【摘要】生活儒学的“内在转向”是指其本体论的转变，即从“变易本体论”转为“超越本体论”。这个转向首先解构关于“内在超越”的两个教条——中国哲学的“内在超越”较之西方哲学的“外在超越”既是独特的、也是优越的；而还原到中国前轴心期的神圣的外在超越；最终建构一个顺应现代生活方式的、神圣性的外在超越者。
【关键词】生活儒学；内在超越；内在转向；外在超越；神圣超越者；超越本体论
“生活儒学”[1]（Life Confucianism）是笔者2004年正式提出的、儒家思想体系的重建。[2]
本文提出生活儒学的“内在转向”（aninternal turn）：所谓“转向”主要是说的生活儒学的本体论建构的转变，即建构一种新的本体论；而所谓“内在”则是说的这种转向并未超出生活儒学的“生活”思想视域。这个转向标志着笔者关于“儒教”的思想观念的修正。[3]
为此，本文仍将采取生活儒学“解构→还原→建构”的步骤。[4]
解构（deconstruction）是破除既有的形上学本体论；还原（reduction）是回溯到前存在者、前形上学的存在——生活；建构（construction）是重建形上学，即本文的主旨“超越本体论”（Transcendence Ontology）。
一、对轴心期以来“内在超越”的解构
解构的对象当然是旧的形上学本体论。就生活儒学来说，首先要解构的当然是它自己的“变易本体论”（Change Ontology）[5]，因为这种本体论是以《易传》的“变易”哲学作为范型的，即仍然没有突破轴心时代以来的本体论形上学。然而这也恰恰指示我们：解构的真正对象乃是中国的轴心时代——“周秦之变”以来的传统的、所谓“内在超越”的形上学本体论。
（一）“内在超越”的两个教条
中国轴心时代建构的形上学本体论，最基本的特征即所谓“内在超越”（immanent transcendence）。正因为如此，“内在超越”这些年成为一个热门话题。
最早阐述“内在超越”理论的是牟宗三。1955年，他提出“儒家所肯定之人伦……亦超越亦内在, 并不隔离”[6]；1956年，他讲儒家“有‘心性之学’之教……此为彻上彻下，既超越而又内在，一理贯之而不隔也”[7]；1963年，他进一步说：
天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与 Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。[8]
自此以后，尤其是20世纪80年代以来，“内在超越”之说逐渐流行开来。海外最著名的代表是余英时，他于1984年发表的文章《从价值系统看中国文化的现代意义》开始探究“内在超越”[9]；后来又将“内在超越”改为“内向超越”（inward transcendence）[10]；最后，专著《论天人之际》列有专章“结局：内向超越”，该书的“代序：中国轴心突破及其历史进程”更是详论“内在超越”[11]。而在中国大陆，最有代表性的是汤一介，他说：“从1987年起我就在考虑一个问题，即中国传统哲学的内在超越性问题。”[12] 这些年来，中国哲学“内在超越”几乎成为学界“定见”。
所谓“内在超越”，其背景仍然是中国近代以来的“中西文化比较”的视野。[13] 郑家栋曾指出：“80年代以来‘内在超越’一语的流行及相关问题的讨论，实际上关涉到中国（特别是儒家）思想文化在中西比较架构中的重新定位。”[14] 在这种视野下，“内在超越”之说主要包括两个基本判断：
（1）中国哲学的“内在超越”乃是区别于西方哲学“外在超越”的独有的特征。例如汤一介说：“如果相比较地说，中国哲学是以内在超越为特征，而西方哲学（包括基督教哲学）是以外在超越为特征”[15]；而且“内在超越”不仅是儒家哲学的特征，整个“中国哲学以‘内在超越’为特征”[16]。
（2）中国哲学的“内在超越”优越于西方哲学的“外在超越”。例如牟宗三说：儒家“有‘心性之学’之教，则可迎接神明于自己之生命内而引发自己生命中神明以成为润身之德。……如是，吾人之生命可以恒常如理顺性，调适上遂，而直通于超越之神明，此为彻上彻下，既超越而又内在，一理贯之而不隔也”[17]。余英时说：“孔子创建‘仁礼一体’的新说是内向超越在中国思想史上破天荒之举；他将作为价值之源的超越世界第一次从外在的‘天’移入人的内心并取得高度的成功。”[18]
总之，较之西方哲学，“内在超越”不仅是中国哲学独有的，而且是优越的。这两个判断，我们不妨称之为“‘内在超越’的两个教条”（the two dogmas of “Immanent Transcendence”）。
对于“内在超越”之说，已有学者提出批评。例如，安乐哲（Roger Ames）就认为，牟宗三的“内在超越”是把西方的“超越”观念强加于中国哲学。[19] 这个指责其实未必可取，因为这里应当注意的不是有没有某个名词，而是有没有这个名词所指的事实；例如中国古代没有“metaphysics”、“vitamin”之名，却有“形而上学”、“维生素”之实。[20] 张汝伦也认为，“内在超越”之说误用了西方哲学的“超越”概念，而且纯属“以西释中”。[21]
其实，“以西释中”之类的指责都是基于“中–西”对峙的存在者化的思维模式，而将中国哲学与西方哲学都视为“特殊的地方知识”，而不理解双方作为人类的“共在”，尽管存在着“非等同性”，但也存在着“可对应性”[22]。
李泽厚则指出，“内在超越”这个措辞，“内在”与“超越”是自相矛盾的。[23]
其实，牟宗三自己未尝不知道，“Immanent与 Transcendent是相反字”[24]；所以他才会说，人与天之间的“这种契接的方式显然不是超越的，而是内在的”[25]，即把两者对立起来看待。余英时也意识到这种矛盾，所以才将“内在超越”改为“内向超越”并且加以解释。[26]
但在笔者看来，“内在超越”这个创造性的概括是可以成立的，因为它确实说出了轴心时代以来的一种基本的观念事实（详下）。
（二）“内在超越”中国哲学独有论的解构
牟宗三等以为“内在超越”是中国哲学所独有的，这其实是大谬不然的“臆见”。事实上，西方哲学自从近代发生所谓“认识论转向”即主体性转向以来，其主流同样是内在超越的。
