内容提要：黑格尔对于国家与宗教的问题有着广泛的论述，尤其在《法哲学原理》第270节的附释中提供了非常集中和成熟的表述，值得我们细细解读。在近代哲学论述政治与宗教的理论框架以及黑格尔国家学说中有关“主观的实体性”论述的双重视野下，来解读黑格尔对于国家与宗教之间关系的理论，具有重要的启示意义。在黑格尔的哲学中，国家与宗教有着本体论上的内在联系，但在现实中黑格尔主张防止宗教干涉政治，政教分离，在市民社会的层面管理教会，同时国家对教会与教义采取宽容立场。在此前提下，现代政治的认同需要发挥宗教传统的教化作用，以涵养与培育现代国家正确的“政治情绪”。

The issues of the relation between the state and religion has been discussed widely in Hegel's works.In the long remark to §270 of Hegel's Elements of the Philosophy of Right,he provides a very concentrated and mature expression on this issue,which deserves our careful interpretation.This paper interprets Hegel's theory of the relationship between state and religion in dual perspectives,one is the theoretical framework of modern philosophy on politics and religion,and the other is Hegel's own theory on "subjective substantiality".In Hegel's philosophy of spirit,the state and religion have ontological links,but in real world,Hegel advocates preventing religious interference in politics,separating church from state,managing churches at the level of civil society,and taking a tolerant stance towards churches and doctrines.With this prerequisite,in order to establish the political identity,and to cultivate the correct "political disposition" of the modern state,it is necessary to let the religious or the cultural tradition play a great role in social life.

关键词：国家/宗教/主观的实体性/政治情绪/政教分离/宗教教化　　state/religions/subjective substantiality/political disposition/separation between state and church/religious cultivation

黑格尔的《法哲学原理》一方面曾被认为是在为普鲁士政府代言，被认为是极保守的政治哲学著作①，另一方面，《法哲学原理》中维护个体“主观性自由”的论述却比比皆是②。这背后是现代政治哲学关于国家与个体之间内在张力的体现，这之间的矛盾究竟该如何来解读呢？黑格尔会给出怎样的解答？今天重新阅读黑格尔关于“国家”与“宗教”问题的论述，可能会对我们理解黑格尔政治哲学中这个根本性问题有所启发。黑格尔从“宗教”来切入这个问题，为理解“国家”与“个体”之间的现代张力带来了新的角度。“国家”与“宗教”问题在黑格尔著作中有着非常广泛的论述③，是一个非常复杂的难题④，但是黑格尔在《法哲学原理》第270节附释中的论述常常会被忽略⑤。其实这段关于“国家”与“宗教”的集中讨论相当成熟，给了我们解读黑格尔关于这个问题的一个关键线索。我们将在两个视域下来讨论这个问题，一个是近代以来，西方政治哲学对于“政治”与“宗教”的关系问题有着深入的讨论，在这样的语境下，黑格尔对于“国家”与“宗教”的讨论究竟是如何来回应近代政治哲学的基本关切，又有哪些独到贡献；另一个则是在黑格尔国家学说的语境中来讨论这个问题，国家与个体之间的关系如何成为理解这个问题的核心。事实上，黑格尔并不是在《法哲学原理》的正文中来讨论“国家”与“宗教”之间的关系，而是在“政治的主观实体性”，也即“政治情绪”的问题下来讨论的。“宗教”作为一种以情感形式来表达的“精神”活动，被置于“政治的主观实体性”下来讨论，这为我们深度理解“国家”与“宗教”之间的关系提供了新视角。单就其篇幅长度而言，这个附释在《法哲学原理》中是最长的，甚至远超出正文关于“政治情绪”的讨论。种种迹象都显示出黑格尔对于这个问题的极端重视。⑥黑格尔的这一论述在当今世界的政治语境中，也有着极为重要的意义，因此重新释读这一经典文本非常必要。

一、近代哲学中“政治”与“宗教”的问题

在近代政治哲学中，“政治”与“宗教”是一个重要论题，较之黑格尔爱用的“国家”与“宗教”关系，“政治”与“宗教”的论述似乎更宽泛些，但在近代政治哲学的语境下两者本质上是一回事。关于这个问题的讨论主要有三重理解框架，显示出近代政治哲学聚焦这个问题的复杂性。

一是要解决欧洲中世纪以来长期存在的“政治权力”与“宗教权力”对峙的局面。在近代民族国家开始纷纷建立之时，“宗教权力”的纷扰在政治领域变得尤为尖锐，因此需要一种新的理论框架予以重新安置，霍布斯“利维坦”的提出就有着非常鲜明的解决这个问题的意图。

二是近代政治理论中，其代表性的契约论国家观存在着重大缺陷，原子式个体在契约论中缺乏一种精神上的整合与认同，国家与个人之间有着根本性对立，卢梭“公民宗教”的提出就是关于这一矛盾的经典解答。

三是西方文化传统同样存在着“现代转型”问题，当政治开始进入“现代性时刻”，其与传统宗教的关系，会出现巨大张力，因此，“政治”与“宗教”的关系问题在西方语境下也就是在中国语境中“现代”与“传统”间的关系，托克维尔非常细致地分析了传统宗教在美国民主制度中所扮演的重要角色。

基于这几层关系，“宗教”问题在近代西方政治中变得尤为重要，它把近代政治哲学中一些最基本的关切都交织在一起，这也使得整个问题变得特别复杂。黑格尔关于这个问题的讨论需要放在这个问题谱系中来加以审视，这样黑格尔阐释这个问题的丰富内涵才得以释放，同时也能了解在这个问题上黑格尔的匠心之处。在解读黑格尔之前，先来看看西方近代政治哲学对于这些问题的推进。

在近代，把“宗教”作为“政治问题”考量首推马基雅维利。在近代早期，当国家意识日渐自觉，国家之间的纷争亦日趋尖锐。在这个时候，政治如何在精神层面获得力量，成为一个突出问题。马基雅维利最早意识到这个问题，在《论李维》中他花了相当大的篇幅来讨论，他认为“政治”需要与“宗教”相结合，从而获得精神性力量。⑦但基督教的普世性与彼岸性的特点，使其不能成为好战的近代“政治”的盟友。为此，他特别推崇“罗马宗教”，认为“罗马宗教”与罗马政治贴合得最为紧密，从而使罗马世界变得无比强大。他甚至认为努马(Numa)之于罗马的贡献要远胜于建立罗马的罗慕路斯(Romulus)，因为努马神道设教，建立了“罗马宗教”，使罗马精神归于统一，使罗马人有了共同的精神家园，这样罗马政治才变得更为强大。马基雅维利的分析点出了现代政治的要害，现代政治不光是强力，更需要精神与价值上的认同与凝聚，黑格尔的论述显然继承了这一传统，并在更细致的层面上给予了分析。

