内容提要：卢瑟福的《法律与君王》以自卫理论为基础，激烈地攻击绝对王权观念和王位血缘继承制。该书出版后，在英国政治思想界，绝对王权观基本上失去了号召力。该书的全部立论其实乃是一种对圣经的独特解读。在卢瑟福和他对手之间的争论中，圣经是他们的共同引用文本。由于卢瑟福对圣经的解读具有深刻的生存力量，所以能够在英国思想界引起共鸣。深入理解卢瑟福的圣经解读可以帮助我们追踪思想史的发展动力。
中国思想界在谈论西方宪政思想的来源时，往往追踪到霍布斯、洛克、卢梭。这种追踪使读者有一个错觉，好像社会契约论和三权分立这些想法都是一些智者能人凭空想出来的，是一种创造性新观念，并不需要传统的支持，相反，它们是革命性的，是要打破传统束缚的。这种错觉仍然在中国思想界中盛行。这里且不追究霍布斯和洛克的相关著作中是如何提出社会契约论和三权分立理论的。我想追问的是，欧洲中世纪以降确立了根深蒂固的绝对王权观念和血缘王权继承制，这种传统观念和制度对人的思想是约束性的，那么，人们是凭什么放弃它们的?在现实生活中，人不可能简单地割断自己的传统而建立一种新的意识形态。任何一种和传统不相关的想法，一定会受到传统的强烈对抗。当然，在和强大的持续性传统的对抗中，如果这种新颖的想法未能通过解释传统观念(根源于经典文本)而消解这种对抗，那么，它就无法在这个社会中形成共鸣。我们注意到，在霍布斯的《利维坦》(1651年)出版的前几年，卢瑟福出版了他的《法律与君王》(1644年)①一书。这本书在英国内战期间强有力地支持国会对抗国王，是国会的思想武器。就论证思路而言，卢瑟福完全依据圣经，从人的自卫合法性出发，彻底否定绝对王权观和血缘继承制。卢瑟福的论证是在圣经传统中进行的，因而在国会拥护者那里得到了广泛的共鸣。这一段思想史在中国学术界基本上是被忽略的。我想借助以下的文字，简略地追踪一下《法律与君王》的写作背景和思路，展示传统的力量，呈现经典文本解释力在思想史发展的关键性作用。传统是不能被否定的。但是，传统是在解释中发挥作用的。归根到底，思想史的发展乃是对传统经典文本的不同解释之间的较劲。
一
17世纪中叶，英国社会进入了一个经济发展、政治混乱、思想活跃的时代。我们知道，伊丽莎白一世期间(1558—1603年)，英国成为一个欧洲强国。英国的海上贸易得到迅速发展，从而在经济上造就了一股新兴经济力量。马克思称其为资产阶级②。不过，从另一个角度看，因为和欧洲大陆的贸易来往密切，英国人深受当时在欧洲大陆仍然如火如荼的宗教改革运动的影响。1534年，英国国王亨利八世设立英国国教(主教制，但设立国王为教会最高元首)，不久就出现了一批信徒，追求在英国彻底清除罗马天主教的影响，使英国成为一个完全的新教国家，史称他们为清教徒。伊丽莎白一世主政期间，清教徒在人数和力量(包括经济和政治)上都得到极大的发展。就实际人群而言，上述那股新兴的经济力量在宗教信仰上主要由清教徒组成(也有人称他们为“新贵族”)。无论如何称呼这股力量(资产阶级、清教徒或新贵族)，有一点是可以肯定的，那就是，他们的出现打破了原来的社会力量平衡，导致了现有社会制度失序。
《法律与君王》乃是这股力量在政治上的诉求。为了对这本书的写作背景有更多的认识，体验其中的生存关注并追踪作者的思想回应，我先把这段历史的几个重要事件简述如下。
伊丽莎白一世去世后，詹姆士一世(1603—1625年)继位。他继位前就曾匿名发表过一部著作：《自由君主之真正法律》(True Law of Free Monarchies，1598年)。这部著作鼓吹君权神授，认为王权是绝对的，既不受其他外在权力约束，也不受国内议会和臣民的制约；他还强调，君主因上帝授权之故，永远不会做错事，称为“君王无过论”③。需要指出的是，詹姆士的“君权神授”和传统意义上的“君权神授”不是一回事。中世纪以来，在罗马教皇制度下，君权神授指的是，世俗王权必须得到罗马教廷的加冕。教皇作为神在地上的代理人，是世俗王权之授权者。英国国教建立后，国王的王权不再依靠罗马教皇，反而在名义上是教会元首。但实际上，随着清教徒在国会中的力量日渐强大，国王在做决定时往往要受到国会的限制。显然，詹姆士的这部著作是有针对性的。面对新教徒的压力，詹姆士希望通过强调君权神授来维持王权。