这种内在超越分为两种进路，即理性主义和经验主义。理性主义进路是笛卡尔（Rene Descartes）开辟的。他首先以怀疑主义（skepticism）态度搁置一切外在的存在者，再以内在的纯粹理性的“我思”（cogito）给出这些存在者；于是，上帝那样的超越者（Transcendent）就成为内在理性的“被给予者”（the given）。这显然是一种内在超越。经验主义进路是培根（Francis Bacon）开辟的，而最具代表性的则是休谟（David Hume）。他的“不可知论”（agnosticism）态度同样是首先搁置一切外在的客观的存在者，却以内在的感知“印象”（impression）给出这些存在者。这同样是一种内在超越，因为上帝那样的超越者观念无疑也是内在的感知印象的一种重构。
康德（Immanuel Kant）试图调和以上两种进路，而根本上仍然是走的不可知论的理性主义进路；所以，上帝那样的超越者不过是内在的实践理性的一个“公设”[27]。顺便说说，牟宗三对康德的一种批评是站不住脚的，在他看来，康德只承认上帝才具有“自由无限心”——“智的直觉”，而在中国儒家哲学这里，人就具有“智的知觉”，所以“人虽有限而可无限”。[28]
牟宗三没有意识到：康德固然认为上帝才有“智的直觉”，但他同时认为上帝是实践理性的公设，而实践理性却是人的理性，即是人的理性给出了具有“智的直觉”的上帝。这同样是典型的内在超越。所以，郑家栋曾指出：“牟氏所成就者也不过是康德意义上的‘超越的观念论’；是则牟对于康德哲学的改造也不过是叠床架屋，故弄玄虚，最后所完成者实与康德并无二致。”[29]
沿着这条理性主义进路走向极至的是胡塞尔（Edmund Husserl），他的意识现象学也是首先“悬搁”外在的“超越物”，而还原到内在的先验意识的“意向性”（Noesis/ intentionality），以此来为一切存在者、包括为超越者上帝的观念“奠基”。饶有趣味的是，他悬搁了外在的“超越物”（transcendence），而他所达到的内在理性的意向性本身却是“超越的”（transcendental）（“先验的”只不过是这个词语的不同的汉译而已）。这就是说，内在意识的意向性乃是超越性的。这难道不正是一种典型的内在超越？
不仅如此，西方哲学的这种内在超越甚至可以追溯到古希腊的雅典哲学。雅斯贝尔斯将这种内在转向归结为轴心时代的一个基本特征：
哲学家首次出现了，人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其彼此的信仰、思想内容与内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原。[30]
这里的“自身内部”是说的内在性，而“自身和世界之上”是说的超越性。因此，在很大程度上可以说，内在超越是哲学的一个普遍特征，而不仅是中国哲学的特征。当然，苏格拉底（Socrates）也和孔子一样（详下），并未否定外在超越之“神”的存在；但是，古希腊哲学从苏格拉底开始发生了“哲学转向”[31]、或曰“人学转向”[32]，即从自然哲学的本体论转向“实践哲学”的伦理政治学，这本质上乃是人文主义转向、理性主义转向。众所周知，苏格拉底追寻真理，是要让真理在人与人的理性对话中自己显现出来，这就是他的“精神助产术”或“辩证法”，意味着是人的理性给出了真理或超越的“逻各斯”。这种古代人文主义、理性主义在近代伴随着文艺复兴和启蒙运动而发扬光大，这才有了上述的近代哲学“认识论转向”——主体性转向。
（三）“内在超越”优越论的解构
牟宗三等以为“内在超越”是中国哲学比西方哲学优越之处，这同样是大谬不然的“臆见”。事实上，不论是西方哲学，还是中国哲学，“内在超越”都未必是好事，至多是一把双刃剑，可称之为“内在超越的迷思”（the myth of immanent transcendence）。
1、西方哲学“内在超越”带来的问题
前面谈到，西方哲学走上内在超越之路，可以追溯到古希腊哲学。当时乃是欧洲的第一次社会大转型，结果是欧洲社会进入中世纪前期的罗马帝国时代，犹如中国第一次社会大转型之后也进入了中世纪的帝国时代。[33]
但这种社会转型所伴随的“轴心时代”所创造的精神世界，中西之间确实颇为不同：中国以儒学为主流的观念形态，逐渐弃绝了外在神圣超越的维度，这在宋明理学达到顶峰；而欧洲却兴起了一个新的外在神圣超越者——基督教的上帝。这就是说，在欧洲人的心目中，“二希”传统——古希腊理性传统和希伯莱信仰传统是并存的。这是理性与信仰的并存，也可以说是内在超越与外在超越的并存。众所周知，这种并存对于欧洲中世纪后期的封建化、以及第二次社会大转型即走向现代性发挥了重大的观念基础作用。
西方哲学真正彻底走上内在超越之路，上文已经谈过，是在文艺复兴、宗教改革、启蒙运动的时代，这在哲学领域即所谓“认识论转向”。这当然是值得肯定的历史趋势，但同时也带来了许多问题。如今，思想界有不少人在进行所谓“启蒙反思”（Reflection on Enlightenment）、“现代性批判”（Criticism
of Modernity），确实，迄今为止的现代化带来了种种问题；但这些“反思”和“批判”却来自不同的方向、不同的价值立场，其中既有前现代的复古主义，也有现代性的威权主义乃至总体主义，这些东西也是值得反思的。[34]
而奇怪的是，却罕有人反思“人文主义”（humanism）（或译“人本主义”[35]）。其实，在我看来，最值得反思的是“人神之际”或“天人之际”的问题。近代西方哲学之所以转向内在超越、从而带来许多问题，这显然是以近代人文主义时代潮流的兴起为背景的。
这种人文主义潮流的本质，尼采（Friedrich Nietzsche）一言以蔽之：“上帝死了。”换言之，人文主义的本质是：人取代了神圣超越者，自以为至善而全能。内在超越取代了外在超越，意味着一种有限的存在者取代了无限的存在者，世俗者取代了神圣者、或是自命为神圣者。但实际情况是：绝没有任何人是至善而全能的；恰恰相反，我们看到的是人的欲望的膨胀、理性的狂妄，诸如权力的肆虐、资本的傲慢，于是就有了种种危机的出现、种种灾难的发生。显然，如果仍然以人文主义来应对这些问题，那就纯属南辕北辙了。
2、中国哲学“内在超越”带来的问题
中国哲学也和西方哲学一样，从轴心时代就开始走上内在超越之路，而且似乎更加“纯粹”，更加“早熟”。但是，这条道路充满艰辛、危险。
