原发信息：《求是学刊》(哈尔滨)2019年第20194期 第20-28页
内容提要：“游叙弗伦困境”本质上是行为标准的问题，即其到底内在于行为自身还是由外加于行为之上。康德之前对这一问题的回答，或者是超验论的，或者是经验论的，其所要求的行为不具有普遍必然性。前期康德的回答初具先验论色彩，他提出了三个原则：第一，行为必须是被理性强制的，因而是主动义务而非被动义务，前者受对他人的行动的约束，后者受他人的约束；第二，行为必须是自然的而非实定的，前者以行动本身为基础，后者以他人的任意为根据；第三，行为在道德上的完善是客观完善而非主观完善，前者在于与客观法则的一致，后者在于与准则的一致。这些原则说明康德立于行为自身探求行为正当的依据，冀以此保证行为的普遍必然性。这种探讨为先验伦理学的建构奠定了基础。
The “Euthyphro dilemma” is essentially a problem of behavior standard,that is,whether it is inher-ent in the behavior itself or external to the behavior.Kant’s previous answer to this question is either transcen-dentalist or empiricist.The required actions are not universally necessary.In the early days,Kant's answer was initially characterized by a kind of transcendentalism.He put forward three principles.First,the act must be enforced by reason,so it is an active duty rather than a passive one.The former is bound by the action of others,while the latter is bound by others.Second,the act must be natural rather than actual.The former is based on the act itself,while the latter is based on the arbitrariness of others; Third,the moral perfection of behavior is objective rather than subjective.The former lies in the conformity with objective laws,while the latter in the conformity with standards.These principles show that Kant on the basis of action itself searches for the evidences of the justification of action,so as to ensure the universal necessity of action.This discussion lays a foundation for the construction of transcendental ethics.
关键词：游叙弗伦困境/强制/自然/完善/Euthyphro dilemma/mandatory/nature/perfect
标题注释：国家社科基金青年项目“康德前批判期和沉默期的道德哲学研究”(17CZX055)。
康德哲学思想的形成过程，以1770年的《论可感世界与理知世界的形式及其原则》为界限，被划分为前批判期和批判期。该文完成之后，1781年《纯粹理性批判》第一版面世之前，康德没有公开发表任何作品，这一时期在康德的学术生涯中被称为“沉默期”。本文所指的“前期”就是“前批判期”和“沉默期”。在这一时期，康德伦理学的一些关键词，如“善意志”“道德律令”“敬重感”“德福一致”等或未出现或未系统化。这个时期康德对人的行为标准来自自身还是外部的问题进行了探讨，这个问题很难回答，是所谓的“游叙弗伦困境”问题。康德对这个问题的回答在哲学史上具有重要的意义，对我们今天的行为规范研究来说也是如此。
