作为专注于共同体善业的政治学是时代性的产物，不同的时代有不同的政治学。在政治学说史中，总是有各种冠以“新政治学”、“新政治学科”之说，其实就是为了回答时代性的重大政治社会问题。如何回应时代性问题？政治学又有观念学的特性，无论是政治实践者还是著书立说者，都不是“自然人”，脑海中都已经形成特定的观念，因此，时代性政治学总是免不了观念之争乃至政治理论争论。但是，时代性和观念性的政治学，说到底是为了解决“在地性”问题。这其实是政治学的“主体性”身份，这就离不开本国本地的社会条件而形成政策方案或者建构政治理论，这是自亚里士多德以来政治学一以贯之的传统，偏离这一传统而招致的政治灾难在世界政治史上不胜枚举。因此，政治学首先是“本国中心主义”立场的治国理政学说。这一立场意味着地方性经验不仅可以产生地方性知识，还应该产生基于地方经验的政治学方法论。这是政治学乃至整个社会科学发展的一般规律。
在改革开放中建立起来的中国政治学学科，40年来，其学科建制和研究主题具有与时俱进的品格，体现了鲜明的时代性特征。刚刚恢复的80年代的政治学，可谓“政治体制改革学”，目标是现代化和民主，关键词是党政分开、机构改革和废除终身制等，这一时期大量的现代化研究被介绍到国内。到了90年代，政治学开始走向学科建制化，并发生了分野，其中一个方向是以西方政治思想史研究为基础的政治哲学研究，西方的自由主义民主理论被系统地译介到国内；另一个方向是研究转型，从宏大问题关怀转向基层政治调研，形成了堪称学派性质的“华中学派”。到了21世纪头10年，政治学研究的主题是党内民主、协商民主等民主形式；党的十八大之后，研究的重点则是国家治理现代化。对于中国政治学的发展历程，已经有系统的梳理和研究，本文不再赘述。
本文重点要阐述的是中国政治学的发展方向问题。作为改革开放事业组成部分的政治学，在文明互鉴中经历了激烈的政治思想斗争而依然能够坚守阵地并逐步发展壮大，初步建立起自主性政治学理论体系和话语体系。作为学科的政治学虽然只有几十年的历史，但其研究对象并不局限于时代性问题，并因其扎根于中国历史和中国大地之上，享有无与伦比的知识资源和智慧源泉，进而为形成“以中国为方法”的中国政治学提供了可能。
一、在文明互鉴中成长的政治学：建构民主话语体系
改革开放不但是管理体制上的学习创新，还意味着思想文化上的文明互鉴。改革开放之前的很长时期内，由于只有政治意识形态而无经验性社会科学研究，国外社会科学理论随着开放政策蜂拥而至。在政治学理论方面，如果说20世纪80年代传播的主要是现代化理论，90年代西方的自由主义民主理论被大量译介到国内，21世纪流行的则是基于民主理论的治理理论。西方理论在中国政治学的流行总是晚10年左右。在西方政治学理论脉络中，流行于20世纪50—70年代的现代化和政治发展研究，是国家建设理论体系，即发达国家的国家建设模式和后发国家如何建设的问题。到了80年代，政治发展理论开始衰落并让位于民主化理论，其实这是对国家建设理论的简单化，即把民主化视为国家建设的全部。到了90年代，伴随着民主化研究的推进，强调个体权利的治理理论又开始流行。可以认为，民主理论和治理理论依然是现代化理论体系的延伸。
这些一波又一波概念新鲜的理论，在一定时间内曾使国人应接不暇，真伪莫辨。尤其是在20世纪80—90年代，因为中国社会科学经历了长期空档，中国人对大行其道的政治发展理论、民主理论等，多是编译和传播，少有自主性研究。但到了21世纪，接受过系统社会科学训练的中国学人，面对新概念新理论，开始有能力与之对话，并在批判性研究中建立起与民主理论相关的自主性话语体系。这主要体现在对民主、治理、合法性等民主理论“家族概念”的反思与建构上。民主家族概念的流行事实上变成了一种思维方式、一种评价标准，因此有无自主性概念兹事体大。
民主理论。民主是中国人的百年追求，10年“文革”的教训更让中国人体会到民主的重要性和迫切性。但是，我们要什么样的民主、如何建设民主、民主的社会条件是什么，在这些事关国家前途命运的根本问题上，当时的中国政治学并没有答案。中国人的这种追求碰上了第三波民主化浪潮，苏联在民主化浪潮中翻船，“历史终结论”甚嚣尘上，自由主义民主被视为人类最终、也是最好的制度形式。如果说古典自由主义的代表作翻译在八十年代就已基本完成，90年代则以译介新自由主义作品为主，很多学人的民主观深受其影响乃至被重新塑造。具体而言，自由主义民主的奠基者熊彼特、罗伯特·达尔和萨托利的民主作品被系统翻译出来，中国学人也毫不吝啬地引用和运用他们的观点。根据中国知网学术期刊数据库的统计，1990—2015年，引用熊彼特观点的论文有8305篇（其中包括经济学的引用），引用罗伯特·达尔的论文1279篇，引用萨托利的3104篇。引用他们当然主要是为了研究民主问题。同一时期，以论文主题计算，“民主化”13312篇，“公民社会”5900篇，“自由民主”1960篇，“选举民主”1195篇，“民主转型”567篇，“民主巩固”151篇。由此可见这些作者在中国政治学界的影响力和指向自由主义民主的民主化研究的热度。
什么是自由主义民主呢？简单地说，熊彼特将人民民主置换为“选举式民主”，民主从此从人民主权的实质民主变成以选举为中心的程序民主。沿着“熊彼特民主”命题，萨托利根据二元对立的哲学观，在语义学上缜密论证了选举式民主，认为有竞争性选举才是民主，否则就不是民主；达尔则主要围绕自由和选举两大要素，提出自由主义民主的7大标准。几代民主理论家完成了民主等于选举、选举就是民主的“选举式民主”的理论建构。在此基础上，诸如“自由之家”等非政府组织，干脆以个人自由和竞争性选举两个标准建立起衡量国家好坏的“自由之家指数”。
