清代思想文化与前朝有所不同的一个重要特点是, 清朝是由满人统治的朝代, 他们面临着如何确认自己的身份认同这样的复杂问题。因为满人一方面要以汉人奉持的儒教价值观为核心, 借此统摄内地知识分子的思想。同时由于清朝控制的疆域版图空前辽阔, 族群分布日益多样和藩部地位提升, 使得清廷必须兼顾汉人以外的多民族共同体的感受和利益, 因此其思想文化构成了一种独特的“二元特性”, 这种二元特性并非前朝的“汉化”模式所能解释。
与之相对照, 一些汉人知识群体则秉持宋明以来所形成的“夷夏之辨”立场, 经常蔑视满人以蛮霸的军事暴力夺得天下, 并不具有文化正当性, 与此同时, 清朝统治者则以“大一统”的新思维涵括和抵消了夷夏对立的紧张感, 把汉人知识群体逐渐收编到了由新型正统观支配的多元体制之内。因此, 清代统治者和汉族文人之间的思想博弈及其相互转换过程无疑是考察清代思想文化演变的一个重要切入点。晚清的“民族主义”思潮的兴起很大程度上与夷夏之辨的思维有着微妙的继承关系, 其所表现出的变革趋向遂成为后人评价晚清思想的一个重要指标。
清代思想文化有别于前朝的另一个特点是受西学输入的影响日益频繁和深化, 以至于到了很难保留其传统原貌的地步。那么, 西学到底在多大程度上改变和型塑了清代思想文化的特质, 就成为我们无法回避的一条思考主线。其中所蕴育的繁复曲折绝非前代思想所能概括。
本文拟以“民族主义”与“西学输入”这两个切入点为参照系和坐标, 来尝试分析近百年来清代思想文化研究所依恃的方法论及其演变态势。
一、 清代思想文化与近代民族主义思潮的关系
“夷夏之辨”是宋明遗留下来的有关华夏与异族对立的传统解释框架, 其核心论点就是突出强调汉民族在文化上的优越性, 即使北方民族进入内地进行统治, 也是蛮族利用军事暴力对汉人的暂时征服。如果从南北对峙的角度观察, 南方在文化上的优雅和北方在军事上的霸凌恰恰构成文明与野蛮的对峙格局, 并凸显出南方文化的优越性。清初以来, 清廷花费了巨大的精力去弥合满汉界线, 除了政治治理上的考量外, 就是要想方设法地拉近与汉人文明之间的距离, 这是其与元代统治者相当不同的地方。
应该承认, 清廷曾一度构建起了一个新型“大一统”的理论体系, 至少从表面上暂时淡化了满汉之间出于“夷夏之辨”的原因所形成的隔阂与界线, 使得满汉关系处于相对比较均衡的状态。可是到了晚清, 革命党为了强化反满革命的正当性, 重新唤醒了明末清初一些士人所表述的“夷夏势不两立”的激进意识再次成反满利器。这一时期的革命话语一方面大量借用“夷夏之辨”的旧思维, 另一方面却又打着现代“民族主义”的旗号。早期萧一山、孟森等人的著作中都遗留着革命党反清情绪的烙印, 1到了20世纪30年代日本侵华时期, 历史学界更是弥漫着一种感时忧愤的情绪, 受此影响, 革命党所惯常使用的“民族主义”话语又直接被转移到了清史研究中, 重演了一遍“夷夏之辨”的当代戏码。这方面的例子集中体现在钱穆《中国近三百年学术史》《国史大纲》、刘师培《清儒得失论》等著作中。这些作品的一个共通特点是, 都把自己的现代民族主义情怀投射到明末遗民如顾炎武、王船山或者黄宗羲、万斯同、全祖望等人的身上, 清代中期被多次比附者还有赵翼、王鸣盛或者钱大昕等人, 晚期的章太炎则充当了反满民族主义的最著名代言人。
清朝历史研究呈现出的强烈民族主义倾向与晚清立宪派、革命派的政治分歧有着密切的关联。立宪派认为中华民族的构成应该包括满、蒙、藏、回等多种族群, 这些多样化的民族聚居的广大疆域才是建构新型国家共同体的传统基础。革命派以“反满”为旗帜, 根本无暇顾及从联合多民族力量的角度合理化革命的理论基础, 所以在大部分时间的争辩中革命派除了激情四溢的斗争态度, 很难在反满舆论的正当性上自圆其说。
当年梁启超就把立宪与革命双方的民族主义言论做出区分, 认为立宪派的“民族主义”属于“大民族主义”, 而革命派的“民族主义”则属于“小民族主义”, 这个划分显然是对革命派排斥非汉人民族进入现代国家建设行列表达了不同意见。2许多学者已经察觉到孙中山的“小民族主义”由于过多关注种族差异的决定性作用, 从而使其革命学说具有强烈的排他性特征, 其反满思想实则承继了宋明“夷夏之辨”言说中“华夏”与“夷狄”截然对立的旧思路, 这就使其在解读“中华民族”之形成的含义时, 自动把“汉族”以外的各民族排斥在了中华民国的建国版图之外。这种单一的汉人建国论显然是相当荒谬的一种选择, 而立宪派的“大民族主义”观由于兼顾了清代多民族共存的既成事实, 实际上是对清代既有疆域版图的继承而非瓦解, 在外敌频繁入侵的急迫形势下, 强调以多民族共同体为基础合力建国以对抗外敌的论述策略无疑更具说服力, 这也是后来孙中山转而倡导“五族共和”的一个重要原因。