柏拉图的《游叙弗伦》围绕“虔敬”主题展开，其副标题就是“论虔敬”。游叙弗伦的父亲涉嫌杀人，他准备去法庭状告父亲，并认为这一行为是虔敬之举。他在王宫前廊碰见了苏格拉底，两人展开了一段著名的对话。对话所要探寻的是，“虔敬是否因其为虔敬而见喜于神，或者因其见喜于神而为虔敬”。①游叙弗伦开始认为，虔敬之举因神所喜欢而为虔敬，在苏格拉底的追问之下，他又认为虔敬之举因本身虔敬而受神喜欢，在苏格拉底的再次诱导之下，他又回到了原来的主张。游叙弗伦无论如何选择都不可能给出完满的答案，这一问题因而被后世学者称作“游叙弗伦困境”。这表面上是在讨论何为虔敬，而虔敬不过是一种德性，其实质是要探究行为标准到底为何的问题，是内在于行为本身，还是由外加于行为之上。在康德之前，思想史上对这一问题的回答无外乎两种方式：一是将行为的标准诉诸某种超验的目的，比如理念或者上帝；一是将其诉诸于某种经验的目的，比如幸福、快乐或者德性。这些回答或合乎人情，或合乎道理，但都不能适用于所有行为，因而不具有普遍必然性。
若欲使行为具有普遍必然性，就必须从行为本身中寻求行为正当的依据，康德采取的就是这种方式。他在寻求知识的普遍必然性时说：“尽管我们的一切知识都是以经验开始的，它们却并不因此就都是从经验中发源的。”②正是那些在经验之先但又运用于经验的东西使得知识客观有效。同样，在实践理性中，正是那些在道德行为之先但又运用于道德行为的东西使得这一行为客观有效，即具有道德价值。道德上先验的东西无外乎三个方面：一是行为产生的动因，一是行为所预设的目的，一是行为目的之实现所要求的途径。前期康德虽然没有明确将自己探究行为之为正当的方式界定为先验的，但已经体现出了这种趋势。就这三个方面来说，他认为，行为一定是基于理性的要求；行为目的就是行动本身之外显；这一目的之实现必须依靠与客观法则保持一致，因而要求一种客观的完善，而非主观的完善。
康德的伦理学要回答“我应当做什么”的问题。③这一问题必然会伴随另一个前提性的问题，即是什么触发我去思考应该做什么，是人还是事件。虽然事件必然是有人参与的事件，但康德认为在思考如何行为时必须排除人的因素，行为必须因事而起，这是理性的要求。再进一步，面对某一事件，所欲外显的行为由理性决定还是由爱好决定？康德认为行为必须由理性决定，由爱好决定的行为不具有普遍必然性，因为不是所有人的爱好都一样。
伦理学的研究主要集中在两个方面，一是决定人生的目的，一是指出实现这一目的的手段，前者属于善论，后者属于德性论或者义务论。④不同研究者的侧重有所不同，但注重善论的研究亦必须指出实现至善的手段，注重德性论或者义务论的研究亦必须有其善论承诺，这两个方面实际上不可分离。因此，当我们从义务论的角度去思考应该做什么之时，也必须考虑行为要实现何种善。而对通向何种善的考虑，必然伴随另一相关性的问题，即为什么去行为。因为对为什么去行为的回答影响着所欲实现的善的性质。对为什么行为的回答无外乎两种：一是行为因人而起，一是行为因事而起。
在“游叙弗伦困境”中我们看到，游叙弗伦之所以状告父亲是因为他父亲涉嫌杀人这件事情，而不是因为他父亲这个人。这个思路是对的，但他还是没有办法回答苏格拉底的问题，因为他无法判断状告父亲这件事情本身是对的，还是因为神喜欢才是对的。在这篇对话中苏格拉底将自己的立场隐藏了起来，但我们从雅典人给苏格拉底的罪名可以看出，他不会选择行为因神喜欢而正当这条道路，行为之所以正当一定是基于某种不同于神的理由。苏格拉底的这一理由实际上是某种“精神性的事物”或者“一般本质”，就是后来被柏拉图称作“理念”的东西。这篇对话虽然只有苏格拉底和游叙弗伦两个人，但我们知道其立场却是对话的作者柏拉图的。从《美诺篇》里苏格拉底和美诺关于美德的对话也可以发现这种思路。
在柏拉图看来，对的行为通向某种理念。当然，我们在对话中看到的是对德性而不是行为的讨论，比如“虔敬”，比如《美诺篇》中所讨论的正义、节制等。这些对话虽然以对德性的讨论切入，但其落脚点却在于行为。因为对的行为一定是符合某种德性的行为。一种不节制、不正义的行为一定不是对的行为。更进一步的问题在于，德性之所以为善，是因为这种德性通向作为至善的“理念”。因此，我们也可以说，对的行为是通向善的理念的。