汤一介尽管倡导“内在超越”之说，但他本人对此有所反省。他说：内在超越“有着鲜明的主观主义特色，它必然导致否定任何客观标准和客观有效性”，“这既不利于外在世界的探讨和建立客观有效的社会制度和法律秩序，同时在探讨宇宙人生终极关切问题上也不无缺陷”。[36] 还说：“在中国为什么比较难以建立起客观有效的政治法律制度，而西方则比较容易建立起客观有效的政治法律制度，我认为这不能说与西方以‘外在超越’为特征的宗教和哲学无关”[37]。这确实是一种相当清醒的认识，从知识与科学、伦理与政治方面及信仰与宗教等方面反省了内在超越带来的严重问题。
中国哲学走向内在超越的时代，正是中国社会的第一次大转型的时代。众所周知，这次转型的结果，中国社会进入了皇权专制的帝制时代，而儒学也成为了皇权帝制的意识形态。其实，儒家当初之所以走向内在超越，就是因为与权力之间的紧张（详下）；社会转型以后，儒家似乎更为尴尬：一方面，儒家始终都在寻求自己的独立的生命存在形式，试图据此制约皇权；但另一方面，儒家却始终是臣属的身份，充当着世俗权力的论证者、辩护者。神圣界的代言人，却是世俗界的权力的臣属，这样一种吊诡，乃是周公时代即已确定的格局（详下），儒家始终在这种困局中挣扎不已。
以上不仅是对中国哲学“内在超越”的解构，而且是对西方近代以来、乃至人类轴心时代以来的整个“内在超越”的解构。
二、中国前轴心期“外在超越”的还原
以上是对“内在超越”的解构；解构的目的是为了还原。近年来，来自英美的“保守主义”话语在中国学界流行起来，然而人们却不知所要保守的究竟是什么；尤其是一部分儒家学者，他们所说的“中国保守主义”本质上却是某种“原教旨主义”。因此，谈到“中国保守主义”这个问题，要有一个清醒的意识。例如，我们应当保守“内在超越”这个传统吗？
（一）周公的神圣超越世界及其问题
关于中国哲学的内在超越，有学者追溯到殷周之际：“中国近三千年主要价值追求的第一个转折点，即商代西周开始的价值观从宗教主义向尘世主义和人文主义的转折，政治与宗教开始比较明显地分离。……而西周的统治者则开始强调以德配天、敬天保民，重心放在人力可为的范围，主要关心人间而非天上的事务。这一脱离宗教的超越信仰，或者说与一神论宗教拉开距离的转向……中国人的价值观再没有向宗教方向发展，而是向人文方向发展，这倒是也吻合了现代世界世俗化的潮流。现代中国不需要‘脱神’，不需要经历一个近代西方和其他文明‘上帝死了’的精神挣脱过程，它在世俗化方面早就准备好了。”[38]
这里所讲的其实就是“殷周之变”，作者是颇为敏锐的，但恐怕还是没有抓住问题的核心实质，仿佛是说西周已经转向内在超越了。若是这样，哪里还有后来孔子的“轴心突破”（Axial Breakthrough）[39]？孔子的突破之根本点，就是“以仁释礼”，这才开始（只是开始）走向内在超越：“礼”本来是外在的，而“仁”则是内在的。众所周知，西周的“礼”是周公制定的；孔子所要突破的，正是周公之“礼”。简单来说，周公思想还是外在超越的；孔子开辟了由“仁”通往内在超越的路径，但仍保留着外在超越的维度（详下）；经过思孟学派，特别是到了宋明理学，中国哲学才彻底走上了内在超越之路。
问题在于：孔子为什么要“以仁释礼”？儒家为什么会走上“内在超越”之路？这里需要生活儒学的“生活存在论”的视域，才能够看清问题的实质。
这里涉及的是神圣界与世俗界的关系、尤其是与世俗权力的关系，以及神圣界本身的结构、世俗界本身的结构，这些都是需要重新认识的。自有人类社会以来，人们总是需要一个神圣界，来对世俗界加以规训，特别是对世俗权力加以制约；这种规训与制约，自然需要神圣界的代言人，以沟通人神；这种代言人当然也是人，即是世俗界的有限存在者，但显然必须独立于世俗权力系统之外，即具有自己独立的生命存在形式，而不能是权力的臣属，否则就不可能真正发挥规训制约的作用。这就合乎逻辑地蕴涵着：神圣界及其世俗代言人的存在，必然要求世俗界权力系统的非隶属化格局。
然而，“殷周之变”的结果却是与此相反的：作为神圣界代言人的巫史，却是世俗权力的臣仆，而隶属于宗法权力体系。所谓“周公制礼”，其实就是建立了一套严格的宗法制度。王国维《殷周制度论》指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”；“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣”；“周人制度之大异于商者，一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制”；“此种制度，固亦由时势之所趋；然手定此者，实惟周公”；“由是制度，乃生典礼”[40]。所以，这套制度“典礼”就叫做“礼”，实质是一个“大一统”的权力系统。神圣界的代言人——巫史，即隶属于这个系统。这样一来，世俗界的权力也就可以影响、甚至操控神圣界的“天意”。
那么，世俗权力如何操控神圣的天意？我们看看《尚书·金滕》就会明白。西周时期，至上的神圣超越者是“上帝”（这个词语在《今文尚书》中出现22次），或简称“帝”，或称为“天”。除一个至上神以外，还有若干祖先神；“神必共父祖同处”[41]，即祖先神就是至上神的身边近臣；此外，还有其他众多“天神地祇”。当然，这些神的地位是不一样的，上帝神是唯一的至上神，拥有“天命”的最终决定权；但祖先神作为至上神的近臣却是“近水楼台”，可以向至上神递话，如《金滕》所记载，周公通过祖先神（三王——太王、王季、文王）而转请于至上神，即孔颖达所说的“（周公）欲令（三王）请之于天也”、“欲使为之请命也”[42]。
世俗的帝王是不能与上帝直接对话的，必须通过巫史和祖先神的中介。巫史是通过两种方式直接与祖先神、间接与至上神沟通，即祭祀和龟卜。一是祭祀的祝祷，如《金滕》所记载：“公乃自以为功，为三坛同墠（shàn）。……乃告大王、王季、文王。……史乃册，祝曰……”二是龟卜的占问，如《金滕》所记载：“乃卜三龟，一习吉；启籥（yuè）见书，乃并是吉。公曰：‘体，王其罔害。予小子新命于三王……’”
总之，西周王权作为世俗权力，通过巫史的龟卜与祭祀、祖先神的请托转达，能够影响甚至操控至上神的天意。这意味着世俗权力对神圣超越者、神圣话语权的垄断。陈梦家说，殷商时代“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”[43]。而到了西周，王者并非“群巫之长”，巫史及其长官都是王者的官吏，接受世俗权力的管制，没有自己独立的存在形式。