詹姆士一世在位期间，君权神授论并没有受到突出的挑战。1625年，查理一世继位，他继续采取君权神授论，直到1640年，英国国会开会前都要重审君权神授论。不过，查理在位期间，国会中的清教徒利用君权神授论，采取清君侧策略，不断打击并清除与国王合伙的大臣，使国王身边没有大臣帮手，无法任意而行。国王虽然仍然至高无上，但是所有决议都必须通过国会。国王在和国会的权力斗争中很快就处于劣势。原因并不复杂。国会特别是下院，主要由一批掌握钱财的新贵族(也是清教徒)组成。国王的活动经费必须通过他们的决议；遇到额外开支，更需要他们的支持。当国王决定进行重大政治军事活动而需要筹集资金时，国会就利用这种相互制约的关系，对国王进行约束，对国王重用的大臣进行弹劾。此时，君权神授论已经无助于维护君权。简单地说，君王虽然拥有绝对权力，但缺乏大臣的支持，等于没有任何权力。
为此，查理一世于1642年6月21日公布了《回复国会的十九条文》④。这个《回复》重新提出并论述了混合政体说，认为人间有三种政体：绝对君主制、贵族制、民主制。这三种政体各有利弊。绝对君主制容易导致暴政；贵族制容易导致党政分裂；民主制容易导致暴力无序。同时，君主制有利于全国一致，外可以集中力量抵制侵略，内可以保障秩序维持统一；贵族制有利于国内精英团结，群策群力，共谋公益；民主制有利于保障自由、激励勇敢、资助勤劳⑤。
当然，查理一世放弃绝对君主论而主张混合政体说，其目的当然是为了争取绝对王权。表面上，混合政体说是要让贵族制和民主制都占有一定的地位。但是，在政治实践中，如何规定国王的权限就是关键所在。查理在《回复》中对王权做了如下限定：“国王依据法律行使政府管理全权；有权订立和约，册封贵族，任命国家事物官吏、法官及要塞城堡指挥官；有权招募军队征战国外，抵御外侵和防止内乱；有权没收财产或实施大赦。国王在此秩序下享有权柄，维护法律和保障臣民自由和财产；使权势者敬畏而防止党争分裂；威慑平民并制止混乱和暴力而维持秩序。”⑥这些限定名义上是规定君王职责，实际上则是加强了王权。比如，王权中包含了“依据法律行使政府管理全权”一条，这里的法律是查理一世所理解的法律，关键在于他所享受的全权。当国王根据需要而“没收财产或实施大赦”时，谁的财产该没收，谁该得到大赦等，这些决定都依靠国王对法律的理解。因此，查理一世的《回复》关于王权的规定实际上是要加强君权，弱化法律。就历史进展而言，《回复》公布后，国王的权力大增，从而导致国王和国会之间的张力绷得更紧，最后引发国王和国会之间的战争，史称英国国内战争(1642—1646年)。
卢瑟福生活在这个时代(Samuel Rutherford，1600—1661年)。1638年，卢瑟福受命于苏格兰长老教会而出任圣安德鲁大学(the University of St.Andrews)新学院(the New College)的神学教授。这使他有时间深入思考苏格兰—英格兰的社会和教会所面临的问题。卢瑟福属于清教徒。清教徒是一批较为激进的新教徒。他们希望英国的宗教改革更加彻底，在神学和教义上坚守加尔文主义，在组织上完全消除罗马天主教的影响；而在政治上，他们则反对绝对王权。1644年，被长老会罢黜的若斯主教马克斯韦尔在牛津大学出版社出版了一本题为《基督教君主的神圣王权》(Sacro-Sancta Regum Majestas)的书，又名：“圣经赋予基督教君主神圣而高贵的宗教裁判权，这是古老的遗风，也是理性的要求”。马克斯韦尔宣称，他拥有充分的圣经根据来证明君王的高贵权力完全来自于神，因而王权是绝对的。这本书使用了大量圣经故事和说法，认为绝对王权的根据就在圣经里。对于清教徒来说，圣经的权威是绝对的，是他们为人处世的根据所在。因此，如果他们无法从圣经出发，在神学上回应马克斯韦尔的论证和说法，那么，他们在政治上就无法抗拒国王的权力。考虑到在英国国教体制中，国王也是教会的最高元首，这样，如果国王要干涉教会事务，那也是理所当然的。