在欧洲的历史语境下，更现实的问题是宗教与政治的对峙，马基雅维利已经看到了基督教与现实政治之间的错位。因此，解决政治与宗教的双重权力问题是一个更迫切的重大挑战：基督教由于其历史起源、神学特质以及普世追求，与世俗政权始终存在着巨大张力，亨利四世向格里高利七世跪求宽恕的一幕，始终让欧洲国王们的权力有着挥之不去的阴影。卢梭称之为欧洲政治的“双头鹰”问题。⑧真正从理论上着手解决这个问题的是霍布斯，霍布斯努力使在欧洲特有的、精神权力与政治权力分裂对峙的局面得到改变。《利维坦》初版的封面最好地阐释了霍布斯的立场，主权者同时手握着象征权力的利剑和象征教会的牧杖。《利维坦》系统地论证了何以教会的权力要归于主权者，精神权力为什么不能独立于政治权力。⑨从《法的原理》(1640)到《论公民》(1642)再到《利维坦》(1651)，霍布斯用心最多的就是“国家”与“宗教”之间的关系问题，直到《利维坦》给出了最全面的论述，甚至连主教的任命权以及关于《圣经》的阐释权，统统归于国家主权者之手。⑩霍布斯着眼的主要问题是政治权力如何减少来自宗教权力纷扰的问题，黑格尔则更具体地分析了宗教势力介入到政治何以对政治是一种破坏。

卢梭基于现代政治哲学的内在张力，给宗教在现代政治哲学中以一种新的位置。近代基于个体平等提出了契约论的国家观，但这种契约论国家存在着一个个体整合问题。卢梭是第一个看到契约论国家有致命弱点的哲学家。在卢梭看来，契约论国家只是个体的集合体，远非一个真正的结合体，更不是一个整体。(11)在现代国家中，“个体”与“整体”是一对尖锐矛盾，霍布斯第一个真正确立了“个体”原则，而卢梭则看到过于强调“个体”，对于“国家”这个整体是有危害的，他要使指针重新摆回到“整体”这一端。这也就是他为什么提出“公意”(general will)的原因所在。那么如何形成真正的“整体”呢？卢梭提出过很多政治措施，其中最主要的一条就是“公民宗教”理论(12)，一种基于宗教的政治认同。在卢梭版的“公民宗教”中，一方面，卢梭根据基督教传统，给出了关于“自然宗教”或者“福音宗教”的定义，一种普世的、人性的宗教；另一方面，卢梭学习罗马宗教，这个“公民宗教”必须效忠自己的国家。于是，卢梭创造出这么一个两截拼装的“公民宗教”，一方面兼顾宗教的普世特性和精神性诉求，另一方面迎合了近代民族国家的特殊性要求和现实感。尤其是他强化了个体与整体之间的精神联系，这一点也正是我们理解黑格尔理论的要津所在。但在卢梭那里，个体自由只在于遵从“公意”，因而出现了“被迫自由”(be forced to be free)这样悖谬性的论述，从而被指责为现代专制主义的滥觞，而黑格尔在此的论述则试图破解这种悖谬性。

如何让人民基于“传统”的民情(mores)来认同“现代”政治？在这个问题上，一个非常值得重视的人物是托克维尔。托克维尔在《论美国的民主》中，从民主政治的视角详细考察了宗教作为一种传统民情、作为一种政治措施之于美国民主政治的重要作用。(13)这里不是简单的“国家”与“教会”的问题，宗教首先是作为一种传统民情出现，他决定了美国人的伦理生活。在这个意义上，托克维尔一方面突出了“国家”与“教会”之间分离的重要性，这既是要防止宗教对于政治的纷扰，也要防止宗教依附于短命的政治而堕落，宗教需要通过其对政治的超越性而保持生命力。另一方面，托克维尔像卢梭一样，看到了“政治”与“宗教”之间的密切关系，更有甚者，托克维尔看到，宗教因与政治的某种对峙反而支撑起了民主政治的运作，托克维尔说：“美国的法律让人们自行决定一切，但美国的宗教却禁止人们想入非非。”(14)托克维尔深刻地洞见到现代政治社会中各种力量相辅相成的原理，看到宗教在承载社会价值的同时，对于现代政治也有某种制衡作用。这就是传统的“伦理生活”或者用托克维尔自己的话来说就是“民情”之于现代政治的重要性。

德国学者韦尔默(Albrecht Wellmer)特别推崇托克维尔对于民主的“伦理生活”的重视，民主不只是一种原则，更是一种生活方式，以及个体对这种方式的认同。基于这一点，他认为托克维尔与提出“伦理生活”概念的黑格尔非常相像，“是托克维尔而不是马克思接受了如何构想伦理生活的民主形式的黑格尔式的问题”，并认为托克维尔的《论美国的民主》在某种意义上讲是黑格尔《法哲学原理》的民主对应物。(15)可惜他没有进一步展开论述。事实上，在黑格尔的论述中，既有解决中世纪以来西方权力“双头鹰”的问题，也有现代社会的整合问题，最根本的是现代国家不能单纯用契约理论去理解，国家本身就是某种精神性产物，它需要精神传统的支撑，而个体对此的认同才能让个体在国家中感受到自由。

只有在一个比较完整的近代思想脉络中，我们才能理解黑格尔对“国家”与“宗教”关系的深刻理解，以及为什么在根本上“宗教”依然在现代政治秩序中扮演着重要角色。黑格尔用“国家”来指称这个“政治秩序”，而其“宗教”概念则相当宽泛，既有泛指一般的宗教概念，也有特指基督教新教的意涵。因此，黑格尔对于“国家”与“宗教”的论述，要远比一般现代政治中的“国家”与“教会”的关系来得复杂。最关键的是，在黑格尔自己的国家理论中，究竟在一个什么路径上，“宗教”之于“国家”有着某种积极意义。

二、黑格尔的国家观与“政治情绪”问题

在近代政治哲学中，卢梭已经看到，契约论的机械主义国家观对于国家理解的致命弱点，这样的国家远不是一个整体，但他尚没有放弃社会契约论的理论框架。在黑格尔的国家理论中，他着力批判了契约论的国家观。在他看来，考察国家“有两种可能的观点：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以个体性为基础逐渐提高”。黑格尔反对后一种观点，他认为，“后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但精神不是单一的东西，而是个体的和普遍的统一”(16)。在黑格尔看来，契约论本质上是关于物与物之间关系的法，国家作为伦理生活的最高阶段，是人伦理自由的实现；这与契约论所代表的关于物权的抽象法关系远不在同一个层面，所以用契约论来论述国家是一个极大误解。在这个意义上，黑格尔反对国家只是服务于个人生命和财产的工具这样的观点，因为这种观点看不到国家在精神层面的深远意义，看不到国家是人们自我认同的组织结构。

古代国家无疑是从实体性原则出发的，那时个体性原则还没有发展出来；现代国家常常从原子式的个体性出发，但契约论式的国家观已经遭到黑格尔唾弃。那么当黑格尔再度从实体性角度出发时，他将如何吸纳现代世界的个体性原则呢？

黑格尔说：“这个‘我要这样’构成了古代世界和现代世界之间的巨大差别，所以它必须在国家这一大建筑物中具有它独特实存。”(17)因此，如何在现代国家中容纳进“个体性原则”成为黑格尔国家理论的重大挑战，因为在现代世界，“一切国家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主观性的原则，也不知道去适应成长着的理性，那都是片面的”(18)。也就是说，如果国家不能够让个体自由地认同，或者说个体感到国家是与自己的自由相对立的，那么这样的现代国家就不能持续发展。

