序和思想绥靖的另一个阵营中，学科的建制因符合其理想的分工化、科层化社会制度理想模式，故一直能够延续发展。

人类学在此间的地位，也一直处于这两种状态中。在政党和主义的一端，人类学知识通过蔡和森式的社会进化论、农村社会阶层分析和延安精神中平民文化的关怀而在此一话语中被融如一个社会理想主义的理论体系中，不作为独立的社会科学学科而存在。在这个阵营以外，三十至四十年代，学科知识体系的自主发展，确实完全可能的。在翻译西方一般名著的基础上，三十年代以后出现了一批关注人类学专门化知识的译述，对于西方人类学专门家（而非社会进化论者）如泰勒、马雷特（R.R.Marret）、哈顿（A.C.Haddon）、威斯勒（Clark Wissler）、里弗斯（原译“黎佛士”[H.R.Rivers]、马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）等人的著作，人类学和其他人文学社会科学界的翻印介绍相当及时。[2] 从美国、法国、英国等地留学归来的学者直接师承于当时著名的社会学和人类学大师，回国后既及时传播西方人类学理论知识，又基于最新理论的发展开始从事独立的田野考察工作，提出自己的见解。随着人类学人才的成长，原已设立人类学课程和科研部门的中央研究院及一些主要大学在力量上得到了进一步的增强。甚至在抗战八年期间（1937—1945），这一发展趋势也没有中断，尤其在知识传播、专著撰述及田野考察分析方面，出现了至今仍广受尊重的成就（杨雅彬 1987：246—50）。

三四十年代，汉语世界的专业人类学家数量已经不少。[3] 由于有关人类学的教学、研究机构和人员的增加，人类学著译工作也明显增多。当时高等学校中，有许多都开过人类学或民族学课程。1938－1939年间，教育部陆续颂布大学各学院共同必修科目表及学院各系选修科目表，明确规定文学院历史系、法学院社会系、理学院地理系与生物系等必（选）修人类学、民族学、人种学或民族志课程。 [4] 在著作方面，除了一般人类学理论的介绍外，还大量出现依据西方和日本著作综合写成的专著。与人类学撰述和知识的进一步传播同时，不同区域的民族志调查也得到了深化。1929年林惠祥的“台湾番族之原始文化调查”及凌纯声等之东北族群语言文化调查，开了境内族群民族志田野工作的先河，而三四十年代人类学调查在理论方法知识积累的前提下，拓展到了华北、华东、华南、西南等广大的区域（杨雅彬 1987：173—244；Fei 1939；林耀华 1948；费孝通 1990[1945]。值得注意的是，三四十年代，人类学的族群和汉人社区田野工作，深受西方社会人类学民族志方法和社会学社区研究法的影响，也深受美国历史学派文化区域研究观点的影响，在田野工作中中外人类学者合作的事例不算少数，而诸多的研究不仅受国内资金资助，也受美国等海外基金会（如洛克菲勒基金会）的赞助（这对于汉语人类学现代民族志风格的发展，有着极为重要的影响）。

显然，三四十年代期间汉语人类学接受的外来影响，已经不局限于社会进化论和启蒙的人与社会观念。20世纪初期出现于德国和英国的传播论在汉语人类学中有相当大的影响，而二十年代以后在英国、法国、美国人类学中占主导地位的功能主义、社会学派和历史学派，都直接培养了他们的东方成员。与西方不同学派的影响密切相关地，汉语人类学界依顺所受训练之差异形成了相当鲜明的区域类型。华东南地区的人类学者深受美国历史学派和德国传播学派的影响，以中央研究院、厦门大学、中山大学为中心形成相对注重族群文化区域类型的田野考察，其解释模式一般围绕着语言—文化的特征而得以呈现，视空间分布的人文地理因素为还原田野观察所见现象的历史依据，为新式的进化论、传播论和历史学派的综合型框架的主要内容。在华北地区，以燕京大学为中心的人类学者注重结合社会学和人类学的优点，在研究对象上偏向与对社会组织的兴趣，在方法论上以“社区”概念为核心，在理论解释上倾向于功能主义和结构功能主义的结合，同时亦注重吸收法国社会学派的社会结构理论（黄应贵 1984； 李亦园 1985）。1937年至1945年抗日战争期间，汉语学术中心西移。在族群关系复杂的地区，边疆政策的研究凸显除了它的重要性，而与此同时西南地区与盟国的合作，也促成了大量当时西方学派所难以概括的研究风格的成长。