于是，如何界定王权就至关重要。如果王权来自于神因而是绝对的，那么，任何反对国王决策的言行都是对抗神的主权。如果王权不是来自于神，那么，它来自于何处?对于清教徒来说，不回答这个问题，就无法和国王对抗。
二
卢瑟福大概是在同一年(1644年)内完成《法律与君王》的写作的。其直接动机是要批驳马克斯韦尔。从马克斯韦尔的书的副标题就可以看到，圣经是他的立论根据。卢瑟福在写作时必须回应马克斯韦尔提出的所有圣经证据，给出完全不同的解释。在争论中，我们可以读到，同一个圣经故事，在马克斯韦尔的引用中是支持绝对王权，而在卢瑟福看来乃是否定绝对王权。争论的双方都引用圣经，都指责对方把圣经理解错了。特别的是，他们都很敬虔地引用圣经。和中国清代古文经学“六经注我”中的情感倾向完全不同的是，尽管他们在解释圣经时出现严重分歧甚至对立，但他们坚持各自的解释，认为只有自己的解释才符合神的旨意，因而是正确的。
就思维方式而言，这场争论涉及了一个十分重要的解释学问题。人们在阅读一本书时，一般都预设了这本书的本义。换句话说，无论如何阅读和解释，只有一种正确的理解，即本义。如果出现两种不同的理解，那么，在这种预设中，必然有一种理解是错误的。长期以来，在圣经阅读和解释上，基督教教会形成了一个传统，即通过大公会议来解决各种理解上的争端，一旦做出决议，即形成所谓的权威解释。在权威解释的规范下，人们的圣经阅读和理解方向就被规定了。任何违反这一规范的阅读和理解都属于异端或具有异端倾向。
宗教改革运动中，路德面临一个极为尴尬的困境。一方面，他坚持自己的基督信仰，认为自己的想法和决定都来自神的话语(圣经)；另一方面，他拒绝接受罗马教会的权威，认为教皇和主教们都不是信徒的祭司，而每一位信徒自己就是祭司，可以直接领受神的旨意。显然，路德无法在罗马教会传统中继续做他的基督徒。当他被教皇开出教籍之后，路德就面临这样一个问题：如何坚持自己的基督信仰呢?为此，路德开始全面反击罗马教会权威，认为基督徒身份在于神的恩典，在于他的信心，在于他相信圣经是神的话语。这便是所谓的唯独恩典、唯独信心、唯独圣经。路德认为，这三个唯独乃是真基督徒的根本原则。
我们可以这样分析路德的三个唯独。首先，路德要求所有基督徒回归圣经权威。恩典一词指示着神的启示；圣经作为神的话语便是神的自我启示；对此，人只能在信心中认定圣经的绝对权威。恩典、圣经、信心三者是互为前提的。三个唯独的原始含义是：这三者乃是基督徒的生存起点。基督徒相信圣经是神的话语并从中领受神的恩典。具体落实到他的生活，信徒就必须通过圣经，而不是通过教皇和主教，和神直接发生关系。因此，直接阅读圣经就是领受恩典的唯一途径。正是在这一推论中，路德把自己的大半精力和时间放在德文圣经翻译上。从此，各种文字的圣经翻译成为一种潮流。
其次，路德提出了圣经阅读的平等解释权。圣经作为神的话语是在信心中认定的。信徒在信心中阅读圣经，并在阅读中领受神的话语。这个领受过程乃是一个阅读并理解圣经的过程。或者，理解圣经就是领受神的话语。不过，不同的人在阅读同一段圣经时可能会产生不同的理解。这些不同理解，在路德看来，只要阅读者是在信心中阅读圣经，那么，他的理解就是从神而来的恩典。在理解并解释圣经这一点上，每一位信徒都处于平等地位。特别的是，教皇并不是权威的圣经解释者。他说：“我们不应让‘自由之灵’(如保罗在《哥林多后书》3：17所称)被教皇的胡编乱造吓到。相反，我们应当大胆地向前走，依据我们对《圣经》的信心理解，去检验他们已经做过的和没有做过的。我们要迫使罗马主义者放弃他们自己的解释，接受更好的解释。”⑦于是，路德把圣经的阅读和解释权平分给每一位信徒。
路德的这种做法导致了圣经解释的多元化。而且，这种多元化具有实在性，是不可消除的。人们往往会在本义预设中追求消除解释多元化。然而，这种努力是徒然的。在路德看来，信徒在信心中阅读所得到的理解一定是来自于神的。因此，每一位信徒的圣经理解都是从神而来的恩典，因而具有绝对性。当然，神在此时此地让信徒有如此这般的理解，其中必有神的旨意和安排。实际上，同一位信徒只要是在信心中阅读，那么，在不同时候也会对同一段经文有不同理解。信徒的圣经阅读和理解是一个不断更新变化的过程。但是，在固定的时间段中，信徒只有一种理解。既然如此，信徒就应当坚持自己的理解，因为它来自于神的恩典，具有绝对性。