为此，黑格尔给出的特别路径是在个体的“主观性原则”中保持实体性维度。他说：“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，因为它允许主观性原则在个人特殊性自足的极端中实现出来，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性原则本身中保存着这个统一。”(19)也就是说，为了要在国家这一大建筑物中保持个体自由的实存，就要倒过来在个体的“主观性原则”中保存国家的实体性向度；换言之，它需要每一个公民对于国家性质有一种主观认识与认同。在这个意义上才能在国家层面体现“个人所做的一切都应该是由自己的意志来中介的”(20)这个现代原则。

为此，在黑格尔的国家理论中，他特别指出了现代国家有两个基本面向：一是国家作为“客观的实体性”，“它是国家的机体，即真正的政治国家和国家制度”(21)，但这只是现代国家的一个方面；二是现代国家还有“主观的实体性”，“在这里，实体性的东西现在是作为个人的主观实存而存在”(22)。这一点非常重要，也就是说，在现代国家，国家的本质不仅仅体现在国家的制度和政治措施之中，还体现在“个人的主观实存”中，也即体现在个体对于国家的主观认知和认可中。黑格尔别出心裁地把这一层面称为“政治情绪”(political disposition)。(23)

“政治情绪”意味着我们对于与国家相关事务深层次的主观认可，是一种表现为与心绪相关的信任态度。在黑格尔的哲学中，国家固然是一种“精神”的现实性的表达，但国家必须让个体感到，国家是对“我们”的“精神”的一种表达。这种“精神”何以是“我们”的，“政治情绪”在其中起着决定性作用。用黑格尔的话说，就是“国家制度”必须得到“政治情绪”的中介，国家“客观的实体性”若要运作顺畅，国家的各项制度若要真正有效地运作起来，那么这种公民的主观认可就必不可少。“个人的自我认知构成国家的现实性，个人目的与普遍目的这双方面的同一则构成国家的稳定性。人们常说，国家的目的在谋公民的幸福。这当然是真确的。如果一切对他们说来不妙，他们的主观目的得不到满足，又如果他们看不到国家本身是这种满足的中介，那么国家就会站不住脚。”(24)做不到对个体主观认识(self-awareness)的满足，黑格尔的国家观就会倒退到一种个体必须服从于国家的古代式国家观。黑格尔正是借助于“政治情绪”这个秘密路径，才使现代国家普遍的实体性与主观性的个体性得以统一。

国家与个体之间的这种“主观”勾连究竟怎么建立起来的呢？黑格尔说：“国家直接存在于风俗习惯(custom)中，而间接存在于个体的自我意识和他的知识和活动中。同样个体的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中，即在它自己的实质中，在它自己活动的目的和成果中，获得了自己的实质性自由(substantial freedom)。”(25)这里，首先，就国家而言，它不是单纯的理性建构，而是直接存在于“风俗习惯”中，也就是存在于某种“传统”中；其次，按黑格尔的理解，“在跟个人现实性的简单同一中，伦理性东西就表现为这些个人的普遍行为方式，即表现为习俗……成为取代最初纯粹自然意志的第二自然……”(26)也就是说，“风俗习惯”已经成为个体的“第二自然”，而不再是一种外在性的东西；再次，个体的自我意识借助于“风俗习惯”，而形成他的“政治情绪”，在西方社会，这个“风俗习惯”直接与宗教传统相关；最后，只有达到了这一步，人们才能在国家中，在自己活动的目的和成果中，获得自己的实质性自由。因此，个体对国家的认知和认可，有着一系列中间环节，正是在这些环节中，我们看到宗教和国家可以建立起内在的关联。

“政治情绪”在这里起着特别重要的作用。这里的“disposition”有点类似于康德把感性直观与先验范畴勾连起来的“图式”。时间作为先验直观与感性材料相结合，同时作为“图式”的时间与先验范畴相一致，完全不同性质的感性材料与先验范畴由此才能结合在一起。“政治情绪”扮演着类似的角色，情绪、情感本身是非常个体性的，也是个体主观性的直接表达；但“政治情绪”却又不仅仅是个体性的，因为它是“国家中各种现存制度的结果”，是“从真理中获得的信念”，并且在个体身上表现“已经成为习惯的意向”。(27)这表明“政治情绪”不单是一种单纯的主观意见，而且是从真理中获得的“信念”，是在主观性中体现出的普遍性。这就让个体与国家因着“政治情绪”有一个秘密的联系通道。黑格尔这里讲的“政治情绪”，类似于托克维尔在《论美国民主》中讲的“民情”(mores)在个体身上的体现。只有做到这一点，个体才能说，真正地与国家这个整体相结合；而在单纯理性条件下，个体与国家的关系就可能存在着“被迫自由”这样的悖谬，而在“政治情绪”条件下，国家就能消除它作为“他物”的特性。

黑格尔将“政治情绪”理解为一种“爱国心”(Patriotism)，但这种“爱国心”并不是指为国捐躯之类的“勇敢之心”，也不是一种高昂的爱国情绪。黑格尔的“爱国心”指的就是在“通常情况和日常生活关系中”体现出来的“个体”与“国家”之间的主观联系，也就是个体对于国家的主观认同。(28)这种“主观意识”如果是从国家制度的运作中获得的“确定性”(certainty)，那么它就是真实的，有力的；如果这种“爱国心”仅仅只是主观性的信念，那么黑格尔就称之为“意见”，所谓“意见”就只与主观任意相关，而与真实的“国家制度”没有任何关联，在这个意义上，“爱国心”就沦为一种盲从。

“主观意识”只有在真正的“爱国心”中，也就是在国家制度中才能认识到自己的自由。“这种政治情绪一般说来就是一种信任，是这样一种意识：我的实体性的和特殊利益包含和保存在把我当做个体来对待的他物的利益和目的之中，因此这个他物对我来说就根本不是他物。我有了这种意识就自由了。”(29)这里重要的是，一旦个体以“政治情绪”与国家相勾连，认同这个国家，将普遍意志内化，在这种“信任”中，“个体”愿意把自身的特殊利益保存在国家之中，而国家也把个体的实质性利益当作自己的利益与目的，这样，国家对个体而言就“根本不是他物”了；而我有了这种信任，有了这种意识，也就在国家中是“自由”的了。“政治情绪”虽然是个体性的，但绝非主观任意，而是对普遍性的信任；这种“信任”是在历史环境中建立起来的，是在宗教传统中确立的；国家也以这种“信任”为前提，国家只有被“个体”认可，被“个体”赋予生命，也才是真实的。

“政治情绪”的重要性在于，它以非常个体性的、主观性的方式体现了国家的“普遍性”，因着这种普遍性一个国家才可能是稳定的。一般人们总以为国家主要是靠“权力”才能维持，因为“权力”体现了这种“普遍性”。但黑格尔深切地意识到，现代国家由于是每个个体的自我觉醒，是每个个体对于自身权利的觉醒，“个人主观地规定为自由权利”(30)，因此，政治决不能仅仅是“权力”的，代表“普遍性”的权力必须内化为某种主观性的“情感”。因此，他说“维护国家的仅仅是对于秩序的基本感情，而这种感情是每个人都有的”(31)。维护国家的“仅仅”(simply)需要的是对秩序的基本情感，黑格尔用的是“仅仅”这个概念，可见“政治情绪”在现代政治中有着多么重要的地位。“个体”必须以这种方式与国家的“客观的实体性”维系在一起，这样“国家”才是现实的。

