【摘要】中国佛教义学不仅仅是一门依逻辑推理求其哲学真理的学问，而更是依其对真理的抉择，开出解脱生死、正觉生命的道次第，并确立在道次第中的广大行持和终极果位。也即是说，佛教义学的道理抉择必定与生命的认识、烦恼的解脱、究竟的正觉密切相关，佛教义学也包含生命的解脱、禅修、菩萨行等内容，是教理（境）、为学次第（行）和行持境界（果）三者完整具足的解行并重体系，是教理行果一体之学。佛教义学在佛教史发展过程中，逐渐演化成诸多不同的宗派之学。中国佛教与印度佛教在义学体系及学修方式上的不同。中国佛教义学的根本特质是教禅合一之“圆教”思想，表现在禅观上则是以“非次第禅”为中心。在教理解释上，中国佛教义学的代表宗派是天台宗、华严宗，以圆教为特征；在禅观方法上，中国佛教义学的典型代表是禅宗，以非次第禅为特征，这些都与印度佛教之毗昙学、中观学和唯识学具有明显的不同。今天时代，由于学修者根性及社会文化背景巨大变化的原因，中国佛教须由圆顿教观体系转向圆渐次第观行体系，以菩萨行为主线，由初发心之加行道学修，进趣解行位菩萨，达于大开圆解、悟达心地的圆顿教法，这是太虚大师提出的今菩萨行学修次第的主旨，也是中国佛教综摄重建的方向，也是中国佛教义学现代开展的主流方向。人生佛教（人间佛教）要充分关心社会，这意味着大乘佛教思想需要在社会各个层面上得到充分展开，成为社会道德伦理教化的主导力量，这也意味着需要佛教与现代学术充分结合融会，在哲学、伦理学、社会学、政治学、经济学、管理学等社会生活的各个层面充分展开，这是中国佛教义学当代开展的又一重要方向。

【关键词】义学  中国佛教  圆教  人间佛教

【作者简介】刘鹿鸣 ，南京大学中华文化研究院副教授。

一、“佛教义学”名义辨析

这个部分中，对于前述佛教义学研究的原则的问题的基本佛教义学一词，南北朝时期就开始使用，在佛教史中具有特定含义。佛教文献中有“义学沙门”、“义学大德”、“义学僧尼”、“翻经义学”等名词【1】，把从事佛经翻译、经论义理辨析、训诂注疏以及传承讲授佛教经律论的学问僧都称为义学僧尼。与义学僧尼相对的，一般有寺官、僧官等僧团或寺院的管理者；又有禅僧，即习禅沙门【2】；又有倾心净土的行人【3】；有时也把文学沙门与义学沙门分开别列。在《高僧传》中，通常所列科目有译经、义解、习禅、明律、护法、感通、神异、遗身、读诵、兴福、杂科等，而以译经、义解为义学范畴【4】。

佛法分为戒定慧三学，其学问体系又分为经律论三类。就中国佛教历史而言，关于这三类学问的注解、疏钞、讲说、造论都称为佛教义学；而佛教学问中的文学、史传以及寺院建筑、造像艺术、佛教器物等，传统上一般不将之归于佛教义学的范畴。

我们今天讨论“佛教义学”这个概念，一方面是从佛教的历史传统来界定，另一方面，也是从现代学科体系的思路来辨析。若就现代学科体系的思路而言，佛教的学问可从狭义和广义两方面来界定。狭义而言，佛教的学问即是佛学，即关于佛教的经论义理注疏之学；广义而言，则一切关于佛教的学术研究都属于佛教学问的范畴，特别就现代学术而言，内容有佛教哲学、因明逻辑学、佛教文献学、佛教伦理学、佛教社会学、佛教制度学、佛教管理学、佛教心理学、佛教艺术……，等等。

因此，关于佛教义学概念的界定，问题的实质并不仅仅在于什么是“佛教义学”，而是佛教义学在现代学术体系中位置、特质的界定，即对于佛教义学与现代佛教学术诸分支的关系有一个相对清晰的界定。

周贵华对此给出了一个定义：“佛教义学，乃立足于佛教本位而解诠佛教之学，包括各种侧面、层次以及方式，其开展，可称佛教义学活动，又可称广义的佛教义学研究。”【5】这个定义，无疑是考虑到了佛教义学的传统概念和现代学术开展两个方面。

二、佛教义学的根本特质：教理行果一体之学

所谓佛教义学的根本特质，是指佛教义学不同于其他学术的根本性质、特点，这是区分佛教义学与其它佛教学问研究不同的关键所在。

依据佛教的“法依”传统，综合大小乘佛教的义理体系，判摄佛教义学的根本特质为：指向解脱、正觉的教理行果一体之学。

佛教的根本依据是佛陀所亲证的“法”，依此建立了“法依”的传统。佛陀依亲证之法而讲说的关于戒定慧三学的教言（唯识学中称为圣言量）是佛教的根本依据，也是佛教义学的根本依据。《俱舍论》云：“佛正法有二，谓教证为体，有持说行者，此便住世间。” 【6】佛法分为教、证二法。教法即经律论之教理、教律体系，有能受持及正说者，教法住世。证法即戒定慧的三乘菩提道次第修学体系，有能依教正修行者，证法住世。大乘佛教的教证二法体系被称为“教、理、行、果”的菩萨道体系。