那么，基于诸如此类纷繁复杂的知识获得和传播方式而创造出来的汉语人类学知识体系，又具有何种总体的时代特征呢？解答这个问题，有必要从两个方面着手。一方面，从汉语人类学论著呈现出来的对西方知识体系的理解和运用深度和广度来看，三四十年代汉语人类学者已经与此前泛泛而论进化、人种、民族的学者有很大的不同。他们大多能够直接阅读西方文献，也已经充分把握了西方诸种理论的发展脉络并能够熟能生巧地将之延伸于中国现实社会问题的解释之中。另一方面，尽管当时的马林诺夫斯基文化论和拉德克利夫—布朗（Radliffe-Brown）的结构—功能理论都已直接与汉语世界谋面，但汉语人类学者从中主要继承的似乎不是他们对于“异文化”的研究旨趣，而是一种本土的人类学研究。天然地把中国当成异文化的西方社会人类学者自然十分鼓励这种本土人研究本土人的风格，这既为他们理解世界提供良好的资料，又能使他们的“文化良知”得到具体的显示（参见Malinowski 1939:i）

然而，对于汉语人类学而言，这样一种关注本土社会与文化的研究风格，却从一开始即具有了“内部异化”（internal defamiliarization）的倾向。除了研究过祖尼人（the Zuni）的李安宅及诸如费孝通的外访杂记式的评论等例外（Li 1931；费孝通 1988 )，大多数汉语人类学家研究的是民族—国家境内的族群文化和城市核心区位之外的乡村社会与民间文化。他们的解释模式来自西方，而研究对象则在中国境内及周边地区。不应否认，无论是中央研究院的历史学派族群研究，还是燕京学派的社会学派研究，都期望规避自身的知识分子文化而到境内边缘族群和社区发现文化自觉的资源。在这一点上，汉语人类学者似乎有些像西方人类学者那样，在异文化中寻找观照本文化问题的镜片。特别是由于中国到20世纪仍然是在一个文明体系而非是在一个绝对主义国家的主权意识上创立民族—国家的，因此它的内部充满着类似于世界帝国那样的“异文化”。于是，研究这些文明体系边缘地带的异文化似乎有其历史的背景与根据。然而，20世纪初以后，中国民族—国家确实已经被纳入到一个国际秩序中去了，而两次世界大战之间这一国际秩序的成熟，更促进了这一国家意识（而非帝国意识）的强化。那么，研究境内的边缘族群与社区，即使能说有些类似于寻求异文化的社会人类学，也在实质上与之具有十分鲜明的差异。

仔细考察这个差异，我们看到，在权力的意义上20世纪殖民主义相对于民族—国家的软弱，对于两种人类学有着至为关键的影响。到了20世纪上半叶，殖民主义首先由“间接统治”的策略取代，进而在战后完全退让于独立的非西方民族—国家。在这样的情景下，跨文化的社会人类学研究采取的路线，虽与西方经济霸权和文化帝国主义有密切的关联，但却主要是试图在非西方场景中反思逐步推出历史舞台的支配性启蒙历史观。相形之下，当一个非西方社会中的知识分子接受了西方的人类学知识体系而转而将自己的社会对象化的人类学研究的田野地点之时，西方式的超越本文化局限的社会人类学风格也就遭到了彻底的改造。诚然，在知识论上，本土人类学的研究很可能潜在着修正西方异文化人类学的力量；但三四十年代汉语人类学者显然并不拥有这样的知识论关怀，而其所主要想做、已经做的工作，就是把西方人类学诸流派的思想糅合为一个能够解释以至改造中国的知识手段。

这不一定能够意味着汉语人类学都是实用主义者，但却必然说明他们的知识关注与西方社会学、政治学、经济学、历史学一样，无法规避与民族—国家的秩序维持和内部治理的紧密关系，无法像西方人类学那样在非西方场景中实现一个反思的计划。于是，一直到四十年代后期，族群文化研究之发展为“边政研究”，汉人社区研究之发展成乡村建设和社会改革研究，都是这种本土人类学的必然结晶。诚然，这不一定能够意味着所有“边政”和汉人农村社区的研究必然依顺民族—国家“改造社会”的运动之理路展开。事实上，在“边政”和农村社区的大范畴下面，长期隐匿着诸多不同的看法，如在较为注重实证主义社会科学理论探讨的“学术中心论”与明确以改善境内民族关系和国家与社会及文化间关系的“现实问题中心论”之间，即存在着持续的论证，甚至在当时西学盛行的情形下，还有“全盘西化”、“中国化”和“中西合壁”三种主要论点（如在农村研究中即有这些不同论点：梁漱溟 1933；吴景超 1937；费孝通 1939；1948）。然而，总体而言，三四十年代的学者显然不只关注科学研究自身的力量，而显示出对于知识分子对于自身在民族—国家（而非世界）范围内建设一个“好社会”当中的力量的信心。这一点无论是对从美国文化人类学的历史学派引申出来的区域民族文化研究，还是对从英国功能主义和美国芝加哥学派社会学引申出来的“社会学中国学派”，均有解释的效力。例如，历史学派的林惠祥在《文化人类学》一书中对“人类学的目的”问题解释说，人类学是对人类历史的“还元[原]”、对文化原理的发现，而这些“还元”和“发现”之目的，既在于“种族偏见的消灭”，又在于“文明民族中野蛮遗存的扫除”及“国内民族的同化”（林惠祥 1934：21—5）。关于这一方面，社会学派的吴文藻也认为，中国境内人类学的应用，将边疆的政策、教育、福利事业及文化变迁的研究服务（吴文藻 1942）。针对社区调查的意义，他还说：“如果实地考察的时候，充分的注意到问题的实际性，则社区研究的结果，虽不能直接的帮助当前问题的解决，至少可以促进问题的正当认识，暗示解决的途径。”他列举社区研究对于经济、农村复兴、国防、边疆政策的实用意义，号召学者“到民间去实地探查，到边疆去亲眼观察，根据目击耳闻的实在资料尝试系统的分析，编制精密的报告，以飨国人。”（吴文藻 1935）。