革命派民族观的狭隘性也导致其提出的革命与建国目标蕴含着强烈的内在冲突, 孙中山提出的“驱除鞑虏, 恢复中华”的革命旗号不过是传统夷夏观的翻版, 而“创立合众政府”的设计却理应包括汉人之外的多民族民众参与其中, 但这两个目标显然是相互矛盾的。3比较吊诡的是, 西方“民族主义”理论恰恰也强调种族差异源于血缘、语言、宗教、文化传统和民俗之区别, 4这与那时极端意义上的“夷夏观”颇有暗合之处, 当西方的民族主义理论成为革命党反满的工具时, 就会与传统“夷夏观”相互呼应, 但却与现实中的民主建国方案和目标发生了严重偏离。有的学者注意到, 同样是引用西方的伯伦知理学说, 两派却得出了截然相反的结论, 革命党强调种界分别对政治的影响, 立宪派则强调政治对种界的融合与调节的功能, 实际上双方的分歧很少表现在学理方面, 而大多出于对事实的判断和各自不同的策略考虑。5
双方争论到最后革命党和立宪派的观点有逐渐趋同的迹象, 甚至革命党提出的一些口号如“五族共和论”正是脱胎于立宪派的言论。6同时, 革命党与立宪派在民族问题上之所以出现如此大的分歧, 背后还有南北文化的差异在起着潜在的作用。崛起于南方的革命党因依托会党等反清势力, 对清朝的满蒙回等少数族群的政治治理能力一直抱怀疑态度, 所以在革命党的方案中一度把满蒙回藏等藩部地区排除在了建国方案之外, 这是其反满逻辑的自然延伸。相反, 长期居于北方的清朝政治集团及君主立宪的支持者则一直把汉人之外的满蒙回一体视为政治共同体中理所应当的参与者, 故“五族共和论”的提出展示的实际是政治立场逐渐趋同妥协的结果, 同时也是革命党与立宪派在民族主义思想上日趋靠拢的表现。
另一方面, 对晚清民族主义思潮的研究相当明显地受到人类学理论和方法的影响, 如费孝通先生提出的“中华民族多元一体论”就把“中华民族”的形成分为自在的和自觉的两个阶段, 这个提法到目前为止仍支配着晚清民族史的研究导向。7据此分析, 其实“夷夏之辨”就带有一种相当“自在”的性质, 展示的是多民族互相冲突与融合的历史, 这种历史又非西方强调种族差异的族群理论所能解释, 而是一种相互渗透的过程。费先生所说的“自觉”则更接近在民族国家建立过程中面对西方的民族意识的觉醒与自我认同。这完全是一种现代性的产物, 是西方压迫和塑造的结果。具体的例子可以举出在日本侵华战争期间, 顾颉刚等人就提出“中华民族是一个”的主张, 即以忽视各族群的文化自我认同为代价而强行整合进一个共同的政治目标。8由此可知, 如何处理好“文化多元”与“政治一体”的关系一直是民族主义研究中的关键议题。
二、 “科学”标准引领和制约下的清代思想史研究
民初以来, 清代思想文化史研究的基本框架越来越受到科学评价体系的影响, 最突出的例子就是清代考据学就被视为清代思想逐渐摆脱古典意义的道德伦理学说束缚, 初步具有“科学化”特征的实例。此说的始作俑者是梁启超, 他在《清代学术概论》中率先把清代“考据学”比附成“科学方法”, 胡适则进一步强化了这个观点, 把清代考据学与宋明理学之间的差异, 看作是“科学”方法与旧学体系的对立。另外还有一支论述脉络则不强调清代学术思想的“准科学性”, 而是坚持考据学同样拥有自身的“义理”, 具备不亚于宋明理学那样的“思想性”, 并非琐碎饾饤之学, 而且清代考据学对古代典章制度的深入考察, 说明其同样具有一定程度的“经世”功能, 并非自闭式的书斋学问。9
这条思路不妨被当作尝试疏离以“科学”方法为中心比附清代考据学的努力, 但毋庸讳言, 清代考据学是否具有科学性这个问题仍长期主宰着清代思想史研究。当年胡适曾提出过清代经学的四点特质, 梁启超则概括出朴学的十大特征, 他们都指出考据学的“归纳”方法正是一种探究“客观性”的实验科学手段。梁启超的“理学反动说”试图证明考据学是为了消除由前代学者曲解圣人立教本意带来的经典误读和理解混乱。胡适则把“理学反动说”看作是以复古为解放的说辞, 并把这番说辞与科学精神挂起钩来, 升格为一种实验主义哲学方法, 即归纳与演绎同时并用的科学方法。