由此可以看出，德性具有桥梁的作用，是对的行为通向理念的唯一环节。这也意味着德性对于行为的正当与否具有不可替代的作用。而德性一定是人的德性。因此，在柏拉图这里，触发我去行为的动因就是我个人的德性。也就是说行为是因我这个人而起，不是因为某种事情。只要我德性良善，在任何事情中或面对任何人我都会如此行为。因此，行为是由我个人的德性保障的。到了亚里士多德，德性的这种桥梁作用并没有什么改变。亚里士多德和柏拉图不一样的地方在于，他把至善界定为幸福。只要德性足够良善，就可以通达幸福。行为依旧是由行为者的德性而发生的。因此，“在这两种伦理学中，目的(善理念或幸福)叙述着我们的好生活，是生活向我们展开的这个‘叙述的整体’”，而“德性是我们追寻善目的或幸福的活动或实践的不可须臾分离的东西”。⑤德性保证着行为的正当性。
在柏拉图所追寻的“理念”和亚里士多德所向往的“幸福”与人们的生活渐行渐远时，伦理学所追求的至善的内涵发生了根本性质的转变。伊壁鸠鲁派发现，在追求柏拉图和亚里士多德意义上的至善的过程中会产生快乐，这些快乐本身是有价值的，他们因而奉快乐为至善。斯多亚学派则在此过程中发现了德性的重要性，因此将德性奉为至善。在伊壁鸠鲁派中，拥有德性就可以实现快乐。在斯多亚学派中，快乐就是对拥有德性的意识，德性既是手段，又是目的。因此，这两个学派对行为产生原因的界定与柏拉图和亚里士多德并无区别，即行为都是因行为者的德性而起。
康德洞见到了这种因德性而行为的传统所存在的弊病，如果行为是因行为者的德性而发生，那实际上是将行为的发生与否维系于个人，而我们无法保证所有的人都具备相同的德性。这就意味着不是所有的人面对同样的情况都会以某种方式去行为，行为因而不具有普遍必然性。因此，为了保证行为的普遍必然性，康德要求行为必须是因事而起。在道德情境中，所要外显的行为一定是因为事情本身，任何人在任何情况下面对任何人都必须如此行为，因为“我们受对他人的行动的约束，而不是受这一他人的约束。我们有义务这样行动，但不是对这个人。我们受行动约束，但不是受某人约束”。⑥可见，康德排除了行为客体对行为者行为方式的影响。以帮助不幸者为例，帮助他人这一动机能否外显完全受制于帮助他人这一行动，而与这一行为的受益者即受帮助的对象没有关系。
康德把受对他人行动约束的义务叫作主动义务，与此相对的被动义务则是指受他人约束的义务。比如在欠债中，偿还债务这一行动虽然受行动本身的约束，但它同时也受债权人的约束，因而是被动义务。因此主动的义务之所以主动，是因为在此情境中，我如何行为受行动的约束。而被动的义务之所以被动，是因为受某人约束，被某人所强迫。但在主动义务中同样有强迫，只是这种强迫来自行动者本人的理性。理性要求他必须以这种方式行动，因而是一种自我强制。
按此要求，偿还债务也可以是主动义务，只要这一行为是理性的要求。尽管它同时也是债权人的要求，但来自理性自身的强制更为根本，因为它约束的是行动本身。因此“偿还债务是义务，感恩父亲则不是。在前一种情况下有一种强制，在后一种情况下则无强制”。⑦偿还债务的强制出自理性，而感恩父亲是因为父亲这个人。因为父亲值得感恩而去感恩，这里并无理性的强制。因此，同一行为可以是主动义务，也可以是被动义务，关键在于强制是来自于理性本身还是来自于某个人。从这个角度看，康德注重的并不是外显的行为，因为在偿还债务这一行动中，主动义务和被动义务之外显并无区别，都是偿还债务。康德注重的是行为发生的动因，是理性的强制因而是一种自我强制，还是受他人的强制，因而是一种被迫的行为。
康德对行为因人而起这一选择的排除不仅指涉作为行为客体的他人，也包括行为主体。如果行为以某种方式发生，一定不会像它在柏拉图、亚里士多德那里那样，是因为行为者有某种德性。康德前期就指出，“一切德行在执行中同样视概念而定”，⑧也就是说道德行为的产生有其必然性，因为它受概念规定，具体而言是受理性规定。理性虽然对于“引导知性的理论之用并不合法”，但“用以指导德行的实行完全是合法的”。⑨后期康德虽然也讲德性，但他所讲的德性明显不同于古希腊哲学所讲的德性，而是“人在遵循自己的义务时准则的力量”，⑩因而是为了保证行为按预期发生的。可见，康德前后期所讨论的德性是通向行为的，而不是像它在柏拉图或者亚里士多德那里那样，通向至善。因此在康德这里，决定行为的还是义务或者行动本身，而不是行为者的德性。
由此可见，通过对主动义务和被动义务的区分，康德在行为主体和行为客体两方面都排除了行为因人而起的可能性，将行为发生的动因完全聚焦到了道德事件中。而为了保证行为一定是因事而起，就必须要求人是理性存在者，因为只有一个完全理性的人，才能在复杂的道德情境中准确地排除主观因素。因此，为了保证行为的普遍必然性，必须要求行为因事而起，并预设人是理性存在者，因而能够强制自己以某种方式去行为。