专注于境内民族和社区研究的人类学，应当可以说是国家认同的主要构想手法之一（Anderson 1991[1983]：83—112；163-206），其与“国粹”和“通史”研究之间的差异，无非在于人类学这门学科更多地继承了半殖民状态过去之后西方传播来的新学成果，并更偏重于中华文明的边缘空间的当代叙事。如吴文藻所言，“目今西洋所谓应用人类学，大都是以殖民行政、殖民教育、殖民福利事业，以及殖民地文化变迁等题目为研究范围。在中国另换一种眼光，人类学的应用，将为边政、边教、边民福利事业，以及边疆文化变迁的研究。”（吴文藻 1942）。若比较当时的人类学“边疆观”与古代中华帝国的“天下观”，则能看到，后者并不存在疆界的概念，而强调“天下大同”的理想，而前者则已经使用了主权观念，并以“国族”来涵盖以往帝国内部的边缘民族与社区。如元代汪大渊曾就海外“他者”在所著《岛夷志略》之后序中：“皇元混一，声教无远弗界，区宇之广，旷古所未闻。海外岛夷无虑数千国，莫不执玉贡琛，以修民职，梯山航海，以通互市。”但吴文藻在1926年的一篇文章中已经显示出民族—国家的明确认定，他说：“民族跨越文化，不复为民族；国家脱离政治，不成其国家。”（吴文藻 1926）这篇文章发表十年之后，中国人类学者所从事的教育、研究、行政及博物馆展示，围绕的正是民族—文化—国家三位一体的构想，而与近代以前的中华帝国的那种“声教无远弗界”的观念形成了巨大的反差。

当然，我们不能认为上述带有国家建设的实用目标的人类学研究，是当时中国境内唯一的学术类型。其实，在1937年至1945年抗日战争期间，依顺“沦陷区”和“国统区”的划分线索，并存着三种人类学类型。在迁入西南的国民政府中央控制区，以国家建设目标为中心的人类学是主流。但在沦陷区，人类学的研究既在一些没有迁往西南地区的大学（主要为原教会和海外外交机构创办的大学如燕京大学、辅仁大学等）中，人类学研究依然以各种名目存在并有所发展。这些研究带有西方中立国家和后来盟国对中国的间接影响旨趣，在知识的属性上强调研究的客观性，既与国家的建设策略有所差异，又与日本侵略势力的旨趣有所差异。与此同时，日本在所占领地区大大发挥了其19世纪末期以来即已在中国境内展开的民俗学、人类学和社会史的深入调查，在东北地区和华北地区，满铁调查部于1932年整编为“经济研究所”，为日伪机关及军事机构收集情报。其中，人类学、民族学、民俗学者做了诸多深度的民族志研究工作，把英国功能主义整体论的民族志观点运用于殖民主义统治。在台湾，人类学者如马渊东一、社会学家如冈田谦在台北帝国大学（光复后改称台湾大学）从事教学研究工作，对台湾土著民及汉人进行了相当广泛而深入的研究（陈奇禄 1981）。1938年，日本占领海南岛后，台北帝国大学的人类学势力进一步渗入该岛之土著民研究中。此外，以延安为中心的新知识分子，不以人类学者为名，但长期注重地方民间文化资源的收集，其研究旨趣在于将民间文化的“平民主义意识”改造为提供革命所用的新文化形式，文化改造过程中也广泛接触了与人类学知识近似的“地方性知识”。