佛教义学在印度佛教史和古代中国佛教史的开展中，主要表现为“教法”的义理体系，但其“教法”体系是与“证法”密切相关的，是指向“证法”的。教证二法的终极目标是趋向证得阿罗汉果或佛果，“由此成立随顺、指向涅槃的内道，而与随顺、指向世间的外道相区别”【7】，因此，佛教义学的本义乃是“内道”的学问，是指向涅槃的阿罗汉学和菩萨学的义理体系，具有指向解脱、正觉的根本特质。

在印度佛教史的开展中，佛教义学也逐步形成了“三法印”和“四依”的法义原则。“三法印”即“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”，以此作为判断是否符合佛教义理的，通大小乘义学。在《入大乘论》中也总结为“入修多罗、随顺毗尼、不违法相”三相印。【8】而大乘佛学兴起之后，又出现了“四依”，即“依法不依人，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识”【9】，以此作为判断是否符合大乘义理的依据。

教理指向行果，行果指向解脱、正觉，因此，戒定慧三学是道次第，经律论三学是一体之学。《毗婆沙论》言，修多罗求其次第，阿毗达摩求其性相，毗奈耶求其因缘。【10】教证二法、经律论三学虽有其不同特点，但都是指向解脱、正觉的一体之学，是教、理、行、果整体一贯的体系之学，因此，教理行果一体之学是佛教义学的另一个根本特质。这实际上反映出佛教义学的根本目的，或者说终极指向，是解脱、正觉，即是生命的彻底觉悟。这也是佛教义学作为内道之学与世间学问的根本不同。

佛教义学的这个根本特质可使之与西方学科体系中的哲学划界。换言之，佛教义学不仅仅是一门依逻辑推理求其哲学真理的学问，而更是依其对真理的抉择，开出解脱生死、正觉生命的道次第，并确立在道次第中的广大行持和终极果位。也即是说，佛教义学的道理抉择必定与生命的认识、烦恼的解脱、究竟的正觉密切相关，佛教义学也包含生命的解脱、禅修、菩萨行等内容。

当然，从思维方式的角度，也不可忽视佛教义学的另外一个重要特质：以无分别智为根本。就佛法而言，其思维方式有两种，一种是分别的智慧，一种是无分别的智慧。现代西方科学是建立在分别智基础上的，并未以无分别智慧为重点。而佛学的根本基础是超越分别智之上的无分别智，这是佛教义学与一切世间学问在思维方式上的最大不同。

三、佛教义学在佛教史发展过程中的总体特征：宗派义学

佛学理论都是在佛教修证的实践基础上而产生的义理解释，教证二法从根本上以证法为基础。而教理行果一体化的佛教义学体系特质决定了，如果理论建构不同，那么就会有不同的禅修方法、证悟方法，并且在对佛果的描述境界上亦会有所不同。反过来，如果禅观修证方法不同，也会导致对佛教义学解释的差异。由于教理解释的复杂性和禅观佛法的丰富性，使得佛教义学在佛教史发展过程中，逐渐演化成诸多不同的宗派之学。因此，佛教义学的发展越来越与宗派之学密切相关。

在印度早期佛教史上，“教法”与“证法”是浑然一体的。随着部派佛教和大乘佛教的兴起，“教法”体系逐渐走向复杂化，形成了宗派佛教的教法之学，越来越与“证法”相对独立发展；而“证法”的发展，也导致了更多宗派教法的形成。就佛教义学在佛教史发展过程中的总体特征来说，最鲜明的是：宗派义学。

在印度的佛教义学发展过程中，基于《阿含经》产生出了部派佛教的阿毗达磨义学，传入中土则形成了毗昙学派、俱舍学派、成实学派等。基于大乘经典，在印度形成了中观学派、唯识学派、如来藏系学派，之后逐渐传入中土。印度大乘宗派传入中土之后，在佛教义学方面逐步中国化，从而产生了中国化的佛教义学宗派，包括天台学、华严学、摄论学、地论学等学派，以及律宗、密宗、禅宗、净土宗等宗派。因此，佛教义学在佛教发展过程中逐步演变为宗派义学，同时这些宗派也有相应的佛教义学解释。

四、印度佛教义学与中国佛教义学的不同特点

虽然同是佛法，但印度佛教义学与中国佛教义学具体相当不同的特点。

从思维方式上说，由于印度语言是一种拼音文字体系，故而印度佛教的思维方式是分析性的、逻辑性的，这与现代西方科学和哲学的思维方式比较接近。印度佛教义学的这种思维方式，使其对于性相抉择、缘生因果、缘起法、认识论、宇宙论的解释都比较细致，并构建了极为发达的理论体系。从禅观角度上说，印度佛学的禅观以次第禅为主，以定学为中心，由戒生定，由定发慧，戒定慧三学次第而进，进而由观人无我到法无我，由此次第证果。

相比之下，中国佛教义学则具有不同的思维方式，表现为明显的圆融思想理论特质，以判教为基础，融教观为一，对大小乘义学派别给予恰当的组织。中国佛教义学长于对总相、禅观、心法的把握，而对认识论、宇宙论、缘生因果的解释比较简略。按照天台学、华严学的观点，中国佛教义学的显著特点是圆教，或者说圆顿教，这是在中华文化基础上对佛法的独特解释和构建，其思维方式表现出明显的参和悟的特点，与印度中观学、唯识学的思维方式很不同。

中国佛教（天台宗、华严宗以及禅宗）义学与印度佛教义学在思想理论特质及思维方式上的不同，决定了中国佛教与印度佛教在义学体系及学修方式上的不同。在教理解释上，中国佛教义学的代表宗派是天台宗、华严宗，以圆教为特征；在禅观方法上，中国佛教义学的典型代表是禅宗，以非次第禅为特征，这些都与印度佛教之毗昙学、中观学和唯识学具有明显的不同。可以说，无论是义理解释，还是禅修，还是学修方式等方面，印度佛教义学的风格与中国佛教义学的风格都有相当大的不同。