在黑格尔这里，“客观的实体性”必须与“主观的实体性”相结合，他反对“宪法”是可以自我维系的，反对契约国家自身是自足的这些自由主义信条。如果没有相应的“主观认知”，没有作为“习惯”的传统，没有一种公共精神，那么再好的法律也只是一张废纸而已。在这个大框架下，我们才能理解，为什么“宗教”作为一种精神性的文化传统，它对于政治制度会有那么重要的作用。我们同样需要在此背景下来解读黑格尔在第270节的附释中集中论述“国家”与“宗教”的意义。

三、宗教与国家在本体论上的内在关联

之前的近代哲学家在讨论“政治”与“宗教”时，“政治”与“宗教”都分属各自独立的领域，其间关系也多是从外在角度来理解，即从“宗教”之于“政治”的作用来思考。从“权力”的角度来看，“宗教”对“政治”可能是一种祸害，从马基雅维利、霍布斯到卢梭都认识到了这一点，并着力加以解决；从“精神”的角度看，宗教可能成为政治的羁绊，或者“宗教只是作为个人主观的东西，作为某种值得追求的东西，为了国家的巩固而必须附加上去的”(32)。无论如何，“宗教”与“政治”都被看作是彼此分离的两件事，分属精神与世俗两个领域。尽管黑格尔在早期通过与古代城邦宗教的对比，看到了基督教与国家在西方历史上的二元结构，在《基督教的精神及其命运》中，他说：“教会与国家、崇拜与生活、虔诚与道德、精神活动与世间活动决不能融合为一 ——这就是基督教教会的命运”(33)，但在同一时期，黑格尔在评论康德关于国家与教会二元对立的观点时，写到“如果国家的原则是个完全的整体，那么教会和国家就不可能是相异的”(34)这一不同于康德的思想路径。《精神现象学》之后，在《法哲学原理》中，黑格尔给出了完整的论述。

黑格尔相较近代哲学家最大的不同，在于他是在“精神”这个更大的视野下来理解“国家”与“宗教”之间的关系。因此，在黑格尔那里，就必须从这种“内在角度”来看待“国家”与“宗教”之间的关系。他认为：“宗教”认识的是神的意志，是对“精神”的一种意识，是一种有“绝对内容”的情感表达，但“宗教”还依然是一种“作为直观、感情、表象式的认识”。(35)相对于“宗教”，“国家”也被看成是“神圣的意志，也就是当前的、开展成为世界的现实形态和组织的地上精神”(36)。因此，在本质上，“国家”与“宗教”都是对“精神”的意识和表达，“在国家中，自我意识在有机发展中找到它的实体性知识和意志现实性；在宗教中，它发现了她自己这种真理——作为理想本质性——的感情和表象”，它们“原是同一物”。(37)也就是说，在黑格尔哲学的本体论层面，两者有着内在的同一性。但“国家”较之“宗教”，更强调是这种“精神”在地上的实现。《法哲学原理》第三篇“伦理生活”反复强调的就是这种“现实性”；因此，它们在“形式”上是很不一样的。

就“宗教”的理解而言，黑格尔特别区分了“宗教概念”与“宗教形式”。(38)宗教概念“使人们在一切变幻中和在现实的目的、利益、财产的消逝丧失中，意识到不变的东西、最高的自由和满足”(39)。这是关于“绝对精神”的意识，也是宗教的本质，它在历史演进中有着对“绝对精神”认识的不断提高，同时，在“宗教”中还体现着“一般伦理性的东西”。因此，要理解国家与宗教的关系，必须在宗教概念的层面，“宗教和国家之间关系的本质，只有回想到宗教的概念时才能加以规定”(40)。

就“宗教形式”而言，尽管“宗教”是对绝对物的关系，“但这种关系还是采取了感情、表象、信仰等形式，在宗教包罗万象的范围内，一切都只是偶然的、转瞬即逝的”(41)。所以在历史上，这些“宗教形式”一直都有各种各样的变化。就“宗教形式”而言，黑格尔认为“宗教”尚没有达到对于真理认识的充分规定性，因此在这个层面上如果坚持这些偶然性的“宗教形式”，那么势必会与“国家”造成对立，国家也必将“陷于动荡”。(42)

在黑格尔那里，“国家”不仅仅是典章制度，国家还是“客观精神”，以及对于这种“客观精神”的自我认识；“宗教”也不仅仅是教义，不仅仅是“绝对精神”的自我表达，它还是教会，还是一种社会现实。“教会的教义不仅是良心内部的事，作为教义它倒是一种外部表达，同时是一种内容的表达，而这种内容是跟伦理原则和国家法律最紧密地联系在一起，甚或直接牵涉到它们的。”(43)这也是我们后面特别要展开的内容。

黑格尔的哲学在现代语境下依然有它的意义，我们完全可以把“精神”看作是人类生存历程的一种自我理解。黑格尔深刻地看到，国家不只是一种对公民的外在保护，一种机械式的契约论；国家还深刻地反映了一个“民族”的自我理解，也可以是某种文化精神的自我理解，这在西方文化中主要表现为一种宗教的传统。“宗教”除了作为一种精神性的教义，它还是一种传统，还是一种“风俗习惯”，风俗习惯的普遍结构与宗教信仰的形式有着密切的关系，宗教的变化也被认为是时代精神变化的一种反映。而“风俗习惯”恰恰是制度形成的土壤(44)，在这个意义上，宗教与国家有着深刻的内在联系。

黑格尔深刻地认识到国家制度有着内在的历史制约：“一个民族国家制度必须体现这一民族对自己权利和地位的感情，否则国家制度只能在外部存在着，而没有任何意义和价值。”(45)因此，作为“精神”体现的“国家”与“宗教”，并不是在两个不相干的、完全外在的领域中，在对一个“民族”自我认知的意义上，它们是相互支撑的。现代社会很容易把政治与宗教看作分属公共与个人、外在与内在领域不同性质的活动，这完全是一种在现代性框架下的教条化理解。在本体论层面，黑格尔非常敏锐地指出，“宗教”是对于人的本质的认识，是人的自我认识的表达；国家也不单是政治制度和法律，国家同样是人的自我认识的体现，是自我认识的对象化产物。而他的哲学就是要认识这种共同的“真理与合理性”，“唯有哲学洞察才认识到教会和国家都以真理和合理性为内容，它们在内容上并不对立，只是在形式上各有不同”(46)。

近代哲学看到了国家与宗教之间的复杂关系，但只有在黑格尔哲学中，才从本体论层面来理解“国家”与“宗教”之间深刻的关联性。用现代政治哲学的语汇来说，就是国家的制度性建构与公民的精神性认同必须建立起一致性。而公民的精神性认同在西方语境中就与宗教传统有着莫大的关系。“在宗教中，理念是内心深处的精神，但是，正是这同一理念采取国家的形式而给自己以尘世性，并替自己在知识和意志中获得定在和现实。”(47)正是这种宗教与国家之间的共同性，为黑格尔论述国家与宗教的关系奠定了基础。

四、宗教与国家为何要分道扬镳

尽管通过黑格尔的分析，我们看到国家与宗教并不只有外在关联，而且在本体论层面有着深层次联系，但这并不能消除国家与宗教在现实世界有着重大差异的事实。宗教是“精神”在感情和表象中的表达，而“国家”是一种客观的现实；宗教以一种情感形式来表达，而国家是“客观精神”，是理性的直接实现。基于这样一种理解，黑格尔论述了当宗教直接介入政治时所导致的恶果。这也是从黑格尔的角度，回应了欧洲近代政治上紧迫的关切。