后人对此论点颇多发挥, 如有人把清代考据学比附于十九世纪欧洲史家兰克 (Leopold von Ranke) 的方法, 给他贴上了一个所谓“语文考据学派”史学的标签, 而丝毫没有发现兰克的史学主要彰显的是一种德意志民族精神, 而非一种所谓客观的实证方法。10还有人把戴震思想理解成中国式自由主义的成熟和自我意识之呈露的表现, 这些似是而非的误读可谓比比皆是。实际上, 从梁启超、胡适以来一直到当代学者对考据学的概括似乎仍失之于笼统和乐观, 只是从外貌上把考据学笼统归纳出疑似西方“科学”的一些特征, 但其内容包括文字、训诂、音韵、版本、目录、校勘、辨伪、辑佚、金石、史事考订诸学均属传统学问的分支, 其被标榜的所谓“实学”特质与宋明理学相较, 不过是更少掺杂一些佛理玄学和“禅学化”“语录化”的特征而已。清季学术以复古为目标, 仍属中国传统学脉的延续, 与西学方法很难扯上什么关系。
清代思想学术“科学化”观点的提出, 与胡适等人身处五四启蒙风潮洗礼之中这个大背景密切相关。胡适的留学经验使他信奉杜威实验主义, 自然在审视清代考据学时很容易对其研究方法产生科学主义式的臆想。后人为了证明乾嘉学术有别于宋明思想之优势, 亦沿袭胡适的思路, 继续用科学理念对乾嘉学术旨趣进行深度包装, 遂使之日益脱离了其特殊的历史语境, 至于把戴震思想拔高到抨击皇权专制倡导个性自由的高度就更属于玄学呓语。“个人主义”只有到了五四时期才短暂地成为学界热议的话题, 但由于缺乏中国传统根基的支持, 加上日益迫近的外来威胁, “个人主义”很快就被团体主义和集体主义取而代之。11乾嘉学术之所以无法用“科学化”加以解释的原因, 乃是在于乾嘉学术的主导趋向是“复古”而非面向西方融汇新知, 对数学和天文学这类学科的兴趣, 基本被局限于古史的叙述框架之内。在皇家的视野里, 西学西艺不过是一种政治礼仪的附属品, 根本无法演化为寻究物质文明深层原理的动力, 更不可能进展到通过实验手段来发现事物深层逻辑的阶段, 故与科学精神的发明与应用相去甚远。
尽管如此, 随着晚清内忧外患局势的加剧, 西学开始慢慢渗入中国文化的脆弱肌体, 不断对传统学问体系施加影响, 对西学如何影响清代思想文化的研究主要聚焦在以下几个问题: 西学是经过何种渠道输入的, 其支配力如何?天主教传教士和新教传教士传播西学的贡献有何差异?作为西学传播媒介的语言和文字样态及其翻译路径是什么?如何呈现其“接受史”的状况?同时也有学者提示, 要避免仅仅单纯从语义学的角度探讨西学翻译问题, 并假设中西之间借助透明的对等互译, 就足以展示西学传播的正当性, 而没有看到西学语汇进入中国后往往受制于自身的文化传统并发生变异。同时必须注意到, 这个“跨语际实践”的过程又是政治权力不断支配干预的结果。
我们首先来看传教士与西学输入的关系, 大多数学者均认为传教士一方面扮演着西方殖民者的先驱角色, 是坐着炮弹而来;另一方面又注意到其在引进西学方面的先导作用。从第二方面而言, 对传教士作用评价的高低基本上根据他们传播的“科学”知识是否与西方的相关发展成果同步。根据这个条件, 耶稣会士就被贬低成了天主教正统哲学和中世纪封建思想的维护者, 是传播欧洲先进科学的阻碍力量。其被贬斥的证据包括天文学方面采用第谷体系, 数学也是初等数学, 没有输入解析几何、微积分、初等概率等先进知识。12
在我看来, 这种武断评价至少在两方面有所欠缺: 一是完全抹杀了晚明时期耶稣会传教士传播西学的先导作用;二是基本没有涉及清朝统治者对西学的选择和利用方式。由于当时西学东渐大多是一种单向传输过程, 除了其本身内容之外, 清朝对西学的采纳机制及其制度安排往往起着决定性的作用, 否则就无法解释, 在晚清时期同步受到西学影响的情况下, 为什么日本却击败了中国, 在现代化的程度上领先于亚洲各国。与此同时, 一些学者又举出若干证据反驳耶稣会传教士只是传播旧学的论断, 试图证明他们对天文算学历法的引进, 一度使中国更加接近欧洲天文学发展的前沿领域。例如耶稣会士已经介绍了不少伽利略、开普勒等人的天文学知识, 清初哥白尼的日心地动说也开始引入中国, 耶稣会士的主要贡献是引发了中国人的思维方式变革, 形成了新的世界观和对待中国传统文化的新态度, 是一种外在激励性因素。而不应从某项具体西方知识输入的先进与否去评判其价值。
与耶稣会士相比, 持“自由派”或“社会派”立场的新教传教士显然在传播西学方面更加灵活有效。传播的内容涉及自然科学、社会科学诸领域, 也涉及伦理道德、风俗习惯、宗教信仰等人文方面的知识, 并更深入地渗透到中