从禅观来说，禅宗属于圆教思想体系，走的是圆觉顿悟之路，在修证上以圆顿观行为主，与中国文化简约重行风格相契合，形成了中国佛教的圆顿特点：“理则至圆，行则至顿。”禅宗观行的实质是直截根源、顿悟空性的圆顿禅观，禅宗的菩提道始终是围绕着明心见性这个核心枢纽而分为悟前与悟后来说的，宋代以后，又辅之以丛林专修、禅堂锻炼及随自意三昧等禅法。由此确立圆顿观行成为了中国佛教观行之根本地位，大乘通法之菩萨行次第教法不突出。大乘止观在中国佛教虽然经智者大师系统总结为融会圆顿止观与渐次止观的天台止观体系，但实际中受到特别提倡的始终是禅宗圆顿禅观而不是大乘通途之次第禅法。

中国文化始终不是印度文化那种抽象思辩的风格，由此导致教法上的根本差异，这是个非常重要的根本性问题。禅宗千言万语，却不是抽象思辩、逻辑推理，而是机合契悟式的，这是中国文化的特点，简明直截，生机在于机感之活泼。因此，中国文化中理论的思辩推理始终不是主流，即使是高度抽象的哲学思辩，也简明地以机感性的语言说出，如《易传》、《太极图说》等。究其根本原因，当与中国象形文字的特点有莫大关系。中观、唯识的论述论证风格以及注疏风格，与中国文化下的玄悟慧解、乘性发挥不同。如印度大乘佛教义学之论证风格，如同西方哲学的逻辑思辩，一定要构建一种理论模型，抽象出几个高度概括性的核心概念，由此推演。而中国哲学的风格，则是一种结论性的理论程式，并不讨论为什么，或不能是什么，而着力要（直接）说是什么。其象理式注疏，都是直接的解释，遵循的是象理逻辑。故印度哲学特别谈毕竟空为多，论证不能是什么，而中国哲学则要谈胜义有，论说是什么。学习禅宗、考察中国佛教之发展，辨析中土、印度两种思维方式之不同是一个重要问题，这也是导致印度大乘佛学之次第道最终转为中国佛学之圆顿道的一个根本原因。

近代习印度大乘佛学者，多不满于中国佛学之“颟顸胧侗”，实则以中国文化之思维方式，始终无法表现出如中观、唯识那样的义理逻辑推理程度，这是由中国文化之玄悟和象理思维为主导所决定的。中国文化有其精微精深之处，印度大乘佛学也有精微精深之处，但两种精微的表现形式却不见得相同。总的来说，中国哲学没有如印度哲学、西方哲学那样的抽象逻辑推理思辩传统，而是一种象数逻辑推理传统，但对于机感品鉴的差别性抉择是所有文化体系中最为细致的。故从印度大乘佛学义理传统看来，其理论思维程度比较直观而不深入。中国文化的学修风格，比较多的是重行的心法、方法传授，在各别行持上不断积累而达于义理抉择的融会贯通，所以，表现出的特点是：以行入手，恒持学习，逐步积累，豁然贯通。中国文化中的大学问家、修行家几乎都是这样走过来的。今天时代，以西方哲学、印度哲学深厚的逻辑思辩推理方式，重新阐释中国文化义理，虽是一种时代的需要和必然，但高度智慧的中国文化机感参悟在深入证悟方面依然具有明显的优势。

近代中国佛教的思想家太虚大师对于二者的不同有所讨论和总结。他认为，中国佛教的主流皆是由禅观而来，至道安法师、慧远法师便奠定了中国佛教的主流基石，把以前的佛学都综合起来，能在诸经中提出佛法要旨来，结合经论而形成了即教即禅的特点。随后的天台、贤首、宗门下及晚期净土行诸祖，虽迭受旁流的影响，仍还由保持着这主流而演变下来。中国佛教最大的特点有四：1.本佛，直承于佛，推本于佛，而非后来分了派别的佛教。2.重经，因是本佛，故重佛所说的经，不以论为主。3.博约，能够由博览群经中归约出诸法要旨。4.重行，即依所约要旨而去实践修行。

太虚大师认为中土所传承的印度佛学是中国佛教的旁流，一为承传龙树提婆学系的罗什等；一为承传无著世亲学系的流支、真谛、玄奘等。这二思潮迭曾影响主流起变化，并吸收而又消化在主流里。如天台把三论判为通教，并认为不圆满；但他不能成为主流，不过愈使主流扩大而充实罢了。印度佛教有着与中国佛教不同的四个特点：1.本理，所本的是空或唯识的理（以整个佛果言，理为境之一分）。2.重论，因为本理，故并不直据佛说的经，只以发挥此理的各祖师所著的论典为重。3.授受，因为重论，因此它们的思想也便拘入几部论的范围内，传授而承受，不能博取佛一切经而发挥伟大的创作。4.重学，他们平常都孜孜钻研讲说，而不能往经中摘取要旨去修行证果。【11】