尽管有这样或那样的不同人类学类型，但若以当时汉语人类学著作的主流学术思想来看，其集中的表现依然应该说是自三四十年代前后连贯的对于知识在民族—国家建设中作用的诸多思考和实践。四十年代以后，当牛津大学的埃文思—普里查德（E.E.Evans-Pritchard）开始大胆地把社会人类学界定为一种“价值无涉”的历史—解释风格之时（Evans-Pritchard 1962:172-91），将功能学派、历史学派及社会学派实证主义化、国内化的中国人类学已经走到了它的高度发达时期。在这样的发展过程中，汉语人类学者并没有像传统时期的中国文人那样试图集朝廷政治与文明教化的功能为一身，他们毋宁更怀有一种拟似于批判社会科学的理想，试图在扎实的实证社会研究中提出借以反省和批判统治阶层的不合理政策、揭示社会问题的知识手段。随着时间的向前推进，一如西方一样，韦伯的深度理解社会科学理论和后来复兴的马克思主义批评实践派的声音，也有可能随着西学的不断引入和反思在汉语世界得到发展。我们甚至能够想象，若历史没有断裂，则原来西方人类学者期待中的中国本土人类学，能够与异文化研究的旨趣紧密糅合起来，从而在汉语学术界中创造出一种具有“去西方中心主义”和“去国家主义”的社会科学。然而，历史在事实上毕竟发生了断裂，而汉语人类学在当时所做出的成就，便随之逐步被列入另外一种“现代性的计划”之中去了。

五、“冷战”与人类学的进一步国家化

五十年代在汉语学术界发生的裂变，其根源大抵可以推得更早一些，包括1945年第二次世界大战盟军的胜利及此后以美国和苏联两个超级大国为核心型构起来的“二元化冷战世界体系”。1945年到1949年中华人民共和国成立及民国政府迁至台湾这四年间，汉语人类学与国内意识形态、政党和军事分化冲突的情景相比变化不算为大。然而，1949年以后，这门学科却随着两岸政治隔离而走过了两条十分不同的道路。从政治—意识形态来看，这样的隔离确实与冷战的持续有着密切的关系，隔离的后果是作为社会科学之一门的人类学在台湾得到了延续，而在大陆却随着改造社会的各种政治运动的推行而于五十年代初期遭受禁止。于是，我们甚至可以认为，至七十年代末期中国大陆恢复诸如法学、社会学、经济学等“资产阶级学科”之前，以“人类学”为名的汉语学术研究只存在于台湾（香港虽成为世界体系的“半边缘”地带，却直到1977年才正式于中文大学成立人类学系[5] ）。（参见黄应贵 1984；李亦园 1993；黄应贵 1995；乔健 1998）。

台湾人类学家黄应贵把1945年光复以后台湾人类学发展的历史分为三段，即：（1）1945—1965年“社会复员与文化传统的建构”阶段；（2）1965—1987年间“现代化下变迁与持续”的阶段；及（3）1987年“解严以后的多元化”阶段（黄应贵 1995）。在其“结论”中，黄应贵进而总结了所论述的各个阶段人类学研究的成就与特点，认为“在了解台湾社会的不同发展三阶段里，人类学的研究对台湾社会的理解上，有过不同的贡献”，但“人类学研究课题无法与被研究社会的性质分离。”（同上：20）。在第一阶段，台湾社会致力于恢复战前农业生产水准，而国民政府更致力于对台岛进行内部社会控制，为了避免政治问题，人类学研究的旨趣局限于重建少数民族过去的传统，重建台湾社会体系由部落社会、俗民社会向公民社会的发展，从原住少数民族的研究来确立分离于通史研究的原住少数民族的文化价值。在第二阶段的现代化工业社会里，研究主题转向了现代化对于台湾社会的影响。大量亲属制度研究，主要通过家的组织的研究来看待现代化过程中汉人文化的持续力。同时，对于少数民族的研究集中探讨这些族群在现代化过程中的弱势、边缘化地位。到了“解严”以后，台湾人类学研究主题明显多元化。围绕文化认同问题，人类学者分化为不同的派别，而此一社会实践问题意识进而导致不同文化分类观点的出现（又参见：王明珂 1994）；而对于原住少数民族的研究亦从简单的现代化冲击理论转向族群核心—边缘关系论的重新思考。

在上述三个阶段里，台湾人类学既受1945年以后来台人类学家的历史学派思想的影响，又受日据时期（1895—1945）日本人类学者研究的影响，更在六十年代以后的研究中接受来自美国（甚至欧洲）的文化人类学新思潮的影响（同上）。对于六十年代以后台湾人类学研究的旨趣，美国出于冷长期间不可能研究中国大陆的考虑，把台湾作为汉人人类学的实验场所，这对台湾人类学有着深刻的影响。从黄应贵的文章，我们还可看到，1945年迄今，台湾人类学从少数民族和汉人社会研究双方面入手，通过相当一定程度的参与观察研究而提出一些对于理解本地社会有深远贡献的论点，但是，除了个别例外，这一区域性的人类学学科一直无法分离于自身的社会结构之外。因而，与1945年以前的汉语人类学一样，不关注开拓异文化的人类学视野。尽管诸如此类的回顾性分析表达了台湾人类学者对于前人成就的不满，但人类学在台湾的发展应该说比同一时期中国大陆的景况相对要平顺一些。