卢瑟福对路德的这一思路有深入的把握。在处理马克斯韦尔的言论中，卢瑟福的批评呈现了卢瑟福对圣经经文的深度熟悉和真诚依赖。他相信，在他的圣经阅读中，马克斯韦尔对圣经经文和故事的引用充满了漏洞，根本就无法支持他提出的绝对王权这一命题。相反，圣经的经文和故事恰好是反对绝对王权的。不过，在阅读卢瑟福的论证时，一方面，读者可以感受到卢瑟福的解释相当具有说服力；另一方面，读者也会感到一定程度的困惑：当双方都依据圣经时，凭什么说对方是错的。我们试对如下争论进行分析，也许可以感受一点他们之间的这种争论。
卢瑟福提出坏君王问题并以此否定绝对王权。如果君王拥有绝对王权，那么，一旦出现坏君王，人民就要遭殃了。因此，这些坏君王不能拥有绝对权力。不过，他的对手并不这样认为。在【问18】中，卢瑟福是这样提出问题的。马克斯韦尔谈到，以色列人的历史有很多坏君王。但是，“坏君王是神对人类罪的惩罚，人民除了耐心忍受别无他法”。也就是说，坏君王也仍然拥有绝对王权。人民除了忍耐顺服，什么也不能做。原因在于，君王的绝对性来自神的主权。神允许坏君王，通常是因为人民犯罪了，所以要使用坏君王来惩罚他们。如果从神的绝对主权这个意义上进行推论，马克斯韦尔的观点是可以接受的。神的主权要求信徒相信神的主权。其思路是这样的：每一件事的发生都有神的旨意；君王是神所立的；因此，如果所立君王是邪恶的(对臣民苦毒)，那么，一定是因为人民背离了神，所以神借助于坏君王惩罚他们。
我们来看看卢瑟福的回答：“因以色列民的罪，亚述人来攻打他们，乃是神的一种惩罚(《以赛亚书》10：5)。但是否就由此推出：以色列民奋起反抗亚述人就是非法行为了呢?……因以色列的罪，亚玛力人出来攻打他们；西拿基立因犹太人的罪攻打玛拿西；亚撒的敌人因亚撒和以色列民的罪而与之对抗。难道摩西与以色列民，玛拿西与亚撒面对外敌来犯除了祷告与忍受外什么都不能做了吗?用武力抵制外敌是非法的吗?我不敢苟同。饥荒是神对一个国家惯用的惩罚手段(《阿摩司书》4：7-8)。此时，难道我们不应该通过自己劳动找寻面包吗?难道除了哀求每日之面包外就什么也不能做了吗?这个观点太荒谬。”
不难看到，卢瑟福并不是进行简单的神学推论。他承认，王权来自于神。神是爱。因此，王权就其职能而言是爱人，是服务于人民的。正是在这个意义上，他要求读者关注人的生存。人的生存是有底线的。即使当事人因为犯罪而受到神的惩罚，当事人在生存上仍然会进行挣扎!不难看到，他这里强调的是人的生存底线。当人因犯罪而受惩罚时，人仍在生存中。生存是在判断选择中进行的，是在选择中做事，在做事中生存。正是人生存上的底线，决定了君王不拥有绝对王权。当国王的所作所为冲击并危害人民的生存底线时，人不可能完全被动地忍受顺服而束手待毙。相反，人会拼死反抗。这个生存底线就是对绝对王权的限制。
从神学上看，马克斯韦尔的推论似乎更加正确。但马克斯韦尔的神学推论无视人的现实生存，简单地认为人在接受神的惩罚时只能忍受顺服无所作为。然而，卢瑟福认为，我们必须从人的生存出发。人在生存中，即使是顺服神的惩罚，也并不意味着除了祷告外只能消极无为。他们仍然会挣扎和抗争。他们在挣扎和抗争中会认识到神对他们的惩罚，进而在神面前认罪悔改。他们的挣扎和抗争在生存上是自然的、属于人的本性的。既然如此，王权就不可能是绝对的。国王在人民没有犯罪的情况下侵犯人民，人民的奋起反抗是出乎本性的、理所当然的。人民犯了罪，神要借助坏国王来惩罚人民，人民起来抵抗国王也是出乎本性的，尽管他们最后要在神面前认罪悔改。所以，没有绝对的王权。我们看到，卢瑟福的神学是建立人的生存基础上的神学。
卢瑟福呈现了一种在信心中的现实生存(或称信心生活)。信心是一种信任情感。人在信心中把自己的生存交托给所信任的对象或主体。这种交托要求信徒顺服在神的主权中。神的主权是绝对的，主宰着信徒的生存。在信心中，无论神加给信徒什么后果(在他们的判断中可以是好或坏)，他们都充满平安、感恩和敬畏。但是，在卢瑟福看来，这并不表明他们在现实生活中必须忍受顺服王权(作为一种现实的力量)，并在面临压迫时放弃抵抗。在信心中，信徒可以决定与这股现实力量对抗，也可以决定对它忍受顺服。无论做哪种决定，只要这决定是在信心中做出的，他们就可以过一种敬虔的信心生活。