在黑格尔时代的德国，当时流行的意见是“宗教是国家基础”。基于自身哲学理论，黑格尔固然可以接受这一说法，但他更强调对于宗教“不能一概而论”，必须给予细致的分析，由此才能明白为什么在制度层面，“国家”与“宗教”必须“分道扬镳”。(48)

在欧洲历史上，一种普遍流行的误解在于，认为国家必须依附于宗教。中世纪教会就采取了这样一种立场：他们认为自身包含着宗教的绝对内容，而国家作为一般精神的东西，作为伦理性的要素，是低一等的精神存在物，应该附属于宗教；由此，宗教就把“国家”看做达到其目的的外部脚手架；教会自以为是“神的王国”，或者至少是步入天国的进阶，而把“国家”看作是尘世王国，看作是有限王国；因而教会自认为是目的，而国家仅仅是手段。(49)教会之所以会有这样的立场，固然是因为在西方历史上，曾有过野蛮时代，那时一切精神性的东西都集中在教会，而最初的国家则只是依据“暴力、任性和激情”来进行世俗统治，所以，在很长一段时间内，“国家”与“教会”之间好像有着这种有限与无限之间的关系，但黑格尔细致地分析了这一立场，认为这会造成极大误解，好像“凡是有限的东西都是没有权能的，只有通过宗教它才成为神圣的并附属于无限的东西”(50)。事实上，真正的国家并不是有限的，“一个合乎理性的国家自身是无限的”(51)；而宗教的自以为是，恰恰是对国家的一种破坏。基于这样的判断，黑格尔从三方面论述了在现实层面上，宗教介入政治为什么会造成伤害。

其一，以宗教虔诚为名，逃避国家法律的责任。宗教认为，只要保持一颗虔诚的“宗教心”就把握了宗教真理。由此，教会以宗教虔诚为幌子，号称国家法律只是针对普通人的，不是针对“公正人”的，所以只要你虔诚，你就不应该在法律的管辖范围之内，你就可以做你愿意做的一切事情。在黑格尔看来，这其实只是以“宗教”的名义，听任自己的任性和激情，从而逃避国家法律的规范。

其二，出于宗教的傲慢，放弃对于“真理”的认识。“在我们时代，宗教心被搞成一种论战式虔诚，不论这种论战同一种真的需要或是仅仅同未获满足的虚荣相联系的都好，总之这不是力量而是软弱的表现。人们不下一番研究功夫来克制自己的意见和培养自己的意志使之受纪律支配，并由此把它提高到自愿服从，而竟找最便宜做法，即放弃对客观真理的认识。”(52)宗教以自身的傲慢，放弃了真理，却不放弃以宗教态度来评判一切的立场，由此他们肆意评判国家制度和法律本性，并且自以为“一切意图和主张既然都以宗教为其基础，就不能以为它们肤浅或不正直而加以指责”(53)。这是试图以宗教态度代替国家制度，以自身的“肤浅”来盲目地指责国家。

其三，出于宗教的狂热，招致国家动荡。在黑格尔看来，国家是一种“精神”的现实，它的原则必须在现实的机制中分化出来，在国家范围内各行其是，各司其责。但“宗教”是一个内外相连的“整体性精神”，如果以“宗教”这个整体来运行国家中的一切，那么它势必会要求每一特殊物都来体现这个“整体”，而这只有通过破坏“特殊物”才能做到。由此，它会排斥国家的一切具体制度和设施，破坏法律秩序，排斥社会的一切，包括财产、婚姻、市民社会中的关系以及劳动等社会生活。黑格尔预见到“这就会是一种狂热”。因为“狂热”不会让“特殊差别”在整体中自行发展的，它不能容忍在现代国家中被肯定下来的各种特殊利益，所以一定是要把它毁灭。“宗教狂热”的危险在于，狂热不只是“一种内在情绪和观点”，它还要转向现实，要求在现实中把自己实现出来，这终将导致国家的动荡与颠覆。因此，黑格尔坚决主张“宗教本身不应成为统治者”(54)。

尽管在本体论上，黑格尔深刻地认识到，“国家”与“宗教”之间有着内在联系，但在现实世界中，“国家”与“宗教”却有着某种尖锐对立。“宗教”在现实中常常会执着于其偶然性的“宗教形式”，沉迷于自己的主观任意；因而“从他们那里所能得到的，只是对一切伦理关系的破坏，愚昧无知和灭绝天理”(55)。问题的关键是，宗教同样需要把自己的认识提高到与现代社会的权利和义务相一致的精神层面。但历史上，宗教的“真理”常常是被蒙蔽着的，其形式也还是以“主观性形式”来表达，诸如“心情、感觉和表象”等，而“国家必须使自己现实化，并给自己的规定以固定的定在”(56)。所以，在现实层面，“国家”与“宗教”必须分道扬镳，但这并不意味着“宗教”不能参与公共事务，不能参与公共话语。与其说在黑格尔那里，“国家”与“宗教”要彻底分离，不如说它们在现代社会中需要一种更为复杂的框架来厘定它们的关系。

五、现代国家对待宗教的基本态度

即便在本体论上“国家”与“宗教”有精神上的联系，但在现实世界中，宗教介入政治常常是危险的。在这个意义上，黑格尔坚决主张“政教分离”，反对“国家与教会的统一”。经过1618年到1648年三十年战争，新教与民族国家之间获得了某种相应性。“国家”与“教会”的统一成了人们的某种理想，霍布斯的《利维坦》就表达了这种想法。

黑格尔对这种“统一”表示忧虑，他觉得这样的“统一”会使国家制度神学化，或许在东方国家也有人们所“希望的那种国家与教会的统一，但是这里没有国家存在，没有表现为法、自由伦理和有机发展的那种自我意识的形态，可是只有这种形态对精神说来才是有价值的”(57)。与霍布斯希望基于主权者的统一不同，黑格尔反对的这种“统一”是基于宗教的。这种“统一”显然是因为相应的民族还缺乏成熟的国家制度，只有通过“宗教”才能把一个国家支撑起来。比如，作为游牧民族的匈牙利，它一直到11世纪之后，才在基督教的指引下建立起真正的国家。但在这种情况下，宗教制度就容易吞没国家制度。那些表现为“法、自由伦理和有机发展的自我意识形态”在国家中就得不到充分的发展。

在制度层面上，黑格尔主张在现代社会需要“政教分离”，也需要“教会”自身的分立。“如果以为教会的分立对国家说来是或曾经是一种不幸，那是大错特错了；其实只有通过教会的分立，国家才能成为其所规定的东西，即自我意识着的合理性和伦理。并且从教会和思想各自的自由和合理性来说，这是它们所能遭遇到的最幸运的事。”(58)黑格尔主张“政教分离”以及“教会的分立”，只有这样，国家才有自我成长的空间，只有这样，才是国家和教会最好的状态。

在这个前提下，黑格尔对现代国家之于“宗教”的态度，给予了进一步说明。从国家的角度来看，“宗教”在制度层面表现为“教会”，因此“国家”对于“宗教”的态度，首先表现为对“教会”的态度。