按照太虚大师的观点，能够代表中国佛教义学的宗派主要为天台宗、华严宗和禅宗，而禅宗实际上又主要是以禅法行门为主，本质上是一个禅法宗派，而不是一个义学宗派。

五、中国佛教义学的根本特质

太虚大师对于中国佛教抉择的根本观点是——中国佛教的特质是禅，这个观点对于我们认识中国佛教义学的根本特质具有重要的意义。由实相禅演出天台教观，由如来禅演出华严教观，由祖师禅开大禅宗，其宗派义理的阐发皆与禅有关。【12】因此，中国佛教义学的根本特质是教禅合一之“圆教”思想，表现在禅观上则是以“非次第禅”为中心。对于中国佛教义学传统来说，其义理构建的最核心部分并不一定是通过逻辑抉择得出，而更主要是通过禅观悟境呈现，这在天台宗、华严宗和禅宗的创宗史中十分明显。“参悟”、“悟心”是中国文化的深层次思维方式，依据高明的“传授心法”而参思体悟，大开圆解，这是一种学修传统。故中国文化对于“道”总是参思体悟后的智慧抉择，而不是先从理论上构建得出。

中国佛教义学在教理解释和禅观方法上，以及在思维方式、理论构建、理论表述等方面，都与印度佛教有比较大的不同。中国佛教义学是一种理行高度合一的圆教义理体系，在禅法上与印度佛学以次第禅为主的禅定路线更是截然不同。而如何恰当地看待这种不同，并给予沟通、融会，是今天中国佛教义学开展的一个重要工作。首先，我们应该认识到一个事实，宗派义学是一个个完整的佛学分支体系，因此不能简单地以印度佛教义学宗派的教理抉择来作为评判中国佛教义学宗派思想的依据。即使我们对所传承的印度佛教的义学宗派理论具有非常深厚的理解和抉择，如毗昙学、中观学、唯识学等，也不能据此去轻易地评判中国佛教的义学宗派。当然也不能简单地以中国佛教的义学思想来评判印度佛教的教理体系。近代太虚大师正是看到了印度佛学和汉传佛学的不同，才开创性地提出了大乘佛教义学三系（法性空慧学、法相唯识学、法界圆觉学）的思想，这对我们抉择中印佛教义学具有高屋建瓴的指导意义。印顺导师由此进而提出性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论，也是试图在教理特质上对大乘三系进行一个根本性地总结【13】。

这就需要讨论另外一个问题：作为教理的教理与作为禅观的教理。

作为教理的教理，不仅要解释解脱道、菩提道的修证问题，而且要解释关于一切法的缘起问题，认识论问题，往往会发展成为一个庞大的理论体系。但作为禅观的教理与此不同。作为禅观的教理主要是抉择见修合一的问题。所以，作为教理的教理通常比较复杂，其理论体系也越来越宏大，中观、唯识皆如此。如唯识学的理论体系不仅要解释禅观教理的问题，更要讨论一切法的缘生问题、有情界的烦恼杂染因果等，故其教理精微广大而繁复非常，这是由其所要解决的问题之广大决定的。而禅观的教理只需解决见地的问题，采用的是“见修行”、“根道果”这样的术语，且禅观的教理都较为简明，并不复杂，无论在汉传佛教、藏传佛教，都是如此。禅修大师的理论讲授，绝大多数都采用了如来藏系的表述，因为这样的义理表达方式可以方便地实现禅观与教理的高度统一。因此，真正指导禅修实证的理论都比较简明。如天台宗二祖慧思大师，早年学《般若》，后来学《法华》，之后真谛三藏传译唯识，他可能也学习过，但晚年的著作都比较简短，而且有明显的如来藏思想倾向。又如华严宗四祖澄观大师答唐顺宗所问佛法心要的内容，与禅宗已经没有任何实质性的区别。禅宗更为典型，如临济宗所讲的宾主、体用，曹洞宗所讲的理事、君臣、宾主，法眼宗所讲的体用等，这些都是作为禅观的教理，不能将其作为教理的教理来看待。所以，见修合一的教理，大多属于如来藏系的思想，这是因为这样的理论表述可以方便地实现教理与禅观的合一。

佛法的中心是“教、证”，而其中“证”又是核心，所有的理论都是由修证实践发展而来。在佛法的修证实践中，由于禅观方法不同，也会产生不同的教理体系及其相应的宗派。义学的前提和基础是与修证相结合，而不是相反。因此，在佛教义学的研究中，需要区分作为禅观的教理和作为教理的教理，不能笼统地将二者视为同一类型的理论形态。

总之，中国佛教的理论构建，其总体特点是采用了教观与义理高度合一的解释方法，所以，不能用纯教理的理论构建思维来随意评判教观的理论构建思维。如果不能认识到二者的不同，就不能正确把握佛教义学的研究方法。【14】

与此相关的另外一个是问题中国佛教义学的学习方法。

佛教义学是一种体系化的学问，不仅有义理的构建，也有相应的禅观方法，还有依此修证的道次第、菩萨行及相应的修证境界，可谓是理行兼备，体系深广，加之入禅定、开慧解之后的境界都超越了日用生活闻见，远非一般学人短时间内可以明了，故就佛教义学的学习方法而言，授受闻思、法脉传承十分重要，佛教义学的学习须格外重视在传承法脉下师徒授受式的传承学习。自晚唐会昌法难之后，中国佛教的义学传承实质上中断，一蹶不振，直至近代才逐渐开始重新恢复，可以说，恢复中国佛教的义学传承是一项迫在眉睫的任务。