卢瑟福从人的生存(或本性)出发否定绝对王权，为苏格兰人抵抗查理一世的战争威胁进行辩护，强调自卫战争的合法性。我们阅读书中的所有争论，可以发现两个基本点：坚持圣经的绝对权威(仔细回应对手所引用的圣经经文和故事，并加以重新解释)和强调人的生存和本性。他的圣经知识丰富而全备，其解释也具有强大的说服力。同时，他对人的生存和本性的观察和体验也是深入的。比如，在【问13】论点七中，他指出：“那出母腹的是如此天然因而是永恒的，不会和人类社会相冲突。但是，君主制和人类社会相冲突。”这种对人的生存和本性的坚持是新教神学的基本原则。加尔文在《基督教要义》一书的开头，就强调，对神的认识和对人的认识乃是基督教神学的两条相互渗透的基本原则⑧。卢瑟福的神学具有浓重的加尔文主义色彩。
三
卢瑟福的这部著作不仅仅是神学争论。值该书出版之际，英国国内政治动荡。查理一世和国会的争执已经进入了战争状态。查理虽然在《回复》中同意采取混合政体，但仍然坚持君权的绝对性。而且，以马克斯韦尔为代表的一批保皇派著书立说，从圣经出发宣传绝对王权。卢瑟福这部著作的出版，对于国会的拥护者来说，犹如让他们获得了一副坚硬的护身甲，可以抵挡保皇派在圣经和神学上的攻击。该书出版后，国会议员几乎人手一册。卢瑟福对绝对王权的批驳，从圣经和神学的角度看，很好地落实了路德—加尔文的神学思路，具有巨大的解释力和说服力。抽掉绝对王权论的圣经和神学基础，等于抽掉它的立论根基。自此之后，保皇派在为国王的绝对权柄进行辩护时发现自己底气不足了。
王权当然来自于神，因此，王权是有权威的。但是，卢瑟福认为，它不是绝对的。就现实社会而言，王权是社会稳定和秩序的主导力量。没有王权，社会就进入混乱。这一点是共识。卢瑟福不是一个无政府主义者。实际上，他在行文中反复强调，尽管王权不是绝对的，但是王权的权威必须得到应有的敬畏。不过，这个敬畏是建立在君王遵循神的诫命和秩序的基础上。如果君王违反神的旨意，侵犯人民的生存，这个敬畏就无法建立起来。他说：“人若是抵制王之为王的职位权力，那他就是在抵制主的权柄，在抵制神的诫命与神圣制度。人如若是抵制那为王之人，且这人在发布违反神的命令，并残杀无辜百姓，那么，他便不是在抵制神的诫命，而是抵制撒旦与罪恶的诫命。人非正义地发令与残暴统治的权力并非来于神。”(【问29】论点一、三)
卢瑟福的这种说法触及了一个根本的政治学问题：人民在政治生活中的地位和作用。对于现存的君王来说，他的权力是神所赋予的。神爱他的子民，让君王来管理、喂养、保护他们。这是神的诫命。如果君王没有遵守这一诫命，反而欺压、虐待他们，那么，君王就放弃了神所赐予的身份和使命。在这种情况下，人民反抗君王就不是违抗神的旨意，而是对抗一个作为人的暴君。在卢瑟福的这种说法中，君权神授论不但不赋予君王以绝对权力，反而要对王权进行限定。
从神学上看，如果神在立王问题上的主权是绝对的，那么，神会采取什么样的立王方式呢?保皇派认为，神按照血缘关系立王，君王必须是王族成员。卢瑟福列举并分析了很多圣经中的例子，努力说明神并不是在血缘关系中立王。比如，扫罗王和大卫王，他们的出身都很低微。王权是神给予的，把王权给予谁也是神的主权。能够拥有王权的人除了个人的能力之外，更为重要的是，神通过人民来立王。也就是说，一个人被立为王，需要得到人民的认可和拥护。在【问4】中，卢瑟福提问：“君王是否独一地、直接地来于神?而非来于人民?”他在回答中写道：
国王的职分本身是否源于神?我认为，它并非在形式制度意义上来自于人民，好像人民通过理性行为而设计如此权力似的；而是神赋予这种权力。它仅仅是在根本意义上来自于人民，如一个没有政府的社区当然可以设立一个国王或任命一位贵族。问题在于如何规定这个人：为什么是这个人不是那个人被授予国王的职位?为什么是此人而非彼人，是此家族而非彼家族，单单地直接从神而来，被选为王位?或者，这事由人民来定，并且是他们的自由选择?