第一，“教会”在财产与人员的层面上必须接受国家的管理。因为教会的“教化事业在于仪式和教义，为此它需要地产和财产，同样也需要立志为教会服务的人，因此就发生了国家和教会之间的关系”(59)。这是一种最基本的关系。宗教不仅仅是内心生活，它还需要进入到尘世世界，进入到国家领地。在这个层面上，教会的人与物，都直接受治于国家法律。

第二，国家应把“教会”置于市民社会之中。黑格尔主张，国家并不直接干预教会，而是把这些教会成员置于市民社会之中，接受市民社会规范的约束。在这个意义上，黑格尔说：“国家自己满足于他们用消极办法来完成对它的直接义务。”(60)这也是政教分离的另一种方式，与托克维尔在《论美国的民主》中对宗教之于民主制有非常类似的分析。(61)黑格尔主张的国家“消极办法”，就是将“教会”置于“市民社会”，而“教会”将作为某种形式的“同业公会”受到警察的监督和制约(62)，这里的“警察”代表的是社会监管，它属于市民社会的范畴。同时，宗教也只有在这个层面，才能真正发挥积极的效用。

第三，国家对教会和教义都采取宽容政策。一个完善的国家应该宽容地对待教会：“一个组织完善的国家，从而是个强国，在这方面可以表示更宽大些，对触及国家的一切个人性事务完全可以不问，甚至可以容忍那些根据宗教理由而竟不承认对国家负有直接义务的教会(当然这要看数量而定)。”(63)黑格尔主张国家不干预教会，强调宗教自由的独立性。即便教会不承认对于国家的义务，比如贵格会对于服兵役的拒绝等，也要对其给予宽容的对待。只有这样，“对于诸如此类的教派说来，国家才真正是宽容的”(64)。但是，黑格尔也表现出非常强的现实感，这样的“宽容”完全要基于这些教派的数量。在宗教教义上，黑格尔同样主张国家不干预的政策，因为“教义本身则在良心中具有它的领域，它属于自我意识的主观自由的权利范围，即内心生活的范围，这样一个范围本身不构成国家的领域”(65)。以后，密尔在《论自由》中继续秉承基于良心自由的“政教分离”的立场以及宗教宽容的原则。

第四，国家依然警惕教会与国家相抵牾的地方：“教会教义不仅是良心内部的事，作为教义它倒是一种外部表达……国家和教会或直接汇合或背道而驰的情形就发生在这里。”(66)黑格尔非常清楚，教会可能与国家“汇合”，也可能与国家“背道而驰”，这是国家依然要对教会保持某种警惕的原因。尤其是当教会要求不受限制的和无条件的权威时，国家面对教会的主张，就必须坚持国家之为国家的权利，“国家面对着这种教会，大体说来，必须主张自我意识对自己的洞察、信念和一般思维——即什么应作为客观真理而有效的这种思维——的形式上的权利”(67)。在这一点上，黑格尔与霍布斯《利维坦》中的主张是完全相通的。

第五，尽管国家有精神上的要求，教会有现实上的要求，但它们之间却在这些方面不能相互利用，“如果国家要按宗教式样提出要求，它就会危害内心生活的权利；同样，如果教会要像国家那样行动，施加刑罚，它就会蜕变为一种暴虐的宗教”(68)。所以，政治不能利用权力强迫接受某种信仰，因为在内心领域，任何强迫都不能成为合法的理由；同样，教会也不能通过政权的力量来获得信仰的心灵，这样它就会成为一种暴力的宗教。

黑格尔的高明之处在于，他对于宗教并非“一概而论”，甚至在基督教内部也是如此。他深切地看到，宗教与国家的思想可以在本体论上相关联，但“教会”直接涉及政治，对“国家”就会有一种直接的对立性。因此，国家必须以一种正确的态度对待“教会”，保证宗教不干涉政治，同时让宗教在现代生活中发挥某种积极作用。

六、宗教在何种意义上将助益现代国家

只有在上述条件下，在回应了近代哲学对于政治与宗教的诸种关切之后，我们才能讨论宗教在何种意义上将助益于现代国家。黑格尔看到，尽管在现实中，宗教与国家的关系是复杂的，但真正的“宗教”与“国家”的关系并不是一种对立关系，“宗教如果是真实的宗教，就不会对国家采取否定和论战的方向，而会承认国家并予以支持；此外它还具有独立的地位和表现”(69)。也就是说，“宗教”就其本质而言，它在保持其独立地位的同时，在理念上会承认并支持国家。

我们曾经提到，黑格尔反对自由主义国家观：“依照这种观念，国家的使命在于保护与保全每个人的生命、财产和任性，以不损害别人的生命、财产与任性为限，所以国家只被视为消除急难而成立的组织。”(70)在黑格尔看来，如果我们这样来看待国家，那么更高的精神要素，那种在国家中反映出来的一个民族自我认识的维度就将完全消失。于是，精神性的东西就会“作为主观宗教心或理论科学而被置于国家的彼岸”(71)。这种国家观把国家视为保护人的生命与财产的一种工具，他们看不到政治的“主观的实体性”在国家中扮演的重要角色，当然也就看不到“宗教”在现代政治中所起的重要作用。这种守夜人式的国家观在黑格尔看来是放弃了国家应该有的作为，放弃了国家的精神要素。这样一来，尽管“国家”对“宗教”采取宽容与尊敬的态度，但国家自己却已经放弃了真正的伦理性东西。

如何解决这个问题呢？在理论上，黑格尔给予政治的“主观的实体性”也就是“政治情绪”以重要地位；在现实上，黑格尔则主要通过给予“宗教”以形成我们关于政治的态度和情感的决定性地位，来解决这个问题。黑格尔认为：“宗教是在人的内心深处保证国家完整统一的因素。”(72)这里，突出了“宗教”对于国家完整统一的重要作用。从马基雅维利认识到宗教之于政治的作用，到卢梭设计出“公民宗教”，他们都认识到宗教之于国家有一种重要的整合作用。而黑格尔更认识到，在对民族精神自我理解的框架内，宗教与国家本质上是一致的。因此，可以通过宗教教化来形成“国家”的本质环节“主观的实体性”，也即“政治情绪”。对于非西方文明的社会来说，可以是通过某种文化传统的教化来完成这一工作。

但并不是所有的宗教都是现代国家所需要的整合力量，那么什么样的宗教才能对现代国家具有整合作用呢？在《精神现象学》中，黑格尔已经透露出其中的关键点。在黑格尔看来，无论是哲学，还是宗教，还是现代国家，在抽象的思辨层面上都面临着共同矛盾：在哲学上是个体与普遍，在宗教上是个体与上帝，在国家是个体与整体之间的矛盾。但基督教的教义已经揭示了其中的奥秘，尤其是在耶稣基督身上。在耶稣基督身上既有人性，又有神性；既是个体，又是普遍。黑格尔认为基督教以表象的语言表达了这种真理。哲学需要用概念的方式来推演这个真理，现代国家则是在“现实性”上要实现出这个真理。在这个意义上，现代国家与基督教在精神上是完全一致的，更进一步讲，是完成了自身改革的基督教新教。虽然黑格尔口口声声讲的是“宗教”，但在其最狭隘的意义上讲，真正与现代国家相契合的则是基督教，甚至是新教。这也就是为什么在《历史哲学》中，黑格尔把日耳曼世界定位为现代世界，因为马丁?路德开创了新教原则，这也就是现代世界的原则：“人在其本性上是注定要变成自由的。”(73)