“我应当做什么”的问题除了需要动因之外，还需要预设目的，即人们在道德心理上期待的是什么。(11)行为因而必然是有所期待的行为，没有期待的行为没有意义。在康德看来，这一期待必须是由内而生的。外在的目的，比如上帝的喜欢、后果的善、与他人意愿的一致等都应当排除在外。在这种情况下，行为的目的只能有一个，那就是行为本身之外显，除此之外，别无其他。换言之，行为就是为了行为的外化和现实化。
在“游叙弗伦困境”中我们看到，游叙弗伦将行为的标准诉诸神这一超验的目的，苏格拉底将其诉诸“精神性的事物”或“一般本质”，柏拉图将其诉诸“理念”。“精神性的事物”或者“理念”诚然不同于游叙弗伦所诉诸的神，但性质却是相同的，即都是超验的。雅典人判处苏格拉底死刑的罪名之一是慢神，苏格拉底的回应是，他相信精神性的事物，并认为这就是信神，因而认为对他的指控不成立。按照这一逻辑，行为的标准一定就属于精神性的事物。这种精神性的事物即是在某些具体行为消失之后依旧存在。柏拉图将这种事物称作“理念”，并奉其为至善。而不管是精神性的事物，还是理念，它们都是保证行为正当的基础，都在行为之前，也都是和经验性的东西有天壤之别的存在。就此而言它们都是先于经验的。但在柏拉图那里，理念不光是行为的目的，同时也是整个宇宙的目的。相对于整个宇宙目的来说，人和自然的目的只是整个目的系统中微不足道的部分。因此，“柏拉图可以说是最早通过阐发一种超验的目的来理解整个存在世界和它的善的哲学家”。(12)
不同于柏拉图，亚里士多德把至善界定为幸福，幸福成了生活的最高目的。他认为，一般生活的目的是追求快乐，政治生活的目的是追求荣誉，沉思生活的目的是追求智慧，后一生活是最高的，因而是至善，是幸福。因此，行为正当与否取决于这一行为能否实现幸福这一目标。虽然幸福“始终因其自身而从不因它物而值得欲求”，(13)但本身还是一种经验性的目的。伊壁鸠鲁派所追求的快乐、斯多亚学派所追求的德性也都是一种经验性的目的。在伊壁鸠鲁学派那里，行为正当与否取决于行为能否实现快乐，尽管他所强调的快乐不仅仅与肉体相关，但还是改变不了其经验属性。斯多亚学派强调德性，德性所选择的适度行为就是正当行为，但德性本身也是经验性质的。
这些对行为目的的回答或者是超验的或者是经验的，都是在行为之外寻求行为正当的依据，因而不能保证行为的普遍必然性。为了寻求普遍必然之行为，康德将义务划分成自然的和实定的。“如果义务来源于lege naturali[自然法]，并以行动本身为基础，那么它就是naturalis[自然的]义务。不过，如果义务来源于lege arbitraria[人定法]，并以他人的任意为根据，那么它就是obligatio positiva[实定的义务]。”(14)
康德的这一划分和一般人的理解有出入，因为自然(Natur)一般和技艺(Kunst)相对。(15)在大部分情况下，康德也将自然和技艺对立起来，比如在讨论至善时，他谈到了犬儒学派、伊壁鸠鲁派和斯多亚派对至善的理解，认为在犬儒学派那里，“至善是自然的事情，而不是技艺的事情”，而在伊壁鸠鲁派那里，“至善是技艺的事情，而不是自然的事情”，芝诺和伊壁鸠鲁一样，“都采纳了技艺，但技艺在他们那里是不同的”。(16)将自然和实定相对只在此处用到了。而实定(positiva，积极)一般和否定(negativa，消极)相对。但康德指出，否定并非与实定相对，而是与“肯定”(affirmativa)相对”，并认为，“这一点曾经并且现在也被吸收进法理中。人有弃权(ad omittendum)的否定义务(obligationem negativam)，也有履行(ad committendum)的肯定义务(obligationem affirmativam)”。(17)
从表面上看，出于自然的义务和出于实定的义务的区分并不是特别明确，因为所有的义务都与人的任意相关。但康德认为，在出于自然的义务中，这种任意来自于行为者自身，是一种内在的人定，因而还是基于行动本身的。而出于实定的义务是一种外在的人定。更重要的是，出于自然的义务直接通向行动本身，出于人定的、实定的义务则不能。以不撒谎为例，如果是因为上帝禁止撒谎而不撒谎，那就是通过上帝这个中介来决定是否实施行为，所以这种义务不能直接通向行动。如果因为撒谎本身为恶而不撒谎，那这种义务就直接通向了行动本身，因而是出于自然的义务。