……
首先，所有受造者从根本上说都有自卫权力，以保卫自己避免暴力侵害；正如狮子有锋利的爪子，有些野兽则既有坚固的额角还有锋利的爪子。人被造为理性之物，群居于社会；他们必定以一种更为理性、更加高尚的方式使自己避免暴力侵害，即：将这保护权交付给一个或者多个统治者，通过治理的方式保护自己。其次，就民事权利而论，如果所有人都生而平等——没有人出生便头戴王冠手握权杖，社会却将王冠与权杖给了此人而非彼人——那么，这权力就必留在这个群居社会中。不过，人民并不形式上地手握这权力，否则就人皆为王了。但是，我们不能就此说这权力高于人民、在人民之上，或低于人民、在他们之下。这权力必定实际地掌控在人民手中。它如既不形式上属于人民，也不实际地掌控于人民。那么，人或者由人组成的群体将如何让渡这项权力呢?再次，上层贵族无法否定城市拥有选择或设立下级地方官员及其职位的权力；大城市联盟有权设立更高级别的管理者；王权不过就是联合的最高级别的权力；它由诸多下级法官汇聚成更大的法官，最后，我们便称之为君王。结论：封某人为王的权力来自于人民。
在卢瑟福的论证中，我们看到，神是通过人民，而不是通过任何其他方式，来立王的。其论证的起点是人的自卫权力——人的生存本能。政治权力的目的是保护人的生存。如果政治权力侵犯人民的生存，那么人民本能地拥有权力反抗它。这种自卫权力与人的生存同在。与这种自卫权力对抗的政治力量不可能得到人民的支持。或者说，只有顺应这种自卫权力的政治力量才能得到人民的支持。因此，政治力量的兴衰取决于是否得到人民的支持，作为最高政治力量的象征的王权必须建立在人民的支持这一基础上。人民支持谁，谁就可以做统治者(无论是下级、上级，还是君王)。可见，卢瑟福归根到底就要论证人民自卫权力的绝对性。
按照这种思路，神在立王一事上是根据人民的意愿来选择君王的。究竟谁才能被选呢?——每个人都可以成为君王。血缘和家族在选王一事上不应该成为决定性因素，而能力、人品、威望等，可以使一个人成为众望所归的领袖。但是，关键的因素是，这个人被人民接受而成为君王。值得注意的是，卢瑟福并没有对这里的“接受”进行具体设计。投票选举是一个重要的接受形式；停止反抗也算是一种接受形式；长老(地方领袖人物)的集会决定还可以算作是一种接受形式。不过，无论采用哪种形式，立王都是通过人民来实现的。因此，立王权在于人民。
卢瑟福从圣经和神学的角度否定绝对王权，以及与此相连的王位血缘继承权，这等于在政治学上打开了潘多拉盒子：采取什么形式建立王权或选择政治领袖?没有绝对王权的政治是如何运作的?卢瑟福并没有展开这方面的讨论。但是，一旦他的自卫理论被接受，人们就必须回答一个没有绝对王权的政府是如何产生和如何运作这样的问题。在英国政治学界，从此无法安宁。我不想在这里追踪此后的英国政治发展。简单地勾划一个大概线索也许可以帮助读者感受一下卢瑟福自卫理论在英国政治思想史的地位和作用。
1651年，也就是卢瑟福的《法律与君王》一书出问世7年后，霍布斯(Thomas Hobbes，1588—1679年)出版了他的《利维坦》⑨。一般认为，这是近代政治思想史上一部开创性著作。霍布斯在该书中提出社会契约论，他认为人类有两种存在状态：自然状态和社会状态。从自然状态进入社会状态的关键环节是人和人之间为了避免战争求得安全而进行契约，各自交出一部分权利给选举出来的人把握，从而形成政府，结成社会。霍布斯指出，人在自然状态中拥有所有的权利，包括侵犯他人生命安全的权利。因此，自然状态中的人和人之间是一种战争状态。人有侵犯他人的权利，同时也不可避免地受到他人侵犯。当然，面对他人侵犯，人自然地拥有自卫权。侵犯权和自卫权是一种权力的两个方面。在社会生活中，侵犯权已经交出，自卫权不显露。交出侵犯权是一个契约行为。如果他人不守这个契约而行使侵犯权，那就等于契约遭受破坏。于是，被侵犯者就会启用自卫权。可见，自卫权永远存在于人的生存中。不难发现，尽管霍布斯没有提起卢瑟福的自卫理论，但是，前者的思路是遵循后者的。虽然霍布斯直接关心的是政府的形成过程，不过他是在绝对王权的废墟上建构政府论。