而这一切之所以可能，终究是依赖的宗法制度，即“周制”，也就是“周礼”[44]。因此，所谓孔子的“轴心突破”，本质上就是对这种“礼”的突破，即对权力垄断的突破。因此，传统所谓“周孔之道”的说法、孔子试图“恢复周礼”的说法，等等，掩盖了真正的周孔关系的实质，从而掩盖了孔子“轴心突破”的本质。试想：如果孔子对于周公来说只是“述而不作”[45]、“从周”[46]，那么，哪里还有什么“突破”可言？其实，周孔之际存在着深刻的、可称之为“周孔之变”的思想转向：周公的思想还是外在超越的，并且以世俗权力之“礼”垄断了神圣话语；孔子才另辟蹊径而走向内在超越，即以内在心性之“仁”突破世俗权力的垄断。周公确立了“礼”的规范，但他之所谓“礼”只是特殊的宗法制度的“周礼”；孔子虽然继承了周公的“礼”观念，但却通过内在的“仁→义→礼”的建构、“礼有损益”的思想而使“礼”观念获得了更普遍的“正义论”意义。[47]
这样我们就能理解这个问题：孔子究竟为什么不得不另辟蹊径、走向内在超越之路？答案必须从周公“周礼”的形上根据之中去寻找。王国维说：“任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生”；“周人既立嫡长，则天位素定，其余嫡子庶子，皆视其贵贱贤否，畴以国邑”[48]。这是揭示的外在的“天→礼”之间的奠基关系；周公之所谓“天”，就是外在超越的“上帝”。上帝既是西周政权合法性的形上根据，即所谓“天命”；也是西周的“礼”——宗法制度的形上根据。
（二）孔子的外在超越者及其神圣性
孔子虽然通过“以仁释礼”实现了“轴心突破”，但他那里仍然保留着外在的超越者及其神圣性。孔子思想的根本结构是：天–德–仁。内在的“仁”统率人道，包括开出“礼”即社会规范及其制度的建构；外在的“天”则是天道，是神圣的超越者；而“德”则是天人之际、内外之际的转枢，所谓“德者得也”，“德”乃“得”自外在之“天”，即孔子所说的“天生德于予”[49]，它与《中庸》“天命之谓性”的表达是同构的。
1、孔子的鬼神观念
孔子的人格性的“天”属于“神”的范畴，与孔子的“鬼神”观念密切相关。不少学者以为孔子的“鬼神”观念是很淡漠的，这是一种误解。
最著名的一句话是《论语》记载的“子不语怪、力、乱、神”[50]。首先，这并不是孔子的话，而是《论语》编者的话。其次，这个说法并不符合实际，仅看《论语》，孔子谈“神”就有四次，岂是“不语”？只是“罕言”而已。又次，孔子为何罕言鬼神？何晏认为其原因有两类：“或無益于教化，或所不忍言。”这是值得商榷的。朱熹认为：“鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。”[51] 这个解释虽然也存在理学化之嫌，但将“不语”理解为“不轻以语人”则是不错的。那么，孔子究竟为何不轻易谈鬼神之事？朱熹说是因为鬼神乃是“未易明者”，这显然是一个重要原因；这与孔子说“未能事人，焉能事鬼”同理，何晏引陈氏的解释为“鬼神及死事难明”[52]。另外一个原因，则可能与下面这个例子有关：
孔子说过“敬鬼神而远之”[53]。何晏注引包氏：“敬鬼神而不渎”；邢昺疏：“恭敬鬼神而疏远之，不亵渎”。可见“远”并不是淡漠的意思，恰恰相反，是为了表示“恭敬”而“不亵渎”。可见孔子之所以对鬼神“远之”而“不轻以语人”，恰恰是出于对鬼神“恭敬”而“不亵渎”的态度。况且，鬼神之事既然“未易明”，那么，过多地谈论，显然是“不智”，这是回答“樊迟问知（智）”。
另一个常被人引证的例子：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”[54] 何晏引陈氏说，这是因为“鬼神及死事难明，语之无益，故不答”。这与上文朱熹解释孔子何以“不语”鬼神的原因一样，是因为鬼神之事“有未易明者”。但朱熹对此还有更深刻的理解：“死者，人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。……程子曰：‘昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死生人鬼，一而二、二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。’”[55] 这不禁让我们想起海德格尔的“向死而在”，亦即“向死而生”（这里的“在”即“存在”[Sein]指人的“生存”[Existence]），就是从“先行到死”中追寻“存在的意义”，即在死亡中领会生存的意义；而孔子则反之，即“向生而死”，就是在生存中追寻死亡的意义，在生活中领会鬼神的意义。
下面这个例子亦如上例，亦即追寻存在的意义，却又是海德格尔式的“向死而在”，亦即从死亡、鬼神中追寻生存的意义：“祭如在，祭神如神在。”[56] 邢昺指出：“此章言孔子重祭礼。‘祭如在’者，谓祭宗庙必致其敬，如其亲存。言事死如事生也。‘祭神如神在’者，谓祭百神亦如神之存在而致敬也。”这是从鬼神的存在中领会我们的生存的意义。因此，孔子非常重视祭祀鬼神，他盛赞大禹，而引为同道：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神……”[57]
至于作为至上神的“天”，那也是“神”的范畴，孔子更是大谈特谈，这是下文所要讨论的事实。
2、孔子之“天”的人格性
对于孔子的“天”观念，存在着各种不同的理解；其中最常见的一种误解，是认为孔子那里有几个不同的“天”概念。影响最大的是冯友兰的观点，认为中国古典的“天”“至少有五种意义”，即“物质之天”（天空）、“主宰之天”或“意志之天”（天帝、天神）、“命运之天”（天命）、“自然之天”（天性、天然）和“义理之天”或“道德之天”（天理）。[58]
然而，孔子那里只有一个天，那是一个外在而神圣的超越者。傅斯年曾指出：“孔子所信之天命仍偏于宗教成分为多。”[59]
这个说法还是不够彻底的。其实，即便是倡导“内在超越”的牟宗三，也承认孔子之“天”乃是一个外在而神圣的超越者[60]：
孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点。在其自己生命中可与天遥契，但是天仍然保持着它的超越性，高高在上而为人所敬畏。因此，孔子所说的天比较含有宗教上“人格神”的意味。而因宗教意识属于超越意识，我们可以称这种遥契为“超越的”（Transcendent）遥契。否则，“知我者其天”等话是无法理解的。我们可以说，在孔子践仁过程中，其所遥契的天实可有两重意义。从理上说，它是形上实体。从情上说，它是人格神。而孔子的超越遥契，则似乎偏重后者。这是圣者所必有的情绪。[61]
笔者赞同赵法生的一个判断：“孔子的天十分近似于周公的天，尽管人格化程度有所降低，但相当程度上仍然是一个具有意志的人格神。”[62]
但不仅如此，即在孔子心目中，天不仅有意志，还有智能、情感。
（1）天的情感性
据《论语》载：“子见南子，子路不说（悦）。夫子矢（誓）之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”[63] 邢昺解释：“厌，弃也”；朱熹解释：“厌，弃绝也”[64]。孔子发誓：假如我见南子的做法“不合于礼，不由其道”，那么，天会厌恶而弃绝我！厌弃，这当然是一种强烈的情绪表达。
又《论语》载：“……子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’”[65] 邢昺解释：“（我道之行否，由于时君，无求于众臣），如得罪于天，无所祷于众神。”天是众神之上的至上神，因此，如果得罪了天，那么，向众神祈祷也是没用的。所谓“得罪于天”，也就是受到天的怪罪，这种怪罪当然带有强烈的情绪。
天能怪罪人、厌弃人，这当然表明天是有情感的。
（2）天的智能性
又《论语》载：“子曰：‘不怨天，不尤人；下学而上达。知我者，其天乎！’”[66] 邢昺解释：“下学人事，上知天命……唯天知己志也。”笔者的理解：只要下尽人事，自然上达天听，天一定知道并理解自己。这正如俗话说的“人在做，天在看”，表明天是无所不知的，犹如说God是全知全能的。
又《论语》载：“子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：‘久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？……’”[67] 邢昺解释：“既人不可欺，乃欲远欺天乎？”朱熹解释：“我之不当有家臣，人皆知之，不可欺也；而为有臣，则是欺天而已。”[68] 欺，指欺骗。天是不可欺骗的，因为天是无所不知的。
天能知人、并理解人，这表明天是有智能的。而宋儒乃将天的智能非人格化，谓之“天理”；又进而将其内在化，讲“性即理”[69]、“心即理”[70]。于是，天在丧失其外在超越性的同时，也丧失了神圣性。这其实是人的僭越、理的狂妄。
（3）天的意志性
又《论语》载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”[71] 邢昺解释：“天将丧此文者，本不当使我与知之；今既使我知之，是天未欲丧此文也。”邢昺注明这是天之所“欲”，即天的意愿、意志。
又《论语》载：“颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”[72] 邢昺解释：“孔子痛惜颜渊死，言若天丧己也。”朱熹解释：“悼道无传，若天丧己也。”[73]“天丧予”的意思是：天要我的命。这当然是指的天的意志。
天可以使斯文、人“丧”，这表明天是有意志的。
以上表明，孔子之“天”作为至上神，乃是一个人格神。
3、孔子“天命”观念的神圣性
学者称孔子那里有所谓“自然之天”，常引证这一段对话：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”[74] 此处之“天”，朱熹释之以“天理”[75]，实属理学家之言。其实，天“无言”并不意味着天没有人格，正如孔子说他自己“予欲无言”并不意味着孔子没有人格。
在古人、孔子心目中，天虽“无言”，却能无声地“发号施令”，所以才称之为“天命”。“命”字的结构，从“口”、从“令”，其本义即发号施令，许慎解释为“命，使也”[76]，朱骏声纠正道：“命，当训‘发号也’。”[77] 孔子说自己“五十而知天命，六十而耳顺”[78]，即已达到了“圣”的境界。“聖”字的结构，从“耳”、从“口”，即能够倾听（耳）天命而言说（口）天命。对于“四时行焉，百物生焉，天何言哉”，“圣人”能够倾听而言说之，这就犹如古希腊的神的信使赫耳墨斯（Hermes）将神的旨意传达给人间，故后世有所谓“诠释学”（hermeneutics）；神旨同样是无声的号令，犹如God用无声的语言来创造世界，海德格尔谓之“默然无声的道说”[79]、“寂静之音”[80]，这是中西相通的观念。[81]
因此，孔子强调：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（此“大人”即“圣人”。[82]）邢昺解释“天命”：“天命无不报，故可畏之。”“作善，降之百祥；作不善，降之百殃。顺吉逆凶，天之命也，故君子畏之。”[83] 可见“天命”乃是外在超越的“天”的神圣性的体现。圣人、圣人之言之所以应当敬畏，就因为圣人所倾听而言说的正是神圣的天命。
4、孔子的天人之际观念
显然，在孔子那里，天是外在而神圣的超越者。孔子说：“天生德于予。”[84]
这是讲天人之际的问题，即天与人的关系问题。这里蕴涵着三层意味：
（1）天人分离。外在超越之天的存在，意味着天人之际的分离。孔子之后，才有了“天人合一”之说；尤其是到了宋明理学，才有所谓“天人本无二，不必言‘合’”、“只心便是天”[85]之类的“内在超越”的论调。
（2）天命赋予人性。笔者曾经写道：“这就是《易传》所说的‘乾道变化，各正性命’：乾道即是天道，应该从本源上被理解为天命，人得之而有人性（性理），物得之而有物性（物理）；这也就是《中庸》所说的‘天命之谓性’，人与万物之性皆由天命生成。”[86]
这与God以“命名”的方式来创造世界是一个道理。
（3）人应遵从天命。孔子赞叹：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”邢昺解释：“巍巍然有形之中，唯天为大，万物资始，四时行焉，唯尧能法此天道而行其化焉。”[87] 这就是说，人要效法天道、遵循天命。
三、神圣外在超越的建构