在20世纪90年代之前，国人还能在哲学上对资产阶级民主持批判性思考，但是当资产阶级民主被改造为自由主义民主后，国人几乎全无招架之力。以“选举式民主”为尺度的自由主义民主理论在中国迅速成为显学，传统的实质民主观转变为唯一的程序民主观，并成为一种价值评判标准，乃至道德标准。在这种泛道德化的政治语境下，对“选举式民主”作学理上的批判性分析尚且困难，更别说反对“选举式民主”的制度性主张。但是，随着一批学者在90年代中后期以来从美国留学归来，这一局面逐渐改观。因为他们深知民主在西方国家成长中的地位和角色，也了解民主在比较政治发展中的作用。大约从21世纪开始，政治学界从批判“选举式民主”出发，推动了民主观的又一次转型，即从程序民主到实质民主、从选举式民主到“治理民主”的转变。
进入21世纪，陆续有了深入反思和批判“选举式民主”的学者，其中针对“民主迷信”的批判在当时可谓石破天惊之举。有学者指出，民主制是社会条件的产物，是阶级政治、利益集团政治的制度安排，而中国政治从一开始就是以“正”为导向的贤能政治，并以新加坡政体为蓝本，提出“咨询型法制”。“民主迷信”之说在当时引起轩然大波，这在普遍相信“民主万能”的时代是可以理解的。但是，真相是遮不住的。俄罗斯转型的不堪后果，促使海外中国学者全面系统地重新认识西方民主，并在系统地介绍西方民主历史中反思和批判西式民主，尖锐地指出“选举式民主”其实就是“选主”政治，从而全面提升了中国人关于西式民主的知识水平和认知能力。关于自由主义民主更深层的认识是，大众民主是社会主义运动的产物，民主具有社会主义属性，西式民主理论是以自由主义框定民主，达到“去社会主义化”的目的。更重要的是，对于转型国家而言，一定要认识到，即使接受西式民主，社会条件也比民主形式更重要。为此，有学者提出“民主的同质化条件”——国家认同、信仰信念和社会平等，没有这些社会条件，民主失效是常态，有效民主是非常态。这种基于对正在发生的世界政治现实的认知，产生了相应的政治影响，有助于增强坚持社会主义民主和社会主义政治发展道路的理论自信。就民主模式而言，基于民主的社会条件，有研究提出了民主的价值模式和实践模式之分，其中实践模式（如竞争性选举或者协商民主）只有与特定的价值模式（如自由主义或者其他文明体系）相适应，才是有效的。价值模式—实践模式概念与“民主的同质化条件”一道，在实践上回答了西式民主普遍性困境的根本原因，在理论上与西方笼统的“民主模式”之说做了区隔，西方的民主模式意味着世界上只有一种实践模式（党争民主）可行。
谈民主不能不涉及政体理论，因为民主本身是政体维度上的。有学者指出，西方之长在于“政体思维”即政体决定论，而中国之长在于“政道思维”即如何治理国家，“道”为本，“体”为用。这种区分有其道理，但基本上还是对西方政体理论的肯定。政体理论是西方政治学的主轴，长期以来国内学术界主要从政治哲学上研究西方政体理论，聚焦于个人的政体思想研究，基本上是书摘式述评，难有重大突破。近年来，国内年轻学者从政治学方法论的谱系出发，发现二元对立的政体观只是冷战时期行为主义政治学的产物，古典政治学、行为主义之后的比较政治经济学和历史制度主义，都是连续性光谱上的近似值政体观，而非冷战政治学的二元对立政体观。这种研究有助于走出流行的二元对立政体观之迷思。
破是为了立。这是中国政治学乃至整个中国社会科学的困难所在，做到了“破”才能“立”。比较而言，西方社会科学就是一个“立”的过程。那么，怎么“立”的呢？
不得不说，中国政治学的“立”也得益于西方政治学的量化方法论训练。西式民主观就是程序民主，是把民主等于选举的二元对立思维，那么中国人的民主观到底是什么样的呢？台湾大学朱云汉教授负责的亚洲民主观动态调查（Asian Barometer Survey）项目，为中国人的民主观提供了被学术界广泛应用的数据。据此而得出的结论是，中国人固然想要民主，但中国老百姓想要的民主，实际上更符合孔孟的民本思想，而不是西方意义上的选举民主，中国老百姓更多是用“民主”这个词来表达“民生”诉求或者形容他们的理想；人民是以多元化标准在评价政府，而这种评价并非简单的选举就可以满足。亚洲民主观动态调查2015年对中国大陆地区的抽样调查结果，恰好佐证了中国人的民主观是一种在复合型基础之上，以治理为主要诉求的民主观。
基于中国人以治理为主要诉求的民主观，有学者提出了区别于西式代议制民主的中国代表型民主。代议制民主偏重民主的形式与程序,代表型民主则侧重于实质民主，诸如政府是否有代表性、政策是否反映了人民的诉求、政治制度是否产生诸如社会正义、良治、福利、“民享”等实质效果?具体到中国的代表型民主，代表的对象是人民（代表谁），由各级干部去代表人民（谁代表）以实现各种实质的长远性利益（为何而代表），以群众路线的方式去实现民众的利益（如何代表）。“群众路线”还被称为一种“逆向参与”。政治参与是为了实现自己的利益而指向政府决策的活动，但参与者的力量分布是不均衡的，弱势群体无力通过政治参与实现自己的利益，“逆向参与”则弥补了这一制度安排上的不足。代表型民主之说是人民民主的政治学理论表达，把人民民主理论向前推进了一大步，但代表型民主理论需要进一步重视人民的政治参与感。
但凡民主，必有自下而上的政治参与，这是一种政治权利的实现；但是政体维度上的民主必然离不开“国家”即政府的作用，这是一种官民互动的过程。这是理论常识，也是生活常识。但是，西式民主只讲个人和集团的权利而不讲国家的作用，完全有违政治常识。基于此，有学者提出相对于不能有效治理的党争民主模式的“可治理民主”——由“政治参与—自主性国家—有效治理（责任政治）”所构成。政治参与形式多样，力量不均，需要具有相对自主性的国家去选择性回应参与诉求并主动汲取民意，在官民互动中最终达成一种负责任的有效治理。其中，官民互动的主要方式是基于协商而达成的共识，堪称“协商共识型民主”，它体现在各个层次的政治决策过程之中。作为一种实践模式的协商民主是中国的独特优势，所以如此，是因为协商政治根植于民本思想中，中国民主的价值模式可谓“民本主义民主”。