“这样，宗教良心的原则跟伦理良心的原则，最终就在新教的良心里成为同一个东西，这就是在合理性和真理性中自知着的自由精神，而这个伦理是从被置于其本源的原则上，并因而首先是现实的宗教真理本身中产生出来，而且是只能从那里产生出来的。这样，国家的伦理和国家的宗教精神性就是彼此互为巩固的保证的。”(74)也就是说，新教培养了一种对于人的自由、权利与尊严的意识，这种精神同样也是现代国家的基本精神，因此两者之间有着根本上的一致性。宗教与国家在本体论上的一致性，在这里具体落实为“在宗教和国家中，存在着同一个自由概念”(75)。因此，在信奉新教的公民身上肯定了一种包容个体自由的政治制度。黑格尔说：“主观自由的法，是划分古代和近代的转折点和中心点。这种法，在其无限性中，表达于基督教中，它已经成为了世界新形式的普遍而现实的原则。”(76)因此，在现代国家中，基督教新教扮演着重要角色。在黑格尔看来，基督教新教达到了现代高度，其尊重的个体自由也正是现代的主观性精神的自由。是自由而不是权威是新教的关键，这同时也是现代国家的基本原则。

新教对于政治生活所产生的积极影响就是对于主观性自由的关注。在历史上，新教不能靠自己在现实中来实现这种自由，而是要通过历史进程来实现这种自由，并在国家中表现出来。“真的东西从内到外，从理性的想象到实在性的巨大跃进，全部世界历史就在从事这一工作，并且通过这种工作，有教化的人类获得了合理定在，即国家制度和法律的现实以及对它们的意识。”(77)

所以，并不是所有的传统都契合于现代社会。“如果人的精神受到了一种不自由宗教的束缚，他就会被训练成为最听话的人。可是基督教是自由的宗教，当然它可能转变，即它如果感染着迷信，就会从自由转向为不自由。”(78)所以黑格尔所讲的“宗教”是一种未被败坏的基督教理想。这种“宗教”将有助于现代国家的确立。在他那个时代，天主教就不具有这种自由精神，在黑格尔看来，天主教是权威的象征，所以天主教不能产生这种支持现代自由国家的“政治情绪”。天主教是“不自由、不精神和迷信的关系”。不同的精神概念会产生不同的政治制度，拿破仑把法国的制度拿到西班牙，就遭到了彻底的失败。(79)但历史的进程是开放的，天主教也会有自身的变化；现在越来越多的文化传统都可以纳入这个自由的进程。

一种守护“个体自由”的现代国家就需要一种真正的“宗教”来涵育和教化正确的“政治情绪”，帮助“个体”真正认识到其在整体中的自由；对国家来说，这种个体的主观认识和认可也正是它的生命力所在。在黑格尔看来，只有当大多数公民的“政治情绪”或者他们前反思的政治感受都是支持和信任这个国家的，只有当这个国家的政治制度也真正地反映了这个民族的自我认识时，这个国家的制度运作才会是顺畅和有效的，个体在其中也才是自由的。如果国家制度在根本上与民众的感情认知不一致，那么这些国家制度就难以真正地维持与运作下去，国家与个体之间的张力就会加剧。因为“情绪和对包含在这种情绪中的原则的意识，是现实国家中的一个本质环节”(80)。而民众的社会“情绪”常常受宗教传统的影响。因此，“宗教”在构成“政治情绪”方面扮演着重要的角色，起着关键性的作用。“宗教”本身是一种强有力的教化手段，政治“情绪的内在渗透和提高是通过宗教而获得最深刻的肯定”(81)。因此，宗教的作用正在于教化民众与国家之间的情感。

正如我们所看到的，黑格尔哲学使人认识到宗教与国家在本体论上的相关性。“人们应该尊敬国家，尊敬这一整体，而他们是其中的肢体；要做到这点，当然最好是使他们对国家的本质有哲学洞察；但如果缺乏哲学洞察，宗教情绪也行，它能导致同样的结果。”(82)也就是说，尽管哲学能认识到宗教与国家关系之间的“真理”，但对于政治秩序而言，宗教更能帮助形成我们对于社会和政治生活有益的态度和情绪。在黑格尔的哲学中，达到这一认知，主要靠哲学；但对一般民众而言，不可能通过哲学来认识现代国家的本质。黑格尔说，那就通过“宗教”吧，具体而言就是基督新教。“宗教”在我们头脑中强化出这种种前提和预设，帮助我们形成与政治相关事务的见解。宗教背景经常帮助我们形成最深层次的与国家相关的态度，宗教教化，在黑格尔那里主要指新教传统，帮助人们形成了自由和尊严的观点。这些“主观的实体性”是维持国家的必要环节。哲学表达了这种认知，但新教更早、更生动、更民众、更广泛地表达了这种认知。在一种恰切的关系中，“宗教”借助各种仪式所涵养的表象与情绪来表达的这种“精神”，也恰是“国家”在现实政治生活中所要实现出来的“精神”。这两者在根基上的一致性，也正是一个国家的生命力所在。

“现代国家”过于把自己看成是一个中立的国家机器，这个关于“国家”的形象是一种教条式的自由主义产物，它充分尊重国家里的每一个个体，但这样的“国家”概念本身却是脆弱的、危险的，因为它没有涉及“主观认同”这个重要环节，缺乏黑格尔所说的“政治情绪”的支持，也缺乏涵养这种“政治情绪”的一种精神传统。因此，现代国家在某种意义上很难讲是“自足”的，黑格尔关于“国家”与“宗教”之间复杂关系的解读充分表明了现代国家的这个弱点。对这一点有清醒的认识，将有助于我们理解当今世界在政治领域出现的各种挑战。

①这个说法主要来自1857年鲁道夫?海姆(Rudolf Haym)在《黑格尔及其时代》中对黑格尔的批判，认为他的哲学迎合普鲁士，攻击黑格尔是亲普鲁士的反动人士，是德国民族主义的敌人。关于这一立场，参见波普(Karl Popper)的《开放社会及其敌人》，郑一明等译，第2卷，北京：中国社会科学出版社，1999年，第66页；马尔库塞：《理性与革命：黑格尔与社会理论的兴起》，程志民等译，重庆：重庆出版社，1993年，第197页。

②黑格尔强调：“一般说来，现代世界是以主观性自由为其原则的。”参见《法哲学原理》，第273节附释，北京：商务印书馆，1979年，第291页。《法哲学原理》有两个中译本：范杨、张启泰翻译的版本，北京：商务印书馆，1979年；邓安庆翻译的版本，北京：人民出版社，2016年。本文所有引文来自商务版，部分译文根据Allen w.Wood,ed Elements of the Philosophy of Right(Cambridge University Press,1991)有所修正。

③在这个题目下，黑格尔在《早期神学著作》中就广泛地探讨了宗教信仰与社会之间的关系，其对于希腊宗教、犹太教以及基督教的理解，对其后来的国家理论有着重要的影响。此外，黑格尔在《精神现象学》《历史哲学》《精神哲学》(尤其是第552节的说明)、《宗教哲学演讲录》(参见第一部分，C.崇拜，Ⅲ.宗教与国家的关系)中都有所论述。