上文解构了“内在超越”，而还原到上古时代的神圣的“外在超越”。还原的目的是为了建构，即要建构一种神圣的外在超越（Sacred External Transcendence）。但需注意：按照生活儒学的思想视域，这种“建构”并非照搬古代的那个外在神圣超越，因为周公和孔子的超越观念已经不那么纯粹，前者以宗法权力垄断了神圣话语权，后者以内在仁德开启了外在超越者的内化进程，这与当时的生活方式及其社会转型即走向“大一统”的历史趋势、时代背景密切相关；而是一种“重建”，因为今天的生活方式已非昔日的宗法社会或家族社会的生活方式，而是现代性的生活方式。
重建神圣的外在超越，这就是建构“超越本体论”（transcendence ontology）。要注意的是：这种“超越本体论”并非“先验本体论”（transcendental
ontology）。上文已经讲过，先验论其实是一种内在超越论；而超越本体论则是一种外在超越论。这种超越者的建构，看来似乎类似于康德的做法，即上帝不过是实践理性的“公设”；而我们却还要进一步揭示理性主体及其理性的生活渊源，那就是现代性的生活方式，所以这绝非先验论的进路。
（一）超越者的古典资源
当然，这种重建也可以在古代经典当中寻求某种资源，因为重建其实在某种意义上意味着“否定之否定”的“辩证法”。上文谈到，古代人神沟通有两种方式，即祭祀与龟卜；这两种媒介都为权力所垄断。第一次社会大转型之后，祭祀当中的祭天仍然为权力所垄断，成为皇权的一种特权；而祭祖的对象则不是一个普遍的神祇，即并非“皇天无亲”的至上神，而是祖先神。但占卜则不同，我们注意到，“殷周之变”在这个问题上的一个结果，是龟卜逐渐为蓍筮所取代，而且占筮不是权力所能垄断的，百姓皆可为之。
因此，可资重建外在神圣超越的古代经典，最值得注意的是《易经》。这里要指出的是：既有的“变易本体论”所依据的主要经典是战国时期的《周易》大传——《易传》[88]；而“超越本体论”所依据的主要经典则是殷周之际的《周易》古经——《易经》。这是因为：《易经》呈现的是一个十分纯粹的神圣超越者。
《易经》之“天”存在着三种用法：（1）人的头顶部，即“颠”，而引伸为一种刑法，如睽卦的“其人天且劓”；（2）自然界的天，如乾卦的“飞龙在天”、明夷卦的“初登于天，后入于地”、姤卦的“有陨自天”、中孚卦的“翰音登于天”；（3）上帝，与《尚书》《诗经》同，如大畜卦的“何天之衢”、大有卦的“自天祐之”、“公用亨于天子”。
另外，检视《易经》全书，不见一个“神”字。但有三处“帝”字，其中两处“帝乙归妹”[89]，是指商朝的第三十代君主帝乙；而一处“王用享于帝”[90]，则指上帝，故王弼注：“帝者，生物之主，兴益之宗，出震而齐巽者也。”[91] 所谓“出震而齐巽者”出自《易传》“帝出乎震，齐乎巽”[92]，那已是后世的观念；而“生物之主，兴益之宗”，则是造物主的意思，即神圣超越者。
但是，我们主张不用“帝”或“上帝”这样的称谓，而用“天”或“上天”的称谓。这是因为神圣超越者不应当包括血缘性的祖先神，然而“帝”这个名目涉嫌神祇的血缘偏私：世俗之“帝”死后便是天上的神圣之“帝”，两者之间存在着血缘关系。殷纣王之所以有恃无恐，声称“我生不有命在天？”[93]
就是因为他自以为“在天”的祖先神必定会保祐他。而“上天”则是古代常见的称谓，例如《尚书》的“夏王有罪，矫诬上天”[94]、“敢昭告于上天神后，请罪有夏”、“上天孚佑下民，罪人黜伏”[95]、“今商王受，弗敬上天，降灾下民”[96]。
（二）超越者的基本特征
现代性的超越者的建构，包括这个超越者在世俗界的代言人及其社会生命存在形式，这些都是极其重大的时代课题，需要更进一步深入系统的探索。但无论如何，现代性的超越者至少具有这样几个基本特征：
其一，超越者的外在性。必须否定“内在超越”，回归“外在超越”，亦即承认神圣超越者是外在于心性、外在于人、乃至外在于整个世俗界的存在者。当然，人类哲学走上内在超越之路以来所取得的积极成果也应当继承发扬；但同时要警惕这种内在超越的种种消极后果，并加以反思与批判。
其二，超越者的人格性。中国人心目中的“上天”不是什么“自然之天”，而是人格之天。这个“天”远不仅仅是宋儒所谓的什么“理”或“天理”；所谓“天理”其实只不过是人格之天的诸多面向之一而已，即只是人格之天所具有的理性而已。超越之天不仅有理性、智能，而且有情感与意志，即有完整的“人格”（personality）。
其三，超越者的神圣性。神圣界的超越者乃是世俗界的规训者，他是要惩恶扬善的，因而是令人敬畏的。必须使世俗界的人如孔子所说的“畏天命”。当然，倾听天命的途径未必就一定是《易经》蓍筮的神秘方式；但是，任何神圣性必然意味着某种神秘性，这必定体现在赖以沟通人神的某种仪式之中。
其四，超越者的唯一性。现代性的神圣超越者乃是绝对者，即唯一者，决不能是“众神”。如《易经》之“天”或“帝”就不是多神的，而是一神的。传统的神圣超越者往往是多神的；而现代的神圣超越者则应当是一神的，因为多神意味着神圣界的等级秩序，那其实是世俗界的等级秩序的观念投射。
其五，超越者的无私性。现代性的超越者具有无私性，即是真正的“皇天无亲”[97]。《易经》之“天”作为超越者，不是祖先神，因而具有无私性。这也涉及“敬天法祖”的传统。“法祖”在宗族时代或家族时代的生活方式下是可以理解的；而在现代性的生活方式下只能作为私祭存在，而不具有公共性。私祭可以“法祖”、祭祖，公祭只能“敬天”、祭天。唯有如此，才能保证神圣超越者的无私性。
这里顺便说说“天子”这个称谓。这个名目出现很早，仅在《今文尚书·周书》中就已出现5次。但人们恐怕都没有注意到，“天子”的说法暴露了传世《尚书》的一个观念矛盾：一方面，“天子”这个称谓意味着神圣界的“天”乃是世俗界的“王”的祖先，即“王”乃“天”之“子”（子孙）；但另一方面，天其实并不是世俗之王的祖先神，而是高于祖先神的唯一至上神。例如《金縢》记载：“公乃自以为功，为三坛同墠。……乃告大王、王季、文王。”何晏注释：“因太王、王季、文王请命于天，故为三坛。”这就是说，祖先神是三王（太王、王季、文王），他们并不是天。否则，改朝换代的前后，就不再是同一个天了，这是荒谬的；事实上，传统的“改命”（例如“汤武革命”）并非“改天”，天还是那个天，只是这个天改变了他的主意，将权力授予了另一个宗族或家族。其实，上文已经谈到，将祖先神与至上神混同起来的，是“帝”这个称谓，既指称神圣界的至上者（上帝），也指称世俗界的至上者（王者）。显然，只有否定了天人之间的血缘关系，才可能有超越者的无私性、世俗界的平等性。有学者的一个说法是颇有意思的：“如果说周公的德是天子的特质，孔子则通过仁的普遍性的确认，将每个人变成了道德意义上的‘天子’，将每个人变为真正意义上的道德主体。”[98]