如果说西式民主的价值模式和实践模式分别是自由主义民主和党争民主，那么中国民主的价值模式和实践模式则分别是民本主义民主和协商共识型民主。自“审议民主”在中国落地为“协商民主”之后，关于协商民主理论和协商民主实践的研究，成果斐然。有代表性研究发现，协商政治是中国固有的政治传统，因此在大众民主时代协商政治很容易转化为协商民主，何况中国有政治协商会议这样的政治建制。更有学者以实验主义的方式，用试点方法观察协商民主在中国基层政治中的运作实践。在中国政治中，通过协商而达成的政治共识，是共产党人一以贯之的政治行为模式，在新时代被赋予更丰富的内涵，致力于建立全方位、多层次的协商民主。应该说，“协商民主”之花开在西方政治学，“协商民主”之果结在中国政治学，这是因为中国政治中固有的协商传统和政治建制中固有的协商机制，才使得这个民主理论和民主形式在中国政治中受到广泛的拥抱。
面对强势的西式民主话语，有了社会科学训练的中国政治学人，渐具对话能力，并在对话中初步建立起自主性民主话语体系。但不得不承认，中国政治学尚未出品学术体系完备、逻辑论证缜密的“巨著”，这也是留给中国政治学的发展空间。
治理理论。在过去40年中，国际社会科学中的两大关键词是民主和治理。治理理论是政治上的民主化浪潮和经济上的新自由主义思潮的一个副产品。如果说政治民主是为了加强个人权利而去政府化，经济自由则是通过强调私有化和市场化而去国家化，那么，治理理论则是通过增强个人权利以削弱政府作用的制度化安排，从而构成自由主义政治思潮的“三驾马车”：政治民主化、经济自由化与治理社会化。
治理理论来自20世纪90年代初世界银行专家对于南撒哈拉沙漠国家的政策设计。他们认为，这些国家出现普遍性的国家失败，根源在于无能为力的政府，而替代性方案就是加强非政府组织、各种社会组织乃至个人的作用。世界银行甚至还以“投资人民”（Investing in People）为主题，强调个人和社会的替代性作用。伴随着1990年作为新自由主义宣言的“华盛顿共识”的节拍，强调社会作用以去政府化的治理理论迅速在全世界流行开来，“无政府的治理”成为治理主义者的信仰，认为去政府化的治理才能实现公正透明，才会有政治合法性。
客观地说，民众对于政府存有意见是普遍现象。因此主张去政府化而鼓吹个体的作用，是一种民粹主义情结，而治理理论无疑迎合了这种民粹主义诉求。问题是，在很多非西方国家即发展中国家，国家—社会关系属于“普力夺社会”或“强社会中的弱国家”，国家被嵌入各种社会关系网络之中而难得自主性。在此情境下，再主张进一步去国家化而强化社会的权力（权利），这样的国家—社会关系不是更恶化了吗？对此，曾经大力鼓吹治理理论的福山有过深刻反省。要知道，“组织起来”依然是很多发展中国家国家建设的优先议程。
这是比较政治发展研究给我们的基本知识。人们的认知能力与社会科学的发展水平密切相关，在缺乏比较政治学基本知识的前提下，各种与发展中国家国情南辕北辙的概念、理论的流行在所难免，甚至变成某种“道德”标准。现在，人们终于看到，主张社会权利的治理理论在很多发展中国家并不能起到良治的作用，比如南撒哈拉沙漠国家并没有因为出产了治理理论而变得“善治”，绝大多数发展中国家的治理水平也并没有因此得以提升。为什么呢？除了它们尚未真正完成“国家建设”的任务——“把国家组织起来”，还因为被赋予治理使命的社会组织也远非治理理论所依赖的“公民社会”。因“民情”不一样，统统被称为“公民社会”的社会组织，在美国其实已经演变为利益集团社会，在南美则为“普力夺社会”，印度乃为“种姓社会”，非洲是“强社会”。虽然名称各异，但共同点都是不平等，而公民社会理论的假设是社会平等基础上具有公共精神的参与。
在与治理理论这种强势话语的对话中，中国政治学人逐渐建立起具有“中国性”的治理理论——国家治理理论。显然，“国家治理”之于“治理理论”的不同在于“国家”的角色问题。党的十八届三中全会正式提出“国家治理体系与治理能力的现代化”命题，得到各界的热烈呼应。无疑，这种社会科学化的政治表述是以学术研究积累为基础的。在党的十八大之前，治理理论流行，但很多学者开始自觉或不自觉地使用“国家治理”一词。这是因为，中国人是天然的国家治理主义者。
因此，当西方的治理理论大行其道时，主张“国家治理”的研究也影响日隆。有学者提出了作为研究范式的“国家治理范式”，认为国家治理包括政治价值、政治认同、公共政策、社会治理等几个方面。当“国家治理现代化”成为官方术语之后，国家治理与西方治理理论被明确区分开来，认为“社会主义国家的国家治理，本质上既是政治统治之‘治’与政治管理之‘理’的有机结合，也是政治管理之‘治’与‘理’的有机结合。因此，在马克思主义国家理论话语体系中，‘治理’是社会主义国家政治统治与政治管理的有机结合”，并提醒大家需要注意避免两种认识上的偏差：简单运用西方“治理”概念来套解我国全面深化改革的目标，简单认为“治理”概念只是西方当代政治理论和管理理论的专利。
应该说，作为官方政治表述的国家治理现代化，包括但不限于如下要点：第一，国家治理现代化的目标是国家或政府主导的国家治理体系的现代化。在制度层次上，国家治理体系包括国家治理、政府治理、地方治理和社会治理。应该说，社会治理的提法是对治理理论的扬弃，从社会管理转变为社会治理。在治理领域，国家治理体系包括政治治理、经济治理、文化治理、军事治理和生态治理。无论是在制度层次上还是在治理领域上，治理主体都是国家或者政府，必然包括统治和管理，但并不排斥社会的作用。治理主体的确立，根本性地与西方治理理论作了区分，但适当吸收其有益成果，比如社会治理之说。正如有学者总结，“国家治理概念强调了转型社会国家发挥主导作用的重要性，同时也考虑到了治理理念所强调的社会诉求，是一个更为均衡和客观的理论视角。”有学者在梳理国内外治理文献后总结到，治理“指的是公共管理(包括治国理政)的方式、方法、途径、能力，而不是指任何特定的公共管理(治国理政)的方式、方法与途径，不是指市场化、私有化，不是指‘无需政府的治理’，不是指‘多一些治理，少一些统治’”。西方的治理理论只是新自由主义的规范性宣示，是“空洞的能指”，在实践中不解决任何问题。