出于自然的义务和出于实定的义务的关键区别在于行为者的意向(Gesinnung)。在出于自然的义务中，这种意向针对的是行动本身，因行动本身之善而行动或者因行动本身为恶而不行动的意向就具有道德属性。“如果我做某事，是因为它是被允许的，或者会带来好处，或者我不做事，是因为它是被禁止的，或者会带来损害，那么就没有道德意向。”(18)因此，以行动本身为基础而去行动，准确来说是以意向为基础的，“并非行动造就道德，而是意向，我因意向而行动”。(19)康德关于道德意向的界定实际上可以直接回答行为标准的问题，并因此可以让其直接面对“游叙弗伦困境”。“一种行动的必然发生，不是因为上帝意愿它，而是因为它本身自在地就是正直的或者善的；并且正因如此，上帝才意愿它，并在我们中要求它。”(20)意向的提出已经颇具后期“善意志”理论的色彩。
如果我们把“游叙弗伦困境”中多元的神替换成唯一的上帝，把作为德性的虔敬替换成行为，那这一困境的表述方式就是，行为因其正当而为上帝喜欢，还是因其为上帝喜欢而正当。如果选择了前者，就意味着行为正当的标准就在行为自身之中，上帝喜不喜欢只是一个结果，严格来讲这对行为本身并无直接影响。如果选择了后者，就意味着行为标准就在于上帝喜欢与否。但这会产生另一个问题，即上帝为什么喜欢这一类行为，而不喜欢另一类行为。这一问题恰是苏格拉底质疑游叙弗伦的地方。对这一问题的探讨又回到了从行为本身中寻求行为正当的依据这条道路上来。正是洞见到了这一问题的吊诡之处，康德才选择了前者，即行为因其正当而为上帝喜欢。这一选择从表面上给上帝保留了一定的地位，但这一地位其实无足轻重。
前期康德对道德情境中的上帝的定位已经有了后期的雏形。后期康德在行为标准方面并没有给上帝留下什么余地，行为正当与否完全取决于行为是否出自道德律令，而只是在至善论中给上帝保留了一定地位。康德提出了“德福一致”的至善理想，而要实现这种一致就必须悬设上帝存有，将其视作一个可以公正无私地进行杀伐决断的存在者。但至善的实现是来世的事情，人在现世只能追求德行，在这方面，上帝的地位并不是那么重要的。
出于自然的义务与出于实定的义务的这一划分也渐具康德义务论的雏形。康德的义务论将行为的后果从行为正当的依据中完全排除，以保证探究行为正当方式的完全先验化。前期康德还没有完全放弃行为后果对行为是否正当的影响，但也提出，正当行为的后果应当是自然的。“Consectaria[后果]是naturalia[自然的]或arbitraria[人定的]。Naturalia[自然的]是那些来自于行动本身的。Arbitraria[人定的]是那些来自于其他存在物之任意的。”(21)
由此可见，通过将义务划分为自然的和实定的，康德将行为的目的完全诉诸行为自身的外显。行为以行动本身为基础实际上是以意向为基础，颇具后期“善意志”理论的色彩。通过这一划分，上帝在道德情境中的地位也被弱化了，颇似后期“至善论”中上帝的角色。康德进一步将这一划分套用到对行为结果的探讨上，认为行为后果应当以行动本身为基础，虽与后期的义务论有区别，但已初具雏形。
“我应当做什么”的问题除了需要动因、目的之外，还需要探讨目的实现的可能性问题。“要说清楚，对道德行动的表象在多大程度上具有形而上学的可能性。”(22)康德认为，一种普遍必然的行为的目的能否实现，取决于行为能否与戒律或者客观法则保持一致。与客观法则一致之行为追求一种客观完善的状态，与之相对的主观完善的状态只与某种任意相一致。如果这种任意是上帝之任意，那也会呈现出一种客观完善的状态，因为上帝之任意合乎客观法则。
柏拉图、亚里士多德和伊壁鸠鲁派的伦理学总体上都是一种目的论的伦理学。(23)区别在于，柏拉图所讲的目的是一种超验的目的，而亚里士多德和伊壁鸠鲁派所讲的目的是一种经验的目的。斯多亚学派的伦理学一般被视为德性伦理学，但其是从目的论伦理学中发端的。(24)如果我们将斯多亚学派所追求的“德性”也视作一种目的，那么这种伦理学也是目的论伦理学，并且这一目的也是经验性的。目的能否实现取决于通往目的的道路是否清晰可辨，而这条道路的性质一方面取决于目的的性质，另一方面也决定着目的实现的可能性。