五十年代以后，中国大陆在世界格局中的地位及它在意识形态方面的阵营取向，使其政治文化处于“国际主义”和“民族主义”的反复徘徊状态之中。一方面，从意识形态和世界格局的划分看，冷战的几十年显然把中国大陆列入了冷战中国际共产主义阵营的一方。但另一方面，在反对“美国帝国主义”的同时，从五十年代开始中国大陆的国际政治也一直没有停止对于苏联对于中华民族国家的自主性的可能妨碍（ Guldin 1994）。尽管有国际关系方面的诸如此类的复杂性和内在紧张，除了1949年到1952年之间的“联合政府”的新民主主义短暂时光外，其后的二三十年，却长期处于一种内部的政治斗争之中。在意识形态上，政治理论界采用一种极为具有批判的眼光来对待法权关系、科层制度和学术体系。在五十年代前期，共和国的政治体系一再经过建设，基本上确立了一个相对稳定的国家机器。但五十年代后期以后，党内的矛盾、对于阶级分化和官僚主义重新出现的担忧以及对于政权稳定的关切，使以政党为核心的国家（即所谓“party-state”）逐步采取一种极端的策略来摧毁可能存在的威胁。

自由知识分子显然一直是1979年以前政党为中心的国家政权所密切关注的威胁之一。为了使言论界符合理想中的新秩序，在苏联首先得到发展的新社会科学体制早已于1952年的院系和学科调整得以确立。人类学和社会学、民族学、政治学、法律学、宗教学一样，被视作“资产阶级学科”而中断其自主的学科发展，取而代之地打破人类学学科体制的替代性学科制度得以建构，而到了“文化大革命”期间，打破一切文化和秩序的运动，甚至把五十年代确立的新制度当成不该存在的东西冲垮。在1949年至1979年三十年间，不断涌现的政治运动、左右不定的政策，使对于社会科学以至任何一个社会层面的分期研究充满困境。不过，若把五十年代与六七十年代加以比较，则能看到前十年的发展还是存在的，而五十年代晚期之后的二十年，则属于破坏性日益强大的时刻。

在这一时期，“人类学”这一学科名称指的是苏式的体质人类学和古人类化石研究（关于苏联民族学，见：Gellner ed. 1990），人类学的社会与文化研究被历史学式考古、语言、民族研究所取代，使英式社会人类学和美式文化人类学方面的研究完全处于空白阶段。以历史学派、社会学派和功能主义为核心概念的不同人类学风格，到四十年代已各具区域特色和学派特色。到了五十年代，区域之间的差异被打破，这些理论阵营中的学术成员被重新以新的学科体制归入不同的学科，成为以“科学”为宗旨的研究的组成部分。与此同时，少数民族语言学、民族社会历史研究、民族政策和民族识别工作，在五十年代期间得到了国家的极大重视。教育系统及社会科学院系统分别成立的民族学院和民族研究所，配合国家民族事务委员会组织大规模全国少数民族社会历史调查组，积累大量调查资料。少数民族研究在对象上与社会人类学相近，在苏式的学科体系中已取代了社会人类学的地位。但是，中国少数民族研究属于民族政策的一部分，其所运用的理论和方法不是社会人类学，而是民族关系治理的路径，尽管其研究成果可为社会人类学研究提供素材，但学科本身具有相当大的独立性。

从学科知识积累的特点看，“科学社会主义”的逻辑在表面山完全取代了所谓“资产阶级学科”类型，这一方面使得新确立的社会科学诸学科的研究全面出现对于“科学”两字的重新倡导，使三四十年代潜在的人文主义思想发展趋势受到抑制，另一方面则使实证主义的“社会物理学”以演绎而非归纳的面目重新得到回归。社会学派对于汉人社会与文化的调查不仅不受重视而且遭到严重排斥。对于中华文明的研究，为古人类学、考古学和历史学的研究所代理。对于当代社区的研究，政府采取一种排斥的态度，可能主要是出于对思想自由和可能的批评的戒心。作为后果，社会学派和功能主义虽曾于五十年代中期被费孝通重新提出，但很快遭到“反右运动”的阻止。同样地，对于少数民族社会与文化的研究，基本的理论模式完全回到了19世纪社会进化论的基础上，“少数民族社会历史”与“少数民族语言”一起被当成处理民族关系的知识手段来作配置。把民族访问（而非严格意义上的人类学田野工作）所见的风俗、语言、制度、经济等现象归结为特定历史阶段的“文化残存”（即19世纪人类学意义上的“cultural survivals”），成为少数民族社会历史与语言研究的主要进路。这样的研究进路，自然不应该说是对于18世纪欧洲启蒙运动的回归，而尽管它在特征和内容上与1915年至1919年间新文化的现代性启蒙有一定的连续性，但主要是由政党—国家力量推行的研究，其目的不在于认识本身，而带有很强的政策性含义和国家干预。从而，我们可以认为，华勒斯坦等人对于欧洲民族—国家在社会科学知识体系中的影响，更适合于五十年代中国大陆民族学的分析。当时，所有的民族学式的研究朝向的目标是社会改造，即将文化和历史发展线路十分多元的不同族群看成是应该得到社会主义改造的“过去”，而这些文化的历史线路的知识，首先必须符合这样的改造目的。