第二，国家治理现代化的核心是国家治理能力问题。同样的制度为什么治理绩效有着天壤之别？关键在于治理能力的不同。政治学理论关于统治能力、治理能力的讨论并不少见，但主要视其为政治现象而少有上升为能够用来分析政治现象的政治理论。传统的国家能力理论包括合法化能力、财政汲取能力等，但分析解释力有限。合法化能力可谓无所不包，不具分析性；而财政汲取能力则太过具体，何况汲取能力强的国家并非必然加强合法性，有时甚至相反，这是历史的经验。与此不同，中国学者把国家治理能力当作一种研究范式，与以政体为范式的西方政治学传统形成鲜明区别。具体而言，国家治理首先要处理国家与社会的关系，其中社会由普通民众、知识阶层和企业阶层构成，“体制吸纳力”对于不同的阶层具有不同的内涵；其次，国家治理是关于制度之间、部门之间的协调与整合，国家治理能力因此体现为“制度整合力”；最后，国家治理事关政策制定和有效执行问题，国家治理能力事实上就是“政策执行力”。由“体制吸纳力—制度整合力—政策执行力”所构成的国家治理能力，事实上成为一种分析性概念，用以比较分析不同国家的不同层面的治理能力和治理绩效，这是一种系统化但又非对称性的、非意识形态化的分析性理论，对于针对性地提升国家治理能力的作用不言而喻。
第三，国家治理现代化理论回答了如何保障国家治理能力这个核心和根本问题。一个超大规模国家的政治特征，不但有地域差异、民族差异和文化差异带来的多元性，还有多等级的制度所构成的层次性，多元性和层次性构成了权力的非对称性。在多元性、多层次性和非对称性的制度体系中，要提升国家治理能力是非常困难之事，但民主集中制政体确保了制度的协调性和整合性。对此，中国学者将民主集中制政体上升到与代议制政体同等高度的政治学理论上去讨论。
合法性概念。有了自主性的民主理论和治理理论，才有可能对泛滥的合法性危机之说予以正本清源。由于一度流行的评判中国政治的价值标准来自西式民主理论和治理理论，结果中国这个人口规模最大、治理成效最好的发展中国家，被认为存在“合法性危机”。有学者统计，在2008—2013年间关于中国政治合法性的120多篇论文中，中国大陆学者多数认为中国政治有合法性危机，相反国外学者则不认为中国有合法性危机或者说认为合法性问题没有那么严重。原因在于，中国学者一边倒地引用西方政治哲学的合法性概念来分析中国；而国外学者则往往用中国传统哲学看待中国。考虑到2008年是世界政治的转折点，西方国家因金融危机而加速了地位下滑，中国则以举办奥运会为标志加快了上升步伐，这种反差性研究更不可思议。如此违反常识的政治认知，必然是据以评价的标准出了问题。
有学者总结了战后西方美国民主理论的“三部曲”：首先是熊彼特将人民主权改造为选举式民主，其次是罗伯特·达尔等人将选举式民主框定在自由主义范畴内以形成多元主义民主或者自由主义民主，再次是李普塞特改造了合法性概念。在马克斯·韦伯那里，合法性政治是指政府组成的合法律性和事实上的有效性；在“熊彼特式民主”的基础上，李普塞特将合法律性置换为竞争性选举，合法性政治等于竞争性选举加有效性。从此，“选举授权才有合法性”便成为自由主义民主理论的金科玉律。在程序民主观大行其道的年代，很多人据此判断中国政治的合法性，才把如此良治国家视为存在合法性危机的国家；而那些治理无效乃至失败的国家，因为有竞争性选举就不存在合法性危机。
基于此，有学者在历史社会学脉络上“重述”了合法性概念。自被改造的合法性概念诞生以来，竞争性选举并不能解决国家治理问题，甚至是政治动荡和国家失败的根源。为此，亨廷顿提出具有统治能力的政府才是具有合法性的，代议制民主并不能解决有效统治问题。罗尔斯则从社会条件出发，提出西方政治和非西方政治完全不同的合法性标准。在西方政治学的整全性知识脉络中，合法性是一个包含了合法律性、有效性、人民性和正义性的概念体系。这样的合法性标准意味着，中国政治并不存在所谓的合法性危机。这一研究产生了相应的政治影响，当然也会在舆论界引发较大的争论，因为这与习以为常的合法性概念完全不一样。
因为对于合法性政治的标准不清楚，很多时候人们容易把社会矛盾视为合法性危机的象征。针对现实中流行的“崩溃论”、“转型陷阱”、“合法性危机”等观念，有学者指出，这属于“转型危机”而不是合法性危机。所谓“转型危机”，“在经济—社会转型中由于各种利益冲突和治理能力滞后所产生的危机,是在特定历史背景下结构性转型的必然现象”。在这个意义上，“转型危机”其实是国家治理和社会转型中的普遍想象。
观念会产生政策，错误的观念必然导致错误的政策。对于国家治理而言，因没有自主性观念而犯下颠覆性战略性错误，在历史上并不鲜见。在观念交锋与文明互鉴中，中国政治学在涉及国家的一些关键词上进行了护卫性建构，初步形成了自主性政治学话语体系，为道路自信和制度自信提供了理论基础。同时，在政治学最根本问题的研究上，诸如中国的国家建设，中国政治学也取得了值得肯定的成就，这当然归因于中国政治学置身于中国大陆这片沃土。
二、扎根于中国大地的政治学：回答“中国性”命题
以“民主—治理—合法性”为线索的话语体系的形成，是在政治性对话、意识形态交锋中形成的，其生命力最终取决于关于社会结构研究的社会科学水平。这是因为，衡量社会科学成就的最高标准是人们对于自己身处其中、并时刻约束其行为的社会结构的研究有着实质性发现。关于社会结构真相的研究是一种探究“实存”（the world of being）的学术活动，由此才能厘清各种“实证”（the world of becoming）出来的概念和理论。对于中国政治学的国家建设研究而言，最大的、最根本的“实存”性问题就是笔者在2017年提及的“中国性”（Chineseness）命题，或者说是中国所以为中国的“国家性”（stateness）问题。且不论不乏分歧的历史分期问题，古代中国和当代中国的“中国性”都是需要回答的。否则，事实上毋庸置疑的中国在理论上就可能演变成一个有重大争论的学术问题，比如所谓“新清史”的挑战。但是，一旦理解了中国政治学关于“中国性”的研究成果，就知道“新清史”称不上挑战。