在柏拉图那里，德性是通往作为至善的“理念”的唯一途径。而要具备德性就得学习知识，这一过程就是柏拉图所说的“灵魂回忆说”。“灵魂曾经生活在本真的世界，认识善理念，如果它在人的肉体生命的生活中被保持良好，它能通过回忆认识人的生活的善，因为人的生活的善仅仅是因为有善理念才是善的。”(25)问题在于为什么不是直接学习，而是回忆，为什么要追求理念。因为直接学习是一个后天经验积累的过程，并不必然为真，而“灵魂回忆说”是说知识先天就有，因而必然为真。通过回忆式的学习所欲通往的理念(Idee)也是一种理想(Ideal)。因而追寻理念实际上是追寻一种理想，“灵魂回忆说”可以保证这一理想是唯一必然为真的理想。这一理想的实现就是一种完善，这种完善实际上要求人必须“有知”或者“有德”。
到了亚里士多德这里，至善变成了幸福。通达幸福的方式同柏拉图一样需要德性。同柏拉图不一样的地方在于，这种德性的具备不完全依靠回忆式的学习。按照亚里士多德的区分，与知识有关的德性属于理智德性，与行为有关的德性属于道德德性，两者靠实践智慧连接。在实践智慧的作用之下，人会选择适度或者中道的行为。这一行为所追寻的理想就是过一种沉思即爱智慧的生活。这一理想的实现也是一种完善，这种完善实际上要求人能潜下心来，进入沉思的状态，过哲学式的生活。
在伊壁鸠鲁学派的伦理学中，生活的目的就是追寻快乐。虽然伊壁鸠鲁明确指出，他的伦理学与粗鄙的快乐主义有本质区别，但他还是认为，肉体的快乐是所有快乐的根源，“没有美味的快乐、性的快乐、音乐的快乐和美的形式带来的快乐，我就不知道如何去设想善”。(26)只是伊壁鸠鲁认为，“身体处于不平衡状态时存在着对所需物的欲望的快乐显然不如身体处于平衡状态时感受到的平静的快乐，因为后一种快乐不包含痛苦”。(27)对伊壁鸠鲁而言，快乐的实现就是一种完善，这种完善要求人能进入一种平静的状态。
在斯多亚学派的伦理学中，德性是最高的目的。德性实际上是一种自然的或者理智的命令，斯多亚学派的最高原则就是“按照自然生活”。只是每种存在物的自然都不一样，对植物来说，其自然就是繁茂，对动物来说，其自然就是昌盛，对人来说，其自然就是理性。因此，“按照自然生活”应当被理解为“根据理性而生活”。而“理性就成了欲望的匠师”，(28)会排除掉对幸福的追求，要求人依据德性生活。所以斯多亚学派的伦理学具有禁欲主义的特点。对斯多亚学派而言，德性的实现就是一种完善，这种完善要求人能克制欲望，“按照自然生活”。
柏拉图要求人“有知”“有德”，亚里士多德要求人去沉思，伊壁鸠鲁派要求人能够平静，斯多亚学派要求人克制欲望，“按照自然生活”。只有通过这些途经，才能实现作为道德理想的“至善”。但在康德看来，这些要求算不上是道德的规则。以斯多亚学派的要求为例，康德说道：“按照自然生活意味着，按照自然之物身体上的次序安排他的行动。因此这是一个明智的规则，而不是一个道德的原则；甚至算不上一个善的、明智的规则。因为如果这意味着：如此安排你的行动，以致它与自然一致，那么我不知道，若行动只是与自然一致，那它还算不算善。”(29)康德还考察了我们所熟知的其他一些所谓的道德原则，比如“行善避恶”“尽你所能去爱最好的”等，但认为“所有这些命题都不是道德性的原则”。(30)
因此，按照上述原则去行为，虽然也能达到一种完善的状态，但只是一种主观的完善，充满着强烈的偶然性。康德要求的是一种客观的完善，“客观的完善性在于行动本身。主观的完善性在于行动与他人任意的一致”。(31)道德在客观上的完善性因此依赖于行动本身，但这并不意味着所有出于任意的完善都是主观的，“那最高的任意，包含着一切道德的根据，是上帝的任意”。(32)因此，一种基于上帝之任意的完善也是客观完善。上帝之任意之所以不同于人之任意是因为上帝的意向在道德上是善的，因此它虽然采取的是主观性的形式，但具有客观性的效果。因此，按照上帝之任意去行为和按照基于行动本身的原则去行为是一回事。
基于行动本身的完善和基于上帝之任意的完善之所以都是客观完善，因为它们所遵循的都是客观法则。这一客观法则对上帝而言，就是上帝的意志，按上帝的意志去行动就是按照客观法则去行动。康德将上帝之意志和客观法则等同起来，并不意味着面对“游叙弗伦困境”，他要选择“行为因其见喜于神而正当”。我们在这里可以套用后期康德对“出于义务”和“合与义务”的区分来理解两者的关系。按照这种区分，客观法则只是“合与上帝之意志”，并非“出于上帝之意志”。“上帝之意志的主观法则与普遍的善意志的客观法则是同一的；但上帝的主观法则并非道德的根据，上帝本身之所以是善的和神圣的，是因为他的意志遵照了这一客观法则。”(33)因此，康德对上帝与客观法则关系的处理并没有背离我们在第二部分论述的立场。