这蕴涵着“四海之内皆兄弟”[99]的意味，而与“满街人都是圣人”[100]之说可谓异曲同工。
综上所述，生活儒学的“内在转向”是指其本体论的转变，即从“变易本体论”转为“超越本体论”。这个转向首先解构关于“内在超越”的两个教条——中国哲学的“内在超越”较之西方哲学的“外在超越”既是独特的、也是优越的，而还原到中国前轴心期的神圣的外在超越，最终建构一个顺应现代生活方式的、具有神圣性的外在超越者。
[1] 关于“生活儒学”，参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版（四川人民出版社2017年增补本）；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，北京：光明日报出版社2009年版；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，成都：四川大学出版社2009年版；《生活儒学讲录》，合肥：安徽人民出版社2012年版；《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社2013年版；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社2015年版。
[2] 关于生活儒学的“完成”，参见黄玉顺：《哲学断想：“生活儒学”信札》，四川人民出版社2019年版。此书分为四卷：第一卷“生活儒学的形成”（2001年至2004年）；第二卷“生活儒学的发展”（2005年至2010年）；第三卷“生活儒学的完善”（2011年至2015年）；第四卷“生活儒学的总结”（2016年至2018年）。
[3] 参见黄玉顺：《儒教问题研究》，北京：人民出版社2012年版；黄玉顺主编：《庚寅“儒教”问题争鸣录》，郑州：河南人民出版社2011年版。
[4] 参见黄玉顺：《“生活儒学”导论》，载《原道》第十辑，陈明主编，北京大学出版社2005年版；《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期。
[5] 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域中的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》2015年第4期。
[6] 牟宗三：《人文主义与宗教》，见氏著《生命的学问》，台北：三民书局1970年版，第74页。
[7] 牟宗三：《陆王一系之心性之学（三）——刘蕺山的诚意之学》，《自由学人》第1卷第3期，1956年10月。
[8] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：学生书局1974年版，第30–31页。
[9] 余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，载《文史传统与文化重建》，北京：三联书店2004年版。
[10] 李怀宇：《余英时谈新著〈论天人之际〉：中国精神归宿于“内向超越”》，《时代周报》“时代在线”（www.time-weekly.com）2014-03-27。
[11] 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司2014年版。
[12] 汤一介：《儒道释与内在超越问题》，自序，南昌：江西人民出版社1991年版，第1页。
[13] 黄玉顺：《现代中国“哲学”的困窘：西方强势话语阴影之下的“文化纠缠”》，《天府新论》2004年第3期。
[14] 郑家栋：《从“内在超越”说起》，《哲学动态》1998年第2期。
[15] 汤一介：《儒道释与内在超越问题》，自序，第1页。
[16] 汤一介：《论禅宗思想中的内在性和超越性问题》，《北京社会科学》1990年第4期；《论老庄哲学中的内在性与超越性问题》，《中国哲学史》1992年第1期。
[17] 牟宗三：《陆王一系之心性之学（三）——刘蕺山的诚意之学》，《自由学人》第1卷第3期，1956 年10月。
[18] 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第229页。
[19] 安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，石家庄：河北人民出版社2006年版，第43–48页。
[20] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》，《四川大学学报》2005年第4期。
[21] 张汝伦：《论“内在超越”》，《哲学研究》2018年第3期。
[22] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，增补本，第4–9页。
[23] 李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，北京：三联书店2015版，第133页。
[24] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第30–31页。
[25] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第35页。
[26] 李怀宇：《余英时谈新著〈论天人之际〉：中国精神归宿于“内向超越”》，《时代周报》“时代在线”（www.time-weekly.com）2014-03-27。
[27] 康德：《纯粹理性批判》，第1部，第2卷，VI；转引自《西方哲学原著选读》，下卷，商务印书馆1982年版，第318–319页。
[28] 牟宗三：《现象与物自身》，台北：学生书局1976年版，第38页。