关于古代中国的国家性，至少需要回答以下几个问题：中国是如何来的，中国所以为中国的核心价值是什么，中国是如何组织起来的。
中国是怎么来的？回答国家起源的最新成果算是迈克尔·曼的历史社会学，即国家权力是经济权力、意识形态权力、军事权力和政治权力之间互动的结果。这一变量组合式理论突破了查尔斯·蒂利关于国家的军事战争和财政能力的解释，更不同于以往的单一因素解释，诸如“经济决定论”或“文化决定论”。运用曼的国家理论，可以解释先秦国家的形成；而中国案例研究极大丰富了曼的理论。具体方法方面，赵鼎新尝试了对贵族实力和君主被推翻的相关性检验，基于军队行军距离，作出霸权国的网络分析。这些科学方法都是曼、蒂利等上一代社会学家不太擅长的。
相对于众说纷纭的国家起源说，中国国家性的研究成果更值得一提。中国是世界上唯一历经5000年而未曾中断的大一统文明体，这种人类文明史上的奇观在世界上引来众多天才学者的好奇和赞叹，力图揭示其内在奥妙。其中，最能解释中国历史连续性的便是日本著名学者沟口雄三的“中国基体论”：“中国有中国独自的历史现实和历史展开，这体现于长期持续的种种现象在不同时代里的缓慢变化上，所以中国的近代应该从现代、近代与前近代的关联来把握。”也就是说，中国历史具有一以贯之的连续性。然而，这种连续性靠的是什么？或者说是什么因素导致了这种不曾间断的连续性？在“中国基体论”的基础上，有学者提出“中华文明基体论”——由历史文明基因组成的共同体，一种基因共同体。除去民族主体性、语言文字和地域性等因素，在政治、文化和社会方面，这个基因共同体至少包括：国家层面的大一统思想和治国的民本思想；政府层面的官僚制（包括郡县制和科举制）；文化层面的包容性与中庸之道；社会生活的自由与自治，以及家庭伦理本位，等等。这些“基因”代代相传于、内化于生活在固定疆域内的华夏民族血液中，因而构成了延绵几千年的中国文明共同体。
这个“文明基体”被有的学者解释为“儒法国家”，看上去有点类似我们中国人常说的“外儒内法”，但内涵有着很大区别。“儒法国家”的意义首先在于其历史连续性，即中国是世界上唯一延续了2000年的国家；中国具有几大文明中最显著的强国家传统；最早建立起文官政治，大部分时期内军人都被文官驯化；能够将游牧和半游牧国家同化，而不必像其他文明一样对外征服；不同于欧洲，中国的城市即便高度商业化也不具备独立于国家的力量。这是首次将中国历史进行社会科学化的研究，在英语世界引发重大学术影响。
最有挑战性的问题还是中国作为一个国家为什么能够延续几千年?有学者归因于“一个文教，多种宗教”传统。儒家从来不是宗教,而是一种文教，即儒家之教化，文教传统使得儒家内化于中国人的精神世界，儒家在中国人的精神生活中占据特殊地位,塑造了一种普遍的共同价值。儒释道融合并非多种宗教并存，民间的各种神灵信仰和宗教均广泛传播,并深入中国人心灵，但它们也在传播儒家价值。因此，中国性可谓“一个文教，多种宗教”。
这一“中国性”发现很重要。推而广之，中国也可以概括为“一个文教，多种民族”，即只要承认文教传统，不管是什么民族，不管统治者来自哪个民族，都是中国的有机组成部分。从春秋战国到两晋南北朝，中国一直是个多族群的国家，但文教传统保证了中国性。这样看来，“新清史”就是伪命题。我国史学界需要加强“中国性”的研究，否则会把伪问题当成真挑战。
那么，这个“文明基体”是如何组织起来的呢？组织国家的政治理论在西方被称为“政体论”，这是产生于城邦国家的古典理论。但是，随着国家规模的扩大，围绕“谁统治”的政体论便面临前所未有的挑战，比如现行大国出现的中央—地方关系、非政府组织治理、大公司权力等，都不是传统政体理论所能回答的。但是，中国一开始就是一个大型文明体，具有无比的复杂性，也就需要相应的组织理论去回答。这个理论便是近年来学者从中国政治思想史中发掘的“治体理论”——一种包括治道—治法—治人的国家理论。该理论认为，中国作为超大规模的文明和政治共同体，在5000年演进中形成了自身的国家构制传统。从贾谊探讨汉代如何克服秦弊、实现长治久安到晚清《经世文编》以“治体”为纲领，这个传统为理解大一统郡县制国家传统的秩序机理，提供了关键理论资源。治体基于秩序构造的体系意识，围绕国家关键要素及其构造形成秩序理论范畴。治道、治法与治人是治体的三个核心要素，其中治道指向基本秩序原理，治法指向体系性规则和制度，治人指向政治主体，涵括其德行、智识和技艺。它们蕴含了国家结构的基本层面，如作为精神根基的政教政学关系、以礼法为中心的社会政治治理模式、注重相维相制的权力构造以及政治中心群体的能动角色。治体论在宋以来进入古典意义的成熟阶段，注重纪纲法度的制度性构成与变迁，突显出以“治法”为中心的思维特质，晚清以降这个传统被西学政体论取代。相比政体论关注最高权力所在的统治主体，治体的价值论、维度论更合乎中国历史实践特质的理论思维取向。这些要素如政治体的精神基础、治理模式、政体特征、治人养成，是一个超大规模国家无论处于哪个时代都需处理的必要构成。
可见，“政道”、“治道”都是治体理论的下位概念。理解了治体理论，就能明白中国之所以历经王朝更替而文明不衰，就在于作为载体的治体的系统性、适应性和连续性。如今，中国人提出的“国家治理体系”的多维度性、多领域性，不是政体理论所能理解的，只能用“治体”理论去解释。并非偶然的是，“国家治理体系”也可以简称为“治体”，因此“国家治理体系”也可以看作是对治体理论、治体思维的一种内在传承。