英国光荣革命(1688年)之后，洛克(1631—704年)出版了他的《政府论》(1690年)⑩。就写作动力而言，洛克的《政府论》是针对菲尔麦(Robert Filmer，1588—1653年)的《先祖论，或论国王的自然权力》(1680年)(11)。菲尔麦和卢瑟福是同时代人。此时，英国内战已经破坏了旧有的社会秩序，如何恢复社会秩序是每一位政治思想家的当属重任。菲尔麦属于保皇派。我们指出，绝对王权论在卢瑟福的论证中已成废墟。但是，菲尔麦仍然坚持认为，绝对王权是恢复秩序的唯一途径。他的《先祖论》通过追踪《圣经》的相关论述，坚持认为绝对王权是《圣经》的基本教导。不过，有一点需要指出，他的书是他死后才出版的。我猜想，在当时英国的政治思想界，鼓吹绝对王权已经没有市场。菲尔麦生前没有出版他的《先祖论》，可能是受到了这种同行压力。洛克在《政府论》的开头谈论菲尔麦时使用的语调和用词都在指称着这种同行压力。洛克谈到：“要不是由于罗伯特爵士的书的题名和献词的严肃、他的书的封面上的图画和出版后各方的称赞，使我不得不相信作者和出版者全都是认真的话，那么，我对这一篇论文也会像对任何企图使人们相信自己是奴隶而且应该是奴隶的其他论文一样，真的会把它看作是为尼罗撰写颂词的那个人在又一次炫耀聪明，而不会把它看作是严肃的、郑重其事的论著。”(12)洛克当然不会停留在卢瑟福的论证中。社会秩序和稳定已经是一个严重的现实政治问题。一个没有绝对王权的政府应该如何运作?我们知道，洛克在《政府论》的下篇对政府组织进行深入分析讨论，提出了三权分立的说法，对西方政治发展起到了奠基性的作用。就英国政治思想史发展而言，从卢瑟福到洛克是一个连续的过程。
四
对于中国读者来说，卢瑟福关于绝对王权问题的圣经和神学论证似乎有点多余。五四运动以来，中国思想界大量谈论霍布斯、洛克以及卢梭的社会契约论，彻底地摧毁了绝对皇权观念。在这种语境中，卢瑟福的论证似乎显示不出足够的思想力量。然而，就思想史而言，没有卢瑟福的论证，英国政治的出路只有两条：回归绝对王权或者在绝对王权观念的主导下纷争不已。就人的思想实际运行而言，只要绝对王权的说法仍然主导英国政治思想界，英国就不可能出现社会契约论，不可能谈论三权分立的政治治理。这一点需要我们特别注意。
在中国思想史上，孟子对王权问题进行过讨论(13)。孟子反对“天子”的血缘世袭制，他认为，王者必须是道德和才能上的贤能者。他以尧让位于舜为例，提出了一种禅让方式来解决王位问题。这个方式有三个步骤。首先，“天子能荐人於天”。在任领袖在政治上的地位高于一切人，但在他之上还有“天”(所以说是“推荐”)。但是，天意是通过天下之人来表达的。从这个角度看，他只能向天下之人推荐候选人。我们说，这是一种政治上的民本理念。其次，“使之主事而事治，百姓安之”。候位王者必须在实际工作中接受考验。这个过程是验证候选人的治理能力的过程，也包括候选人的能力的进一步培养。与此同时，候选人因此有机会和地方官员及百姓进行密切交往，让人对他的德性和能力有直接的认识。最后，“天子诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜”。候任王者的德性和能力还需要得到地方官员的正式认可。这种认可不是一种口头或文字上的认可(如投票)，而是通过行动来表达的，即愿意把那些和自己切身相关的事务交由他来处理。
然而，孟子的这个想法并没有得到进一步落实。在实际进程中，特别是汉朝之后，王位血缘继承制反而得到了普遍的认可。如果出现昏君或庸君现象，那就只能通过改朝换代的方式来解决。血缘继承和改朝换代这两种王位问题的处理方式是水火不容的，从而在中国历史发展中形成所谓“合久必分，分久必合”的政权变更模式。中国思想界在王位问题上的失语状态对中国政治来说是致命性的。
卢瑟福的自卫理论是基于圣经的。对于一个基督教占主导地位的英国社会来说，圣经就是它的传统，是人们思想的根据。在这种环境中，离开圣经，任何思想都是无根的、零散的、缺乏底气的，因而无法得到社会的认可。卢瑟福的自卫理论是对圣经的一种解释。在当时的环境中，这种解释引起了广泛的共鸣，因而释放了一种强大的解释力。作为一个对比，马克斯韦尔的绝对王权论，虽然也是从圣经出发，其解释力却实在令人沉闷。这是两种解释力之间的对抗。传统是在解释力的竞争中释放能量的。从这个角度看，卢瑟福依据对圣经经文和故事的解释而建构起来的自卫理论，乃是一种继往开来的理论。因此，如果我们对卢瑟福的圣经和神学论证缺乏体会，我们就不可能在深层意义上把握西方近代政治思想的发展线索。
不同文化间的交流，归根到底，乃是文本之间的交流。五四运动以来引进的西方社会契约论，在当今的中国学术界已经成为一种主导性的话语。鉴于社会契约论在西方政治治理上的成功，人们希望引入这种理论，使之成为中国政治治理的主导性理论。不幸的是，近百年来，虽经几代人的努力，这套政治理论仍然无法进入中国的实际政治治理，仍未得到中国社会的共鸣和认可。这一点是值得我们反思的。直到今天，社会契约论不过是一些所谓的学者乐于谈论的话题；在文本上，它只有一些翻译著作，以及一些鹦鹉学舌的介绍性文字。尤其是它没有得到中国传统文化的经典文本的支持，缺乏文本支持的思想观念，终究不过是昙花一现。