那么，康德一再强调的客观法则到底是什么呢？康德指出，“行动的客观法则是存在的，那就是praecepta[戒律]”，(34)并认为，“一切道德法则就是praecepta[戒律]，因为它们是上帝之意志的规则”。(35)客观法则的特点是自足自立，独立不依，并且普遍有效，“道德的完善因此是客观的东西，因为它不在于与我们爱好的一致，而在于其本身之自在自为。一切主观法则来自于这种或者那种主观的性状，并且也只在这些或者那些主观方面有效。然而，道德法则应该是普遍有效的，根本上是自由的行动，不考虑主体的差异”。(36)这些对客观法则的探讨已经从思维方式上为定言命令的出场和进一步的系统化奠定了基础。
康德在强调客观法则的重要性的同时并没有完全否认人之任意的价值。“在道德动机方面却存在主观的根据。因此评判的根据是客观的；但执行的根据也可以是主观的……根据因此是客观的，但为了实施行动，根据还能是主观的。”(37)因此，康德虽然一再突出法则或者道德的客观性，但也承认，这种客观性只有通过作为主体的人才能体现出来，“如果我们把道德区分成客观道德和主观道德，那将是非常荒谬的。因为一切道德都是客观的，只有道德应用的条件是主观的”。(38)康德的这些论述为其后期处理行为准则与客观法则的关系奠定了基础。因此，对康德来说，与客观法则的一致就是一种完善，并且是一种客观完善，因为它立于行为自身。
由此可见，通过对客观完善和主观完善的区别，康德将行为目的之实现所要求的途径完全诉诸与客观法则一致，这一客观法则也是一种形式要求，初具后期道德律令的特点。通过这一划分，道德完全被客观化了，而客观道德的实现要求主观性的应用条件，道德主体行为的唯一方向因而就只能是通向客观法则的。所以虽然采取了主观性的形式，但却具有客观性的效果，这同时也保证了行为所欲求的客观完善的状态。
综上所述，通过对主动义务和被动义务的区分，康德将行为发生的动因归结为因事而起，并要求人必须是被理性强制而行为；通过将义务划分为自然的和实定的，康德将行为的目的完全诉诸行为自身的外显，并弱化了上帝在道德情境中的地位；通过对客观完善和主观完善的区别，康德将行为目的之实现所要求的途径完全诉诸与客观法则一致，而客观法则作为一种形式化的要求，依据也在行为自身。理性强制、源于自然、客观完善作为前期康德界定行为正当的原则，助其可以直面“游叙弗伦困境”。并且，康德从行为自身寻求行为之为正当的根据，这一处理方式也为其先验伦理学的建构奠定了基础。
注释：
①柏拉图：《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》，严群译，北京：商务印书馆，1983年，第25页。
②康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，导言第1页。
③康德：《逻辑学讲义》，许景行译，杨一之校，北京：商务印书馆，2010年，第23页。
④弗里德里希?包尔生：《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第10页。
⑤廖申白：《对伦理学历史演变轨迹的一种概述》(上)，《道德与文明》2007年第1期，第40页。
⑥Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,Berlin:Pan Verlag,1924,p.25.
⑦Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,pp.25-26.
⑧张雪珠：《当代学者根据〈反省手札〉与〈康德课程〉对康德沉默期伦理学思想发展的研究》，《辅仁大学哲学论集(卅八)》，2005年，第165页。
⑨Paul Guyer,Kant on Freedom,Law and Happiness,Cambridge:Cambridge University press,2000,p.81.
⑩康德：《康德著作全集?第6卷：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2007年，第407页。
(11)Karl Ameriks,Dieter Sturma (Hrsg.),Kants Ethik,Paderborn:Mentis Verlag GmbH,2004,p.99.