在讲究历史连续性的文明基体论中，当代中国是古代中国的一种延续和继承，同时也增添了现代性变量。当代中国政治学的使命之一就是对当代中国是如何来的、如何组织起来的，作出概念化解释。政治思想自古有之，但作为学科、科学意义上的社会科学是在研究欧洲国家建设问题上诞生的，不同的国家建设历程研究，产生了不同的社会科学理论。有研究发现，英国—美国的国家建设力量主要是商业集团，为此而证成的学说便是捍卫个人权利的自然权利或社会契约说，进而形成了社会科学理论脉络上的社会中心主义，其关键词包括但不限于理性人假设、社会契约说、自然权利、个人主义、宪政主义，其核心假设是“理性人”。与英国相比，德国作为现代国家形成较晚，商业力量脆弱，以军国主义为基础的官僚制把国家组织起来，从而产生了社会科学脉络上的国家中心主义，关键词是官僚制、国家主义、国家理由等。在中国，晚清以后遭遇总体性社会危机，国家四分五裂，社会呈现一盘散沙的局面，谁来将这样的“国家”组织起来？商业力量固然靠不住，官僚机器也随国家分裂而衰败了，国家亟需新的组织——政党。带有旧军阀政治遗产的国民党完不成孙中山“以党领军、以党建国”的设想，这个巨大使命最终由共产党完成了。这种完全不同的国家建设路线，社会中心主义和国家中心主义都不能给予解释，只能基于这个历史而形成与社会中心主义和国家中心主义相对应的政党中心主义。研究发现，虽然同谓“政党”，意涵完全不一样。西方政党只是竞争政权的政党，而中国共产党则是把国家重新组织起来的建国党。研究还发现，虽然中国共产党、苏俄布尔什维克党、印度国大党都具有“使命型政党”的特征，但中国共产党具有民本思想的底色，而其余则主要是一个组织权力的机器，这种本体论性质的差别也决定了完全不同的命运，比如苏联解体和苏共的失败。正是政党政治的引入，当代中国政治层面的“国家性”既有了现代性特征，也是推动中华文明基因共同体的新力量。
政党中心主义的发现至少有以下意义：第一，在比较政治发展的视野上回答了党的领导权问题，从而将党的领导权这个重大的政治命题社会科学化。第二，验证了复杂性理论的假说，即质的多样性，同样名称的事物具有本体论上的质性差别，也就是说，作为建国党的中国共产党不但不同于作为利益集团性质的西方政党，就是同样被看作是建国的使命型政党，也存在着基于各自历史文明基因的差别。只有发现了这个差别，才能回答苏联共产党为什么失败而中国共产党为什么成功。我们相信，这些关于中国政治的研究成果不是西方的中国问题研究所能比拟的，西方的中国政治研究从来未能进入主流比较政治学之列，更别说社会科学理论脉络。
与此密切相关的重大问题，就是当代中国的国家性研究。具体而言，就是由文教传统所延续下来的中华文明基因共同体，在当代以什么样式体现出来？这其实是回答“中国模式”问题。很多经济学学者和社会学者干脆不承认有中国模式之说，认为中国改革开放以来所实行的政策和经济制度都是人类已有的经验，谈不上所谓模式。果真如此吗？很多国家，尤其是很多发展中国家，实行了与中国相同的经济制度和经济政策，市场化—自由化程度甚至比中国更高，但是它们的治理绩效为什么难以比拟中国？大家都有的市场经济这个“新制度”肯定算不上中国模式。但是，中国的“变”寓于“不变”之中，“不变”的结构所吸纳的“变”的增量，就是中国模式。
不同于经济学和社会学，中国政治学界大都承认中国模式之说，但对中国模式的理解则有很大差异。代表性观点认为，中国模式是政治—经济—社会的混合体。从本质上说这样表述并不错，但既然称之为“模式”，必然是一个概念化的表述，应该既能概括近代中国政治发展道路，也能最集中地体现当代中国政治制度，还能体现出中国的独特优势。在这个意义上，对中国模式的一种合理化解释，就是“民主集中制政体”，这是相对于代议制民主的一种代表性政体。研究发现，作为权力组织原则的民主集中制，历经革命时期、新中国前30年、改革开放的不同时期，时间性已经赋予其生命力。而且，这一政权组织形式能够完全适应不同的经济形态，在社会主义市场经济时代，证明了民主集中制的高度包容性，在关键性的权力关系上都体现了民主集中制原则。在央地关系上，政治上的单一制与经济上的分权并行不悖；在政治经济关系上，体现国家意志的“发展型国家”与市场经济齐头并进；在国家社会关系上，对社团组织的“分类管理”既有控制又有放开，在国家理论上被称为“国家统合主义”，其实体现了既有集中又有活力的国家社会关系。
把中国模式概括为民主集中制政体，或者视民主集中制政体为中国模式的核心，是一种将中国政治制度研究政治学理论化或社会科学化的路径，重新将民主集中制上升到政体理论的高度去与代议制民主政体进行比较，从而有助于将中国政治研究纳入比较政治学的主流之中，而不再是所谓的“特殊性”、“例外论”。要做到这一点，仅有对关键性理论的研究是不够，还必须有基于中国历史文化的政治学方法论和认识论，以便更好地检验既有理论的真伪，致力于发掘新理论。
三、“以中国为方法”的政治学：历史政治学
扎根于中国大地的政治学研究成果，其实都是“以中国做中心”的结果。但是，中国政治学要取得更大的成就，要取得让世界同仁刮目相看的研究水平，政治学不但要做到本土化，还必须形成“以中国为方法”的研究路径和学派。“以中国为方法”至少有两个含义，不但以本土化的中国为中心，而且以中国为中心研究所产生的认识论、方法论知识还将成为一种“尺度”或者说“标准”。