需要特别指出的是，在义学传承之外，禅宗开创了一种中国文化的学修方式，比如重视道德行持，参悟心要，日积月累，渐次贯通等，不同于印度佛学之学院派的闻思经论、修习禅定的学修方式。由此又形成了中国化的弘化风格。中国文化下的弘化风格主要以道德人格形象出现，如果用一句话概括的话，可以说是：菩萨心肠的道德圣人，与印度文化中勇猛出离、博学经律的班智达风格不同。中国文化有重行持、重伦理、守中道的特点，重视修道成德的示范，故是一种道德圣人的教化模式，并不热衷于理论的辩论分析，不是班智达式的真理辨析型教化模式。中国文化道德人格的根本特点是谦己处众，具有慈悲、谦己、包容、自励的高尚品格，容易和群众在一起，以每一个人最可信赖的道德长者形象出现，这样的风格适应中国社会文化深刻的布衣平民特点。故中国佛教的特质在禅，不仅指禅法，也指禅师的行持风格、人格表征等内容。六祖的风格，及后来马祖、百丈、赵州等共同显现的道德圣人风范，已成为中国佛教的一个标志性的形象。

六、现代中国佛教义学的开展方向

按照现代学术体系分科的视角，我们可以比较容易的归纳佛教义学的分科，这当然可以看作是佛教义学的开展方向。

首先区分两种类型的佛教学术：（1）立足于佛教本位的佛教义学，（2）现代学科体系下的佛教学术。

立足于佛教本位的佛教义学开展：（1）所有印度大小乘宗派（大小乘经学、律学，以及毗昙学、中观学、唯识学等论学）及汉传佛教史上十三宗（毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、摄论、净土、禅、天台、华严、法相、密宗）的充分开展。（2）代表中国佛教义学特质的天台宗、华严宗和代表中国佛教禅法特质的禅宗。

现代学科体系视野中的佛教学术开展：以现代学术的客观理性中立为原则，不以阿罗汉果、佛果为预设，也不在教理行果的体系之学下开展，而是在现代西方学科体系下随取佛教学问的一个支分开展研究，如依西方哲学体系研究佛教哲学，依现代逻辑学研究佛教因明学，依现代伦理学研究佛教伦理，依现代管理学研究佛教管理，依现代物理学、生物学、心理学、医学等研究禅修功用和人体潜能的开发，乃至依相应的现代学科背景而开展的佛教考古学、佛教文献学、佛教文学、佛教历史、佛教艺术、佛教音乐、佛教建筑、佛教文化，等等。

这样的划分似乎就把佛教义学的开展方向罗列无余，但实际上问题远没这么简单。佛教义学的发展不是凭空产生和发展的，而是与中国佛教的发展历史紧密相连，也就是说，真正有生命力的佛教义学开展应当从中国佛教在特定时代发展的历史实际中开出。因此，当代中国佛教义学的开展方向应当从中国佛教复兴的整体发展中开出，从佛法契理契机地适应于新时代的角度开出教理和禅法的革新。

从传承的角度说，中国佛教重新恢复各宗各派的义学传承，对于中国佛教的发展十分有益。从中国佛教特质的角度来看，如何进一步发扬中国佛教圆教教理和非次第禅观的教观体系，也是一个重要内容。只有这两方面都充分发展，中国佛教才能发展出饱满、宏大的义理体系和教观方法。但从近代中国社会千年未有的大变局的时代背景说，传统中国佛教面临着大转型、大抉择，如何开出适应于新时代的中国佛教才是中国佛教义学开展的方向性问题。这里面包含两个问题：一是如何发扬佛教义理和禅观，重新开出中国佛教的教理行果一体的教观体系？二是如何在科学时代旁通融会现代西方学术？

近代以来，对中国佛教义学开展做出深刻思考和抉择的首推太虚大师和印顺导师。作为近代中国佛教复兴的思想领袖和博通三藏的义学大师，太虚大师一生的学修经历以及他所提出的中国佛教义学发展的道路方向，对于当代中国佛教义学的开展依然具有十分现实的指导意义。太虚大师虽然以佛教思想大师名世，但他对禅宗参悟法门十分内行，于禅观参悟一法，工夫甚深，自述有三次禅悟经历，是近代难得的宗通、说通兼备的大善知识，他对中国佛教的发展抉择既有宏观把握的总持智，也有禅悟境界的现量智。

概略说，太虚大师对于中国佛教的总抉择是：中国佛学的特质是禅，依教律稳建禅宗，推行人生佛教道路，这是太虚大师对于中国佛教发展方向的晚年定论。而其具体的思想发展则经历了三个阶段：早期归宗唯识，创立慈宗；中期八宗并弘，平等发展；晚期综摄重建，人生佛教。这个思想发展历程对于我们今天探讨中国佛教义学的开展方向依然深具启示性。

无论是早期的归宗唯识，还是中期的八宗并弘，都是发扬一宗一派的道路，实质上还是传承传统佛教而略有改良的路线。但在太虚大师思想发展的晚期，他的思想有较大转向，转为融会各种学术而综摄重建的道路。具体内容为，以五乘共学、三乘共学和大乘不共学贯摄全部佛法【15】，而以菩萨行为主线贯穿之，由此确立“人生佛教（人间佛教）”的核心内涵。太虚大师认为：“大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”【16】

从中国佛教传统之圆顿观行角度来看，这个抉择是一个非常大的教法转变，既蕴含着深刻的教理新抉择，也代表着一种深刻的教法转向，标示着太虚大师基于全部佛法的教理抉择和对时代契机性的默察，在中国佛教圆顿观行教法传承基础之上，试图回归印度大乘佛学通途菩萨行道路。为了突出他的用意是要走“能够适应今时今地今人的实际需要”的大乘菩萨行道路，他特地称之为“今菩萨行”。【17】今菩萨行的道路，实质上即是人生佛教（人间佛教）的道路。进而，太虚大师抉择认为，代表中国佛教圆顿观行的禅宗是传统诸宗中最切近人生佛教（人间佛教）精神的，若能重振禅宗生机，仍然宜为今天时代中国佛教的主流。他提出易禅宗“直指人心，见性成佛”的口号为“直依人生，增进成佛”或“发达人生，进化成佛”，是名“即人成佛”的真现实论。