新中国建立的政治地理基础，与欧洲的民族—国家地理政治疆界不同，属于一个一度是“多元一体”的帝国，而非严格意义上的绝对主义君主王国。在这样的新式民族—国家中，“民族”一方面指代境内的差异不小的族群，但若要建构一个以国家为中心的共同体，则需要以拟似于民族—国家的民族（nation）概念来统一文化的建构。到了八十年代，费孝通恢复了学术生命之后，提出了“中华民族多元一体格局”的思路，才基本上解释了这样的内在概念张力的可能途径（费孝通 1998：61—135）。在五十年代，处于摸索阶段的新民族—国家在本土的民族关系事实与苏联民族学从其民族加盟共同体提炼出来的斯大林式民族定义之间摇摆。这样的摇摆不可避免地在研究工作方面造成内在的困境。在“科学社会主义”理论，尤其是其中的社会阶段进化的观点的框架内，五十年代中国大陆民族研究在民族社会历史与语言调查的过程中迫使自己采取一种单线的、政治经济学理性论的历史观念来看待所发现的资料。他们在调查和文献搜集基础上，由政府部门的安排开始了其独特的“民族志”（并非西方社会人类学意义上的“ethnography”[一般亦译“民族志”]）撰述。这些撰述的基本框架是摩尔根—恩格斯—斯大林对于原始社会和文明社会的历史阶段划分，尤其是原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会的历史社会形态学划分。然而，撰述依据的调查研究却更多地带有“抢救即将消失的文化”的意味，而这些“被抢救”的文化类型被认定为“民族识别”的基本工作，其目的既在于确认“被抢救的少数民族”的历史定位，又在于为新确立的国家营造一个多民族的共同体。民族研究的双重使命，在五十年代的一系列调查研究中得到了具体实施。

少数民族研究工作自1950年即已在政府的直接指导下进行。1950年，为了“摸清”共和国境内各少数民族的基本情况，中央人民政府于1950到1952年间派出若干个“中央访问团”分别到各大行政区遍访各地少数民族，一方面继续宣传新政府对于少数民族的政策，另一方面带有了解他们的民族名称、人数、语言和简单的历史概貌。一些三四十年代即已从事过社会学、人类学研究的学者被纳入访问团，在其中扮演了重要的角色。显然，在五十年代初期，对于新国家的情况不十分了解的诸多少数族群，依然带有强烈的地方“原生性族群认同”（参见：Geertz ed. 1963）。针对这个问题，1953年，“民族识别工作”成为当时政府安排给原来受过人类学和社会训练的人士的新使命。“民族识别工作”是一种政府组织的、由多学科专家（语言学家、考古学家、历史学家、文艺工作者和名称上不再称为“人类学家”的人类学家）组成的综合性全国规模的民族调查。调查工作有严格的政治和学术领导机构，有严格的行动规则。在调查方法上，采取人类学田野工作的“三同”（同吃、同住、同劳动）或“五同”（加上同娱乐和同学习）。调查过程中，调查组在少数民族当中培养民族学工作者，使之融入新国家的民族自我认同计划中。除了政策上的收获外，“民族识别工作”还造就了诸多“民族志知识文本”。[6]

从新确立的国家权力格局建构的角度看，五十年代初即已开始的对于人类学研究品质的改造，无非是从学术上强化国家内部社区与民族间关系的必然手段。然而，若从知识分子本身所经历的这场改造来看，问题则相对复杂得多。在院系和学科改造之前，知识分子已经开始被纳入“思想改造”的运动中。“思想改造”运动从1951年开始到1952年底，前后持续了一年多，经历三个阶段，首先让知识分子了解新的话语体系，其次让他们依据新的话语来批判“旧话语”，包括个人主义、自由主义、保守主义、功能主义等等“非马克思主义理论”，最后使他们产生自我批判，彻底清楚“旧思想”的痕迹（黄平 1994）。在这场运动中虽有知识分子怀有抵触心态，但他们的大多数由于对新政权寄予厚望和信任，故参与意识十分之强。在动员和参与的过程中，原来带有非制度色彩的知识分子被成功地转化为制度化的知识分子，随着五十年代最初五年的学科和意识形态调整被纳入于一个新的体制当中，并于1956年被承认为“工人阶级”的组成部分。然而，与此同时，1955年以后随着“胡风事件”、“打鸣大放”、“反右”等“否定之否定式的”运动的连续出现（同上），到五十年代末六十年代初，三四十年代学术多元化的色彩已经完全为新的一元化的观点体系所取代。到了1958年以后，也就是自中国民族学家开始撰述“少数民族问题丛书”的时候，这种一元化的观点体系已经变成一个坚固的“立场”，而民族学家所从事的工作大抵是在文化多元的少数民族地区“演绎”这种“立场”。站在今天的立场，我们可能会轻易地以“学术的政治化”来形容当时的学科建制，把人类学的“民族研究化”归结为政党—国家为中心的社会改造对于知识分子自主性思考的消除。诚然，这一点确实有一定的根据，但五十年代发生的一切似乎不能完全归因于来自“身外”的权力制约，而与五十年代初期知识分子表现出来的对新制度的期待及中国知识分子传统带有的“学以致用”的目的论文化心态有颇为密切的关系。