“以中国为方法”的政治学乃至整个中国社会科学，本不是问题。但是，近几十年来的社会科学大有接受“西方中心主义”的现象，因此才不得不重提这个问题。中国社会科学学派形成于延安时期的中国共产党，那一时期的《矛盾论》、《实践论》代表着中国人哲学观的系统化，将历史唯物主义和辩证唯物主义中国化；《论联合政府》、《新民主主义论》论述了建立什么样的国家和政权的问题，代表着中国政治学的国体观和政体观的成熟；《论持久战》代表了中国人的大战略观，指明了中国如何走向最终胜利。这些论著意味着中国共产党人的“政治成熟”，为迅速夺取政权奠定了战略理论基础。而这些体现在哲学、政治学和军事战略学上的政治成熟，根源于毛泽东指出的“以中国做中心”的研究方法和认识论。在《如何研究中共党史》中，毛泽东指出，“研究中共党史，应该以中国做中心，把屁股坐在中国身上。世界的资本主义、社会主义，我们也必须研究，但是要和研究中共党史的关系弄清楚，就是要看你的屁股坐在哪一边，如果是完全坐在外国那边去就不是研究中共党史了。我们研究中国就要拿中国做中心，要坐在中国的身上研究世界的东西。我们有些同志有一个毛病，就是一切以外国为中心，作留声机，机械地生吞活剥地把外国的东西搬到中国来，不研究中国的特点。不研究中国的特点，而去搬外国的东西，就不能解决中国的问题。”
美国学者柯文在20世纪80年代提出了“在中国发现历史”，是对“西方中心主义”的一种强大对冲。无独有偶，日本著名中国研究专家沟口雄三则直接提出“以中国为方法”。“以中国为方法”不只是停留在以中国为中心，以中国为中心的发现本身就是一种尺度，因此包含“以中国为尺度”的意涵。也就是说，从美国到日本，很多研究中国问题的学者已经突破了“西方中心主义”。遗憾的是，这种充满智慧的学术方法并没有在中国引起足够的重视。改革开放之后，因为中国社会科学的滞后性，“一切以外国为中心”的现象并不鲜见。直到那种体现西方政治学方法论的、被奉为“普世价值”的自由主义民主政治走向困境，在西方国家自身内部和广大非西方国家出现严重政治危机，才为我们寻找走出“西方中心主义”的政治学提供了机遇。
自由主义民主的政治学方法论基础是基于“理性人”假设的个体主义。“理性人”假设起源于霍布斯的《利维坦》，可谓源远流长，但真正成为政治学方法论基础的还是二战之后的美国政治学。美国政治学将传统欧洲以国家为中心的政治学改造为以社会为中心，出现了影响巨大的行为主义政治学、理性选择主义政治学以及在此基础上的各种量化模型研究方法。“理性人”假设不但是学术的，更是政治的，福山就是借用霍布斯的“理性人”假设而论证其“历史终结论”的。福山根据黑格尔的“承认”哲学论述人类进步的动力，并指出“承认”思想又来自霍布斯的“理性人”假设， “正义和公正的概念对于霍布斯来说，都建立在对自我保存的理性追求之上”。
在哈贝马斯看来，霍布斯根本性地颠覆了亚里士多德的古典政治学传统——对情境即历史性的强调，试图把“理性人”假设上升为解决人类政治困境的政治方法和思想方法，“以科学为依据的社会哲学的要求，其目的是一劳永逸地指明正确的国家秩序和社会秩序的条件。它的论断将不依赖于地点、时间和情况而发挥效力，并且可以不考虑历史状况建立永久性的共同体”。
客观地说，“理性人”假设在一定范围内可以用来分析微观市场主体的经济行为，但政治行为从来都是群体性的乃至整体性的，个体理性与群体理性之间并不一致，所以人类才遭遇一次又一次的政治灾难，美国才有二战之后的“麦卡锡主义”和当今特朗普政府的种族主义政策。一句话，自由民主政治危机就是以个体主义为方法论的政治学的危机，政治学必须寻找新出路。出路何在？
其实，即使在美国，20世纪60年代以来以巴林顿·摩尔为首的几代学人的历史社会学研究，几乎代表着美国社会科学的最重要成就，看看沃勒斯坦、查尔斯·蒂利、迈克尔·曼等人的名字就知道了。80年代以来，美国政治学研究也开始出现“历史转向”，历史制度主义成为一种主流方法论。事实上，以历史为基础的政治学曾在西方政治学学说史上长期占据主导地位，从古典时期的亚里士多德政治学到近代的马克思政治学，都是历史主义研究的典范。尤其是国家历史很短的德国人，居然搞出一个“德国历史学派”，从洪堡到韦伯都是其代表人物；后来影响广泛的胡塞尔“现象学”所倡导的“回到事情本身”，就是回到历史之中。只不过，这个西方社会科学中固有的强大的历史传统被更凶猛的“理性人”浪潮淹没了，大有使得政治学乃至整个西方社会科学走入死胡同之趋势。
基于“理性人”假设的量化模型研究在中国政治学中也开始兴起，但中国的“国家性”决定了政治学中的历史路径不但不会被取代，而且必然复兴起来。常识是，中国是世界上唯一一个延续5000年而未曾中断的文明体，有的文明有古而无今，比如古希腊文明、古埃及文明等，有的国家有今而无古，这样的国家更多。所以，在芬纳著名的《统治史》中，中国是唯一贯穿了古代、近代、现代的国家。而且，中国历史的独特之处就在于其政治史和国家史属性，而其他文明体系下的国家历史多为文化史、社会史和宗教史。对于中国历史特性的认识，钱穆先生有过深刻论述，“中国历史自有其与其他国家民族之不同之特殊性，而最显见者却在政治上。亦可说中国民族性擅长政治，故能以政治活动为其胜场。能创建优良的政治制度来完成大一统之局面，且能维持此大一统之局面历数千年之久而不败。直到今天，我们得拥有这样一个广土众民的大国家，举世莫匹，这是中国历史之结晶品，是中国历史之无上成绩。”
这种独特性意味着，中国历史蕴含着丰富的政治学原理，研究中国历史必然研究政治学说史，何况，中国拥有发达的政治制度史和政治思想史。仅仅如此，我们完全可以说，在研究路径或者方法论意义上，中国的政治学必然是历史政治学。
“历史政治学”概念虽然是新近提出的，但事实性的历史政治学研究在中国有其固有传统，也取得了不俗的成绩。如前，历史上的经史之学其实就是中国政治学，但是当政治学作为一门学科被引入中国之后，梁启超和钱穆被认为是“历史政治学的双重源头”，诸如梁启超的“国风论”，钱穆的礼治即法治论，都是基于中国历史文化传统的一种政治学论述。梁启超基于源远流长的民本思想而第一次提出的“民本主义”概念，就是最典型的历史政治学路径的发现。这些年来，徐勇教授基于血缘关系的“祖赋人权”概念、“家户本位”概念，都是典型的历史政治学研究。我们相信，一旦在学科意义上提出历史政治学，必然会形成强大的学术共同体，因为中国人几乎是与生俱来的“历史学家”，历史是政治学者的“初心”。历史政治学的成果值得期待。