④在“9?11”之后的“后世俗化社会”，政治与宗教的关系又被重新重视起来，其中包括重新理解黑格尔的相关论述，参见Angelica Nuzzo ed.《黑格尔论宗教与政治》，SUNY Press,2013; Thomas A.Lews：《黑格尔中的宗教、现代性与政治》，Oxford University Press，2011等。

⑤在关于黑格尔《法哲学原理》的重要研究著作中，有关国家与宗教的问题经常性地付之阙如，如Allen W.Wood的《黑格尔的伦理思想》(黄涛译，北京：知识产权出版社，2016年)；Jean-Francois Kervegan的《现实与理性：黑格尔与客观精神》(张大卫译，北京：华夏出版社，2018年)；在Shlomo Avineri的《黑格尔的现代国家理论》(朱学平、王兴赛译，北京：知识产权出版社，2016年)中提到了这个重要的“附释”，主要是在“捍卫多元主义”的名目下来讨论的，涉及的是宗教宽容和犹太人公民权利问题，但并没有展开国家与宗教的关系问题；在Emil L.Fackenheim著名的《黑格尔思想中的宗教维度》(The University of Chicago Press 1967)中也只是简单地提及这个问题。

⑥参见黑格尔《精神哲学》(杨祖陶译，北京：人民出版社，2006年)第552节说明、黑格尔《宗教哲学讲演录》(《黑格尔著作集》第16卷，燕宏远、张国良译，北京：人民出版社，2016年)第一部分“宗教与国家的关系”中的相关论述。这个“附释”显然也触动了马克思，在其洋洋洒洒的《黑格尔法哲学批判》中，当马克思写到这里时，强调因这个问题的极端重要性而需另行处理，他说：“这一节的附释——论教会和国家的关系，留待以后再谈。”(参见《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第19页)。于是，以后又特别写下了《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》专门来论述“国家”与“宗教”之间的关系。

⑦参见马基雅维利：《论李维》，上海：上海人民出版社，2005年，第1卷第11、12、13章。

⑧卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆，2011年，第149页。

⑨参见孙向晨：《〈利维坦〉中神学与政治的张力》，《复旦大学学报》2005年第2期。

⑩霍布斯：《利维坦》，上海：上海人民出版社，1996年，第436页。

(11)卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆，2011年，附录一，“社会契约论初稿本”，第162页。

(12)参见卢梭：《社会契约论》，第4卷，第8章。

(13)参见孙向晨：《现代政治与基督教：从托克维尔的观点》，《基督宗教研究》第12辑，2009年。

(14)托克维尔：《论美国的民主》上卷，北京：商务印书馆，1996年，第339页。

(15)参见阿尔布莱希特?韦尔默(Albrecht Wellmer)：《现代世界中的自由模式》，见《后形而上学现代性》，上海：上海译文出版社，2007年，第201页。无独有偶，法国政治哲学家科维纲(Jean-Francois Kervegan)也认为：托克维尔与黑格尔之间有着关于现代性的无声对话。只可惜，在我们所要论述的这个层面上，恰恰付之阙如，参见科维纲：《现实与理性：黑格尔与客观精神》，北京：华夏出版社，2018年，第300页。

(16)黑格尔：《法哲学原理》，商务版，第156节补充，第173页。

(17)黑格尔：《法哲学原理》，商务版，第279节补充，第300页。

(18)黑格尔：《法哲学原理》，第273节补充，第291页。

(19)黑格尔：《法哲学原理》，第260节，第260页。

(20)黑格尔：《法哲学原理》，第299节补充，第318页。

(21)黑格尔：《法哲学原理》，第267节，第266页。

(22)黑格尔：《法哲学原理》，第267节，第266页。

(23)黑格尔：《法哲学原理》，第268节；在中译本中，商务版译为“政治情绪”，人民版译为“政治心意”；依其上下文，“Political disposition”表达了一种对于国家的“信任”与“认同”。

(24)黑格尔：《法哲学原理》，第265节补充，第266页。

(25)黑格尔：《法哲学原理》，第257节，第251页。

(26)黑格尔：《法哲学原理》，第151节，第170页。

(27)黑格尔：《法哲学原理》，第268节，第266页。

(28)黑格尔：《法哲学原理》，第267节附释，第267页。

(29)黑格尔：《法哲学原理》，第268节，第266页。

(30)黑格尔：《法哲学原理》，第153节，第172页。

(31)黑格尔：《法哲学原理》，第268节补充，第268页。

(32)黑格尔：《精神哲学》，北京：人民出版社，2006年，第552节说明，第363页。

(33)黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，北京：商务印书馆，1988年，第399页。

(34)黑格尔：《黑格尔政治著作选》，薛华译，北京：中国法制出版社，第18页。

(35)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第270页。

(36)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第271页。

(37)黑格尔：《法哲学原理》，第360节，第360页。

(38)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第270-271页。

(39)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第270页。

(40)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第270页。

(41)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第271页。

(42)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第271页。

(43)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第275页。

(44)黑格尔说：“国家是以伦理意向为基础，而伦理意向则是以宗教意向为基础。”(参见黑格尔：《精神哲学》，第552节说明)但在科维纲的《现实与理性》中，他强调了“家庭和市民社会”是国家的“伦理根源”这一说法，可是“宗教”的巨大作用被他忽略了，参见《现实与理性》，第438页。

(45)黑格尔：《法哲学原理》，第274节补充，第292页。

(46)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第277页。

(47)黑格尔：《法哲学原理》，第270节补充，第281页。

(48)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第271页。

(49)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第275页。

(50)黑格尔：《法哲学原理》，第270节补充，第280页。

(51)黑格尔：《法哲学原理》，第270节补充，第281页。

(52)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第272页。

(53)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第272页。

(54)黑格尔：《法哲学原理》，第270节补充，第283页。

(55)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第272页。

(56)黑格尔：《法哲学原理》，第270节补充，第281页。

(57)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第279页。

(58)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第279页。

(59)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第273页。

(60)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第273页。

(61)参见托克维尔：《论美国的民主》，商务版，第339页。

(62)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第274页。

(63)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第273页。

(64)黑格尔：《法哲学原理》，第273页注释。

(65)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第275页。

(66)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第275页。

(67)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第279页。

(68)黑格尔：《法哲学原理》，第270节补充，第282页。

(69)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第273页。

(70)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第276页。

(71)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第276页。

(72)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第273页。

(73)参见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，1999年，第429页。Hegel,The Philosophy of History,Trans.by J.Srbree,Dover Publications,Inc.1956,p.417，译文有所改正。

(74)黑格尔：《精神哲学》，北京：人民出版社，2006年，第552节说明，第370页。

(75)黑格尔：《宗教哲学讲演录》第1卷，北京：人民出版社，2015年，第174页。

(76)黑格尔：《法哲学原理》，第124节附释，第126页。

(77)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第272页。

(78)黑格尔：《法哲学原理》，第270节补充，第281页。

(79)黑格尔：《法哲学原理》，第274节补充，第291页。

(80)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第275页。

(81)黑格尔：《法哲学原理》，第270节附释，第274页。

(82)黑格尔：《法哲学原理》，第270节补充，第281页。