除了上述问题之外，五十年代到六十年代初期对于国家为中心的知识积累而言，排斥海外人类学对于境内历史与文化研究的介入，成为一个历史阶段的新特征。五十年代初期曾有少数苏联民族学家介入中国民族研究的具体工作中，但其后大部分研究工作主要依据“国家独立自主原则”展开，这就促使人类学知识获得途径从一个相当国际化的状态中转入了民族—国家信息储存手段的内部化状态。排斥多元研究和思考进路的各种运动，其最终的后果亦可能为这种“内部化状态”的生成，但从国际人类学研究更广泛的场景来看，这又致使把中国当成研究对象之一的西方人类学家（甚至苏联民族学家）不得已从境外“想象中国”。类似的转变在法国人类学家列维—斯特劳思的南美洲之行困境中得到了体现（Levi-Strauss 1974[1955]），而在五十年代开始研究汉人社会的英国人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）那里，此一难言之隐更顿时浮现（Freedman 1958:i-iii）。

六十年代中期以后，随着港、台地区田野工作地点的开放，西方人类学对于汉语世界的介入在台湾研究中得到了发展。在大陆地区的田野工作集中于民族识别工作的同时，在这些地区展开的深度汉人社区调查在压力较小的环境中展开了。七十年代以后，一批西方汉学人类学者的出现，即与此一时期田野工作的发展有着甚为重要的关联（王铭铭 1997：25—64）。然而，在新中国境内，五十年代初开始的“思想改造”等等运动，终于在六十年代中期以后推想了“文化大革命”的十年。在此十年中，甚至连五十年代院系和学科调整中创建的“非资产阶级”学术制度，也遭到的摧毁，更不用说三四十年代那些“资产阶级学科思想”了。诚然，我们必须诚然，论证“阶级斗争史”的考古与历史研究确实在当时的情景下得到的持续。但这一事实不能否定另一个事实：其他与此无关或相反的研究与撰述却受到全面的打击。一度服务于新国家民族识别工作和民族关系调整的少数民族研究，是在1979年以后才逐步恢复元气的。

五、结 语

回顾20世纪七十年代以前人类学在中国的演变进程，我们看到，人类学这门西学的“中国化”是随着世界格局和国家形态的演变而展开的，它基本上经历了（1）19世纪末到1927年人类学启蒙知识的传播、（2）1927年到1949年国族建设背景下的学科建设及（3）1950年以后“冷战”背景下国家制约力量的增强和人类学进一步“内部化”这三大阶段。倘若我们将关注点集中于学科的总体发展脉络，而将特例和细节的多样性忽略不计，就可以认为，这三阶段的发展所表现出的，是一种学科国家化随时间推移而得到不断升级的趋势。华勒斯坦及其支持者认为，“社会科学即使不是国家的造物，至少在很大程度上也是由国家一手提携起来的，它要以国家的疆界来作为最重要的社会容器”（华勒斯坦等 1998：28）。我在前文中也指出，在欧洲的语境中，这一社会科学的国家品质论，虽可能符合其他社会科学门类的特性，但却似乎不符合人类学的基本论述特性：在西方，人类学学科更多地带有“走向世界”、否定民族—国家疆界的世界主义色彩。相比之下，在汉语世界，人类学的国家根源论却完全符合事实：19世纪末，古典人类学之引进，与建立强大的中华民族—国家的努力一致；20世纪三十至四十年代的汉语人类学所具有的实证主义态度，与民族—国家境内民族关系和国家与社会关系的新问题有着密切关系；五十至七十年代，尽管台湾海峡两岸人类学命运遭遇十分不同，但其服务于国家的品质，却在借用美国文化人类学和苏联民族学的不同风格中得到同样的增强。