那么，到底什么是历史政治学呢？首先，和成熟的历史社会学一样，历史政治学也是一套认识论、方法论，即从历史出发去研究问题，或者说把问题置于历史之中，以证明或者证伪既有的理论命题，或者发现新理论。在方法论意义上，借鉴历史制度主义方法论中的一些关键词，诸如路径依赖、时间进程、时间性、关键节点、报酬递增等分析性概念，使得从历史出发的历史政治学研究更加科学化，即更有针对性地回答因果机制，而不再是传统意义上模糊的因果关系。
其次，历史政治学之不同于历史社会学的意义，在于其本体论意义。历史政治学中的“历史”不再简单地是一种观念，即所谓的历史观，还是一种本体论意义上的存在，一种“what is”；历史政治学中的“政治学”，是研究政治价值、政治制度和政治行为的三位一体的学问。因此，具有实在意义的历史与当下政治价值、政治制度和政治行为的关系,就是本体论意义上的历史政治学。在这个意义上，历史政治学几乎是为中国政治学量身定做的一种学说，因为中国历史的连续性、不曾中断性造就了“恒常性”。这种“恒常性”不是没有历史，而是一种历史的延续性，但西方人则习惯以自己之多变而将这种延续性视为停滞。这个认识对于理解中国历史很重要，“没有历史”与“历史的延续性”有着根本的区别，因为这涉及如何认识“历史”这个根本问题。在“没有历史”的观点看来，中国不但是不变的，而且是落后的象征；而从“历史延续性”来看，中国历史一开始就与西方不同，这个不同就是“早熟”或者说早发的现代性，正如福山说秦王朝是最早的现代国家。欧洲的现代性政治何时到来？加州学派的王国斌教授这样描述，在公元1400年，“形成鲜明对照的是，欧洲在政治组织方式上杂乱无章，众多的小型政治单位（包括城邦、主教领地、公国和王国等）并存。而此时的中国却是一个幅员辽阔的帝国，基本上不存在欧洲式的贵族、宗教机构和政治传统”。换句话说，按照欧洲的标准，中国早已经进入“近代”社会，具有了“现代性”。既然已经具有了现代性特征，中国历史还要往哪里变呢？以西方人提出的现代性标准，比如19世纪德国历史学派创始人兰克所说，到15—16世纪，欧洲开始有了“近代”特征，出现了民族国家、官僚政治、政治事务的世俗化、常备军等，而这些都已存在于先秦政治之中。
再次，由于历史政治学具有本体论属性而历史社会学主要是一种历史观，决定了历史社会学的学术意义主要在于研究宏大的制度变迁，诸如我们熟悉的历史社会学作品；而本体论是多层次的，有宏观、中观和微观，因此历史政治学不但用于研究宏大的制度变迁，还可以用来研究中观问题乃至微观问题。中观问题比如中国固有的协商政治传统如何自然地转化为协商民主、自古以来的用人之道与“致治”的关系、管理官员的吏部与组织部人事部的关系，等等；微观问题比如认知心理学上的问题，自古以来的家庭本位、关系主义如何影响当下的政治行为和政治价值。
最后，历史政治学的政治功能问题。历史社会学号称不持价值取向，没有为政治论述的合法性功能。但是，历史政治学的本体论存在决定了，历史政治学具有不可回避的政治功能问题，因为现代政治价值、政治制度之历史连续性意义上的存在，就是一种合法性政治论述。政治学说具有政治功能，是天经地义的事，相反，如若失去了政治功能，这样的政治学说就没有存在的价值了。号称行为主义科学的方法论，诸如前述的“理性人”假设以及后来的理性选择主义，都是个体主义方法论，而这个方法论的政治功能就是捍卫资本主义制度的合理性。由此推之，捍卫一种政治制度的方法论对于另外一种性质不同的制度而言，就是革命性方法论。这就是政治学理论的本质属性，无需回避，否则就是带上面纱的虚伪理论。
历史政治学用来研究什么？有学者指出，对于中国政治学者而言，历史政治学大约有三大研究议程：完整地描述中国国家形态演变的历史、建构关于中国政治的一般理论、研究世界政治史以发展国家类型学和一般政治理论。已经有学者运用历史社会学研究当代中国政治形态与历史中国的关系、改革前后中国的政治连续性。其实，历史政治学的本体论属性决定了，历史政治学可以用来研究诸多宏观、中观和微观的议程。这并不意味着历史政治学可以穷尽一切研究议程，任何一个知识门类解释问题的能力都是有限度的，因此历史政治学并不排斥其他方法论。
结语
作为“以中国为方法”的历史政治学，是几代政治学人在中西文明互鉴中艰难地探索出的一个学科范畴性质的知识门类，不但是一种研究路径和研究方法，还是一门学科，这是因其本体论属性。作为一门知识门类或者学科范畴，其“中国性”属性是显然的，与基于“理性人”假设的“西方性”政治学说形成鲜明对照。只有具有学科范畴的历史政治学的出现，即有主体性方法论自觉和自信，才能在文明互鉴中系统化地建构自主性政治学话语体系，更规范、更深入地回答“中国性”。推而广之，凡是拥有自己历史和文明的国家，都需要回答自己的“国家性”问题。没有这样根本性命题的政治学理论，一个国家就可能犯战略性颠覆性错误。
需要指出的是，建构自主性、“中国性”的学说，并不意味着拘泥于“特殊性”而排斥所谓的“普遍性”。其实，近代以来，中国难道不是一直在拥抱、接受“现代性”和“普遍性”吗？相反，西方国家又接受了多少非西方文明的“普遍性”呢？应该换个角度看问题，为什么西方国家宣称其文明是普遍的乃至“普世主义”的，而中国人却一直自认是“特殊的”？在比较文明的意义上，没有哪家文明是“普世主义”的，文明只能是多元的。文明的普遍性与特殊性之分是假问题，多元文明互鉴是真问题。之所以还存在特殊性与普遍性之争，这是中国一度落后于西方而形成的历史印记，是中国人陷入的一种“问题陷阱”。如果非要说中国的“特殊性”，那就是中国是世界上唯一连续几千年存在的政治共同体，这应该是任何其他文明体渴望而不可得的“特殊性”。