人是在文本中思想的。就目前中国思想界流行的西方社会契约论来看，它未能提供足够的文本根据。它只是简单地处理中国文化传统中的经典文献，并企图直接否定这些文献的合理性。也就是说，它和中国传统之间的关系是一种你死我活的关系。中国的思想不可能脱离过去几千年来留下的文本。除非社会契约论能够在处理中国传统文化的经典文本时提供一种强有力的解释力，否则，它不可能在这种你死我活的对抗中生存下来。
文本和文本的解释掌握着最终的话语权。
注释：
①英文编辑本见Lex，Rex，or The Law and the Prince，Colorado Springs：Portage Publications，2009.
②参见马克思《评基佐〈英国革命为什么会成功?英国革命史讨论〉》，载《马克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年版，第261—267页。马克思认为，英国革命是资产阶级革命。国内历史学界似乎仍然流行这种说法。在这种说法中，英国革命的宗教性就被忽略了，以至于卢瑟福这样的宗教界人物在这场革命中的领军作用也鲜有提及。就思想史而言，这种处理是粗糙的。实际上，这场革命的宗教诉求大于经济诉求。
③参见他的文字：“总的来说……从神的律法出发，人民对合法国王的义务和忠诚，即他们的顺服，我认为，就应该奉他为神在地球上的代理人……把他当作是神为他们所设立的法官……如果他是好国王，那就把更多的善加给他；如果他是坏国王，那就要遵守他的合法命令，逃避他的不合法命令，但不能抵抗，只能面对神哭泣哀求。”译自James I:The True Law of Free Monarchies,in The Political Works of James I,Reprinted from the Edition of 1616.James I.Charles Howard McIlwain.Cambridge.Harvard University Press.1918。这里，即使他是坏国王，那也不是国王的错；责任在神那里。所以，国王无过错。
④原文为：King's Answers to the Nineteen Propositions,收集在J.P.Kenyon,ed.,The Stuart Constitution:Documents and Commentary,Cambridge University Press,1986.p.18.
⑤政治思想史上，混合政体的想法和传播由来已久。柏拉图在《理想国》中分析了四种政体、君主制、寡头制、贵族制、民主制。亚里士多德在此基础上分析了它们的利弊，认为最好的政体是君主制、贵族制、民主制三者合一的政体。希腊政论家波利比斯(Polybius)认为当时的罗马共和国便是混合式的政府：执政官(君主制)+元老院(贵族制)+平民院(民主制)。西塞罗主张混合政府应该和法治原则结合起来。文艺复兴时，马基雅维利、吉阿诺提(Giannotti)和奎夏第尼(Guicciardini)都讨论过混合政体，甚至认为这是一种理想政体。参见Kurt von Fritz,The Theory of Mixed Constitution in Antiquity,New York:Columbia University press,1954。英国的政治思想界一直深受混合政体说的影响，尽管其中出现了詹姆士一世的绝对君主说。
⑥作为一种政治理论，混合政府说在英国政治思想界发挥了持续的影响。1688年的“光荣革命”之后，人们继续谈论混合政府说，甚至有人认为，英国的君主立宪制其实就是一种混合政府。
⑦[德]马丁·路德：《路德三檄文和宗教改革》，李勇译，上海世纪出版集团、上海人民出版社2010年版，第39页。
⑧参见[法]加尔文《基督教要义》，钱曜诚等译，生活·读书·新知三联书店2010年版，第一卷第一章。
⑨参见[英]霍布斯《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版。
⑩参见[英]洛克《政府论》(上下篇)，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1982、1984年版。
(11)Robert Filmer,Patriarcha,or the Natural Power of Kings,Dodo Press,2008.
(12)[英]洛克：《政府论》(上篇)，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1982年版，第一章第一节。
(13)参见《孟子·万章上》第5章。
原载：社会科学2013年10期，此处有删节