[29] 郑家栋：《“超越”与“内在超越”——牟宗三与康德之间》，《中国社会科学》2001年第4期。
[30] 雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第10页。
[31] 参见陈志军：《论苏格拉底的哲学转向》，《安庆师范学院学报》（社会科学版）2008年1期。
[32] 参见黄峰：《苏格拉底人学转向的诞生》，《中共济南市委党校学报》2011年第2期。
[33] 参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。
[34] 参见黄玉顺：《论“儒家启蒙主义”》，《战略与管理》2017年第1期，北京：中国发展出版社2017年版。
[35] 这里的“人本主义”不是说的狭义的“Anthropologismus”。后者其实是前者的一种表现，即是近代以来的整个人文主义时代潮流的一种产物。
[36] 汤一介：《论禅宗思想中的内在性和超越性问题》，《北京社会科学》1990年第4期。
[37] 汤一介：《论老庄哲学中的内在性与超越性问题》，《中国哲学史》1992年第1期。
[38] 何怀宏：《中国改革开放经济发展的文化价值动因》，《武汉大学学报》（哲学社会科学版）2019年第3期。
[39] 余英时：《中国轴心突破及其历史进程》，见《论天人之际——中国古代思想起源试探》，代序，第1页。
[40]王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林》卷十，“史林二”，中华书局1959年版。
[41]《尚书正义·金滕》，《十三经注疏·尚书正义》，中华书局1981年影印本。下同。
[42]《尚书正义·金滕》。
[43] 陈梦家：《陈梦家学术论文集》，中华书局2016年版，第91页。
[44] 这里所说的“周礼”不是《周礼》这个文本的内容，而是历史上实际存在过的“周制”及其思想观念。参见黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期。
[45]《论语·述而》，《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1981年影印本。
[46]《论语·八佾》。
[47] 参见黄玉顺：《孔子的正义论》，《中国社科院研究生院学报》2010年第2期。
[48]王国维：《殷周制度论》。
[49]《论语·述而》。
[50]《论语注疏·述而》。
[51] 朱熹：《论语集注·述而》，见《四书章句集注》，中华书局1983年版。
[52]《论语注疏·先进》。
[53]《论语注疏·雍也》。
[54]《论语注疏·先进》。
[55] 朱熹：《论语集注·先进》。
[56]《论语注疏·八佾》。
[57]《论语·泰伯》。
[58] 冯友兰：《中国哲学史新编》上卷，人民出版社1998年版，第103页。
[59] 傅斯年：《性命古训辨证》，见《中国现代学术经典·傅斯年卷》，河北教育出版社1996年版，第54页。
[60] 他后来对此的看法又有所改变（参见赵法生：《儒家超越思想的起源》，第7–8页）。
[61] 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社2007年版，第33–34页。
[62] 赵法生：《儒家超越思想的起源》，中国社会科学出版社2019年版，第9页。但赵法生认为孔子的超越既有外在面向、亦有内在面向，谓之“中道超越”（第14–15页），这是可以讨论的。
[63]《论语注疏·雍也》。
[64] 朱熹：《论语集注·雍也》。
[65]《论语注疏·八佾》。
[66]《论语注疏·宪问》。
[67]《论语注疏·子罕》。
[68] 朱熹：《论语集注·子罕》。
[69]《二程遗书》卷二十二上，中华书局1981年版；《朱子语类》卷五，中华书局1988年版。
[70] 陆九渊：《与李宰》，见《陆九渊集》卷十一，中华书局1980年版。
[71]《论语注疏·子罕》。
[72]《论语注疏·先进》。
[73] 朱熹：《论语集注·先进》。
[74]《论语·阳货》。
[75] 朱熹：《论语集注·阳货》。
[76] 许慎：《说文解字·口部》，大徐本，中华书局1963年版。
[77] 朱骏声：《说文通训定声·口部》，中华书局1984年版。
[78]《论语·为政》。
[79] 海德格尔：《〈今日神学中一种非客观化的思与言问题〉的神学谈话中主要观点的若干提示》，孙周兴译，见《海德格尔与有限性思想》，刘小枫选编，华夏出版社2002年版，第19页。
[80] 海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆1997年版，第183页。
[81] 参见黄玉顺：《生活儒学的“生活”观念》，载《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，北京：光明日报出版社2009年版，第71–73页。
[82]《论语注疏·季氏》。
[83]《论语注疏·季氏》。
[84]《论语·述而》。
[85]《二程语录二》，见《二程集》。
[86] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，增补本，四川人民出版社年版，第257页。
[87]《论语注疏·泰伯》。
[88] 参见黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域中的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》2015年第4期。
[89]《周易》泰卦六五爻、归妹卦六五爻，《十三经注疏·周易正义》，中华书局1981年影印本。
[90]《周易》益卦六二爻。
[91]《十三经注疏·周易正义·益卦》。
[92]《周易·说卦传》。
[93]《尚书·西伯戡黎》。
[94]《尚书·仲虺之诰》。
[95]《尚书·汤诰》。
[96]《尚书·泰誓上》。
[97]《尚书·蔡仲之命》。
[98] 赵法生：《儒家超越思想的起源》，第13页。
[99]《论语·颜渊》。
[100] 王阳明：《传习录下》，，见《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版。