圆顿教观体系尽管是汉传佛教传统的主流教法，但在今天时代下，由于学修者根性及社会文化背景巨大变化的原因，须由圆顿教观体系转向圆渐次第观行体系，以菩萨行为主线，由初发心之加行道学修，进趣解行位菩萨，达于大开圆解、悟达心地的圆顿教法，这是太虚大师提出的今菩萨行学修次第的主旨，也是中国佛教综摄重建的方向。大师认为今天时代的学修应以“大乘渐教”之行为本，由圆顿禅观转为圆渐的大乘菩萨行道路。除个别上上根器可直入顿悟禅观，对于绝大多数的学修者而言，应从经教所示的大乘通途而入，循大乘菩萨道次第，发菩提心，依闻思修胜解佛法，获得正见，在社会生活中修六度四摄，一方面伏断自心烦恼执着，一方面积集福智，利济众生。大乘渐道以深入世间双修福智、即世间而出世间为特质，能对人的德行才智进行全面的锻炼，依圆解以修六度妙行，依菩提心将一切六度万行贯穿起来，渐趋五道十地，由人乘进趣佛道【18】，这个菩提道次第最能体现全部佛法的宗旨和精神，最宜于今时代人修学。

太虚大师提出的由“圆顿”转向“圆渐”的人生佛教菩萨行发展道路，为宗派纷呈的传统佛教义学抉择出了一条他认为能够适应于时代发展需要的主流、主线和重点发展方向，这个开展方向所能融摄的内容，无论在深度上，还是在广度上，都是前所未有的，这对于今天科学时代佛教义学的发展十分有利。兹以下图总结：

这里的狭义佛教义学指传统佛教义学概念，而广义佛教义学则充分考虑到了与现代学科学术体系相融会。

七  佛教义学与现代学科体系之融会

另外一个重要问题是，在今天科学时代，佛教义学如何与现代学科学术体系相融会？这个问题，一方面与中国文化的圆融性格及现代学术自身的知识拓展有关，另一方面，更关涉大乘佛教精神在当代社会各个层面如何充分发扬的问题。

中国文化的特点，近代太虚大师论说：“以言中国之所宜：则大一统之国家，中和性之民族，非统贯一切之道不足以尽其情，非圆澈一切之理不足以定其志。而就其知识思想言论之所及，必于变中求得其常，偏中求得其圆为满足。”【19】此论可谓简明而深刻。中国文化从春秋时代就形成了“致广大而尽精微”（《中庸》语）的“总持一贯”特点，以达于道之共相（绝对性、一致性）与自相（相对性、差别性）之圆融一贯为极致。“圆澈一切之理”指明澈宇宙万物人生之本原实相的共相智慧的体证；“统贯一切之道”指通贯宇宙万物人生之差别性事理的自相智慧的圆融。故学者总结中国佛教学术之特质曰“中道与圆融”，深得中国文化“体用”总持之意。“中道”即“体”也，“尽精微”之极，是对宇宙人生实相之如实体证；“圆融”即“用”也，“致广大”之极，是对一切差别事相之融贯统摄。由心识观修体证达于宇宙人生绝对之本体界，进而融会一切差别现象界而达于绝对与圆融之不二，这是中国佛教的圆觉之路。中国佛教继承印度大乘佛教发展而来，并开创了高度圆融的中国佛教宗派，佛教分南传、汉传、藏传三大系，但完整继承印度大乘佛教精神实质者惟中国佛教，故中国佛教有资格展现全部佛法的智慧，并在现代科学时代的各个方面贡献其独有智慧。

从大乘佛教的眼光看，现代科学文明是基于第六意识分别智的差别世俗道理，对无分别智的超越世俗知识以及沟通分别智与无分别智的甚深智慧，远非现代科学所长，所以，现代科学文明至今如法容纳、融会自轴心时代就确立的宗教文化，也没有能够确立人类道德生活的根本准则。如陈兵先生所言：“近现代文明的根本错误，并不在科学技术和工业革命本身，而在于其主客二元化的、唯理主义的思想方法和私我为中心的根本立场。”【20】科学文明本身没有能力确立作为人类文化最根本基础的总持智慧，也缺乏把身与心、人与人、人与社会、人与自然、以及宗教文明体系融会、和谐、共生的圆融智慧，因此，现代科学文明遇到的危机，本质上属于缺乏总持智慧（中道）和圆融智慧（圆融）带来的根源性危机，而这恰恰是以中国大乘佛教为代表的东方文明的优势所在。

从社会的角度而言，今人类文明又进入一个大变革期，科学发展给人类社会带来了前所未有的物质文明，但同时也带来了前所未有的危机与挑战，这个危机与挑战突出地表现于人类的道德、和平领域。严重的道德滑坡问题已成为社会文化建设的核心问题，宗教主动介入社会，成为维护社会道德文化的重要力量已成为一个迫切的现实需要。