(12)廖申白：《对伦理学历史演变轨迹的一种概述》(上)，第37页。
(13)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年，第18页。
(14)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,p.27.
(15)有的学者将德文“Kunst”(英文“Art”)译为“人为”，以与“自然”相对，这样的翻译非常工整，但“人为”一词太过宽泛。该词在亚里士多德的著作中被翻译成“技术”或“技艺”。作为技术，处于“感觉、记忆、经验、技术、智慧”这一序列中，最接近智慧(参见亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第1-3页)；作为技艺，是灵魂的理智部分获得真或确定性的五种方式之一(参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，第3页，注释1)。李秋零教授将该词译作“技艺”，将与之相关的“technisch”译作“技术”(参见康德：《康德著作全集》第4卷，李秋零编，北京：中国人民大学出版社，2005年，第424页)。邓晓芒教授亦将其译作“技艺”。
(16)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,pp.9-10.
(17)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,p.28.
(18)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,p.28.
(19)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,p.28.
(20)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,p.28.
(21)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,p.28.
(22)Karl Ameriks,Di.ter Sturma (Hrsg.),Kants Ethik,p.99.
(23)廖申白：《对伦理学历史演变轨迹的一种概述》(上)，第37-38页。
(24)廖申白：《对伦理学历史演变轨迹的一种概述》(上)，第39页。
(25)廖申白：《对伦理学历史演变轨迹的一种概述》(上)，第37页。
(26)廖申白：《对伦理学历史演变轨迹的一种概述》(上)，第38-39页。
(27)廖申白：《对伦理学历史演变轨迹的一种概述》(上)，第39页。
(28)拉尔修：《名哲言行录》，马永翔等译，长春：吉林人民出版社，2010年，第340页。
(29)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,p.33.
(30)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,pp.30-33.
(31)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,p.28.
(32)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,p.28.
(33)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,pp.29-30.
(34)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,pp.28-29.
(35)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,p.30.
(36)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,p.29.
(37)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,p.29.
(38)Paul Menzer,Eine Vorlesung Kants über Ethik,p.30.