笔者在论述过程中已经指出，19世纪后期到20世纪七十年代汉语人类学“国家的社会容器”特征的形成，与民族—国家概念同中华文明体系之间的张力有着莫大关系。这里有必要重申，在世界格局中，中华文明属于一个文明体系；而若以文明体系而非民族—国家体系的疆界来考察这个文明，则在后殖民的时代，其所需要解决的问题自有它的“文明独特性”。相比部落基础上建立的后殖民民族—国家，中华文明原来所包括的文化类型及生活方式要远为多元。在这样一个类似于帝国的体系当中，不同文化的原有历史纽带与被期望成为主流的汉语文化有着更深刻的差异性。人类学专注于这样的内部差异性的研究与治理，显然不无它的特定历史背景和根源。这门学科长期以来对于文明内部文化和族群差异性的关注，是以失去人类学本来怀有的海外文化研究旨趣为代价的；而现实中，这样一种代价或许是必然和必要的。然而，从文明的内部“异化”衍生出来的大量偏狭的文化自我论证，却已经对于我们认识世界中的他人和自我产生巨大的障碍。那么，这样一种内部化和国家化的人类学，是否一定应继续作为新时期学科建设的前提存在下去？

在20世纪的最后二十年中，中国人类学进入了一个新的历史时期。对于民族学研究者而言，这个新的历史时期的到来，首先表现为作为学科的民族学重新得到了重视。同时，恢复三四十年代初步得到发展的社会科学学科体系框架并以此为基础上重新建构人类学，也成为中国学界的主要动向。与社会学、人类学学科地位的恢复不无关系地，八十年代以来学界出现了走出少数民族研究、朝向汉族本土社会研究的趋向，这一趋向结合了与西方汉人社会与文化的研究的直接对话，它的作用在于促成汉语世界人类学者对于三四十年代社会科学研究的继承及在继承的基础上的发展。随着“冷战”的结束和国门的打开，大量西方人类学论著也被翻译为中文在大陆地区出版，这些论著包括分析性的原著及教材，涉及面已经不局限于个别概念的介绍，而于九十年代进一步涉及到人类学学科及研究品质的实质性问题。然而，二十年来汉语学术界人类学令人乐观的情状，不能掩饰历史和当前社会科学语境的制约给身处其中的学者们带来的困境。事实上，除了学科恢复发展的过程中面对的一系列实际问题之外，人类学者尚未清醒认识到他们自身与20世纪汉语人类学的历史及其在未来一段时间里与世界文明体系的转型之间可能构成的关系。西方人类学在20世纪初期出现了一个重大的人文思想革命，这个革命的成就在于将西方中心主义的世界观改造成为一个试图透过非西方文化的镜片来窥视西方文明体系的局限性和现代命运的知识体系。相比之下，无论是在中国大陆地区人类学者当中，还是在台湾、香港、以至移民到西方和日本的汉语人类学者当中，从西方学习来的人类学知识体系，却长期缺乏这种对于异文化的自我反思意义的追求。尽管汉语世界的人类学理论大多来源与西方，但20年代开始在西方呈现出起精神面貌的人类学“文化良知”，却向来未在汉语世界占主要地位。我们所谓的“文明社会的人类学”，除了个别例外，集中地表现汉语世界对于自身文明体系的边缘社区及体系内部的少数民族族群文化的关注。从跨文化认识的角度看，对于边缘社区和少数民族文化的关注，本来也应当可以属于“异文化研究”的一种类型（如：黄应贵、叶春荣 主编 1997；乔健 1998）。然而，当边缘社区、少数民族文化与新成立的民族—国家（及其象征体系）构成关系时，其“异文化”的色彩即因可能拥有主权合法性的权力体系需要对社会加以治理，而转变成为治理的对象。即使如此，人类学在其间的角色，本来也应当可以包括从边缘社区和少数民族来反思国家化的文明体系之主体这一面。然而，这种有限的“文化良知”，时常为民族—国家的社会治理需要所冲淡。

从蔡元培的“说民族学”起，人类学的“中国化”发展，即缘起于试图在一个宏大的文明体系基础上建立多文化民族—国家的努力。必须承认，这样的努力对于发挥文明社会的本土人类学研究之优势，是有它的裨益的。然而，它对于文化意义上的“非我”的意义发掘，却也不无阻碍作用，它至少能因为使人类学者满足于民族—国家或区域性政权内部的“异文化”（边缘社区和少数民族）的“本土人类学”研究，而造成跨文化人类学理解的缺失。我们不应否认，汉语世界人类学者对于身处其中的文明体系及其内在的复杂性进行本土人类学的探究，将有助于促使世界体系形成以后西方世界观的二元化向一个更为复杂的观念形态转变，或者至少可以说，在西方—非西方之间加进一个相对模糊的形态；但若站在20世纪西方主流社会人类学的立场来体会对于研究者自己文化之外的文化的研究旨趣，则对于汉语世界自身文明的边缘—与中心关系的探索，虽不无历史必然性地成为20世纪汉语人类学的总体特征，却不应继续作为唯一的知识体系支配学界的探讨，因为尚待我们探索的问题，还应包括如何在一个文明多极化的世界中延伸在文化中心主义的自我反思中确立起来的社会人类学世界观。要从事这项工作，就要求汉语世界的人类学者在未来的一段时间里展开对于“非我”的文明体系的广泛研究。这一点，正是笔者依据汉语人类学的历史考察而得出的有关学科未来发展的倡议。

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