在中国古代社会中，秉承了中国文化各安其位的原则，始终以儒家作为社会道德伦理教化的主体，佛教退居敦化人伦、辅翼世教的定位，对于化导社会的道德伦理影响主要是通过文化、民俗而实现，并没有成为社会道德伦理教化的主体。因此，佛教以及僧团与社会的关系逐渐形成了一种固定的关系：佛教在思想上对社会文化发生作用，而僧团则被看作是一个专门修道的群体，本分事就是证悟佛法，祈冥福而护国佑民，而不是直接参与世俗的社会生活，佛教界对于政治、社会伦理道德问题直接介入、过问的很少，这使得汉传佛教逐渐形成了如太虚大师所言的“教在大乘，行在小乘”的格局。但是今天时代的儒家文化已经很衰落，社会发展要求佛教承担更多的化导社会责任，成为维护社会道德基础的主要力量，故需要佛教主动发扬大乘精神以化导世俗，解决人类社会的心理、心灵陷溺以及道德伦理关怀问题，这是时代和社会对于佛教的迫切需求。

就社会发展面临的问题而言，佛教目前在个体的心理关怀层面、社会道德伦理关怀层面的介入、阐释还远不能适应社会的要求。今天时代，社会文化现实可谓是各种问题频发，各种自然灾难、环境破坏、战乱冲突、恐怖威胁，以及心理沉溺、道德沦丧、恶性事件等问题日益突出，使得人心不宁，社会不平，佛教主动介入社会，成为维护社会道德文化的重要力量已是一个迫切的现实需要。

人生佛教（人间佛教）要充分关心社会，这意味着大乘佛教思想需要在社会各个层面上得到充分展开。在印度佛教历史上，大乘的精神仅仅是停留在经院哲学的领域和金刚乘的专修法门之中，从来没有在社会层面充分发挥和普遍实行。佛教传到中土之后，历南北朝至唐宋时期，大乘精神都有比较深入的发扬，表现在它对社会生活的影响和关怀。如宋代时期，国家的慈善事业，诸如救灾赈济、恤孤扶贫等各项社会救助事业，佛教都深度参。但同时也应该看到，这种发扬并不充分，这是因为古代封建社会对宗教力量有所限制。然而，今天时代为大乘佛教渗入社会各个层面、改造社会和世道人心，提供了前所未有的契机。只有在今天时代，大乘精神才有可能得到真正实行和充分发挥。

人生佛教（人间佛教）由发达人生而进趣佛乘，然现实人生的发达，包含了社会的道德伦理内容。从太虚大师、印顺导师以来，所提倡的人生佛教（人间佛教）更注意从人生与社会的关系阐发，故人生佛教（人间佛教）与以往传统佛教开展内容的主要不同处在于佛教对社会层面问题的阐释上，就目前人生佛教（人间佛教）开展之成功面而言，最突出的进展也表现在社会关怀层面。对此，大乘佛教具有极为丰富的资源。佛法的根本精神是“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，这是一切道德伦理的根本原则。大乘精神之五戒十善、六度四摄等思想，是纠正人心、化导社会的良药，而大乘的菩萨道精神，是改造社会、利乐众生的积极力量。人生佛教（人间佛教）充分发挥大乘精神资源，主动关心社会的道德伦理问题，将成为社会伦理道德的载体和守护者，对于人心的和善、人际的和顺、社会的和谐、世界的和平将起到现实的积极作用。星云大师在诸多社会问题上阐发佛教的看法，“对民生经济、国际形势、民主人权、自然生态、教育改革、种族冲突、优生保健、生态环保、家庭暴力、试管婴儿、器官捐赠、风水地理、看相卜卦等种种问题，以佛法的智慧，提出契理契机的对治办法。此外，对自杀、死刑、核武、战争，以及安乐死、克隆人等问题，皆吸取世间的医学、心理学、生化科学为用，融会佛法的理体，以解除现代人的迷思。”【21】 这些关于社会层面之论述，正是传统中国佛教开展甚少的。

就佛教义学而言，以往的历史时期都是以经论注疏、禅法抉择为中心，这导致它在整个社会的伦理层面都未充分展开。现今时期，大乘精神若是想要在社会层面充分展开，就需要佛教与现代学术充分结合融会，在哲学、伦理学、社会学、政治学、经济学、管理学等社会生活的各个层面充分展开，这是佛教义学当代开展的重要方向，这个思想体系比以往任何一个体系都广大，也是佛教义学能够超越古人的方面。

参考书目及注释：

【1】（梁）《高僧传》卷三：“宋元嘉十四年，于凉州城内闲豫宫中请跋摩译焉，泰即笔受，沙门慧嵩、道朗与义学僧三百余人考正文义，再周方讫。凡一百卷。沙门道挻为之作序。”(CBETA, T50, no. 2059, p. 339, a16-25)（梁）《高僧传》卷7：“时道场寺又有僧馥者，本澧泉人，专精义学，注《胜鬘经》。”(CBETA, T50, no. 2059, p. 368, b27-c1) 《广弘明集》卷26：《断酒肉文》：“弟子萧衍敬白诸大德僧尼、诸义学僧尼、诸寺三官：夫匡正佛法是黑衣人事，乃非弟子白衣所急。但经教亦云“佛法寄嘱人王”，是以弟子不得无言。……今日大德僧尼、今日义学僧尼、今日寺官，宜自警戒，严净徒众。” (CBETA, T52, no. 2103, p. 294、295)

【2】《五家正宗赞》卷1：黄蘗断际禅师：“将谓是本色衲子，元来是义学沙门。打出。”(CBETA, X78, no. 1554, p. 581, a7-9) 《联灯会要》卷16：舒州龙门清远禅师：“师叹曰：义学名相，非所以了生死大事。遂卷衣南游。”(CBETA, X79, no. 1557, p. 141, a4-7) 《皇明名僧辑略》卷1：空谷隆禅师：“且夫义学中人，读书、经教、文义、玄义，岂不过汝百倍，尚不能一一辨明，不能窥测禅宗公案。汝欲辩明，何异入海算沙。禅宗厥旨，非思量分别之所能解。”(CBETA, X84, no. 1581, p. 365, b22-c9)

《净土圣贤录》卷3：“宗坦，姓申，潞州黎城人。年十六，落发受具。少通义学，长而遍访名师，垂五十年，名播讲林。晚于唐邓汝颍之间，讲净土《观经》，劝人念佛，求生赡养。”(CBETA, X78, no. 1549, p. 251, a4-7)

【3】《净土圣贤录》卷3：“宗坦，姓申，潞州黎城人。年十六，落发受具。少通义学，长而遍访名师，垂五十年，名播讲林。晚于唐邓汝颍之间，讲净土《观经》，劝人念佛，求生赡养。”(CBETA, X78, no. 1549, p. 251, a4-7)

【4】见《宋高僧传》卷1目录。(CBETA, T50, no. 2061, p. 710, a13-22)

【5】周贵华《中国佛教义学的过去与现在》，《西南民族大学学报》2014年第10期。

【6】《阿毘达磨俱舍论》卷29〈8 分别定品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 152, b1)

【7】周贵华《中国佛教义学的过去与现在》，《西南民族大学学报》2014年第10期。

【8】《入大乘论》卷1〈1 义品〉：“世尊昔说：‘于我灭后，当来世中，多有众生起诸诤论：此是佛说，此非佛说！是故如来以法印印之，若义入修多罗、随顺毗尼、不违法相，是名佛说。’” (CBETA, T32, no. 1634, p. 38, a16-20)

【9】《大般涅槃经》卷6〈4 如来性品〉：“如佛所说，是诸比丘当依四法。何等为四？依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。如是四法，应当证知非四种人”(CBETA, T12, no. 374, p. 401, b27-c1)

【10】《阿毗昙毗婆沙论》卷1〈1 世第一法品〉：“阿毗昙应以相求，不求次第；修多罗经应求次第；毗尼应求因缘。”(CBETA, T28, no. 1546, p. 4, b5-7)

【11】太虚大师，《中国佛学》，《太虚大师全书》精第2册《第一编·佛法总学》，p.754

【12】太虚大师，《中国佛学》，《太虚大师全书》精第2册《第一编·佛法总学》，p.540～761.

【13】当然就针对中国佛教圆教系的“法界圆觉学”来说，印顺导师提出的“真常唯心论”是否能够概括圆教的思想特质，还是值得大可考量。如天台学，实质而言，其理论体系十分复杂，甚至可以说，真正继承了印度中观学精神的并不一定是三论宗，而是天台宗。天台宗可以说是中国佛教的中观宗，所以不能简单地以真常唯心概括，其理论体系的复杂程度超过真常唯心概念所能含攝的意义范围。同理，华严宗的十玄门、事事无碍思想也不是真常唯心所能概括。因此，对于中国佛教思想特质的概括，我们还需要进一步地研究、探索。此外，禅宗的理论解释也存在类似问题。禅宗之不立文字、教外别传有其真实意义，这表现在，禅宗之见地可以般若来说，也可以中观来说，也可以唯识来说，也可以天台、华严来说，并不是一成不变的。此外，就祖师禅的理论而言，主要是针对教观合一的禅观指导理论，这与抉择一切法缘起的纯教理体系不可同日而语，不能一概而论。如果认不清这一点，便会落入以纯教理体系来判释禅观理论的一种学究气的解释评判之中。所以，能否以真常唯心的理论特质来概括禅宗，实质上也存在问题。

【14】近代佛教复兴的先驱欧阳竞无先生和吕澂先生的教理抉择，实质上就存在着上述问题。欧阳竟无先生治唯识，其理论方法，实质上并不是印度佛学、佛教义学的逻辑分析方法，而还是中国思维的摄义方法，他对唯识学理论的发展，主要起到了开风气之功。而欧阳竟无先生本人晚年之学，在相当程度上，则是重新回到了般若，乃至于回到了儒家《大学》、《中庸》、《论语》，这实质上又回到了中国文化以简驭繁的体用思维方法，而非印度佛学的逻辑辨析方法。吕澂先生长于毗昙学、唯识学的义学辨析，由此也看到了印度佛学与中国佛学理论特质的不同，但他因此而以印度佛学的理论特质否定中国佛教的理论特质，则未必是一种正确的思维方法。

【15】释印顺，《太虚法师年谱》，北京：宗教文化出版社，1995年10月，第120页。

【16】释太虚，《人生佛学的说明》，《全书》精第3册《第二编　五乘共学》，第208～209页。

【17】他说：“这大乘理论的实践行动，即所谓‘菩萨行’。而这菩萨行要能够适应今时今地今人的实际需要，故也可名为‘今菩萨行’。以简别向来只唱高调，名不符实的‘菩萨行’。”《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，《全书》精第18册《第十编　学行》，第30页。

【18】参见释太虚，《在家众之学佛方法》，《全书》精第18册《第十编　学行》，第223～224页。《佛教之新趋势及其修学方针》，《全书》精第28册《第十八编　讲演》，第339～341页。《人生佛学的说明》（同上）。

【19】释太虚，《再议印度佛教史》，《太虚大师全书》之《第十六编　书评》精第18册，第66页。

【20】佛日，《佛法与现代文明》，《法音》，1991年第2期，第18页。

【21】陈兵，《正法重辉的曙光——星云大师的人间佛教思想》，《普门学报》第1期。

本文刊于《佛教义学研究》第一辑，周贵华主编，

宗教文化出版社，2017年5月，第196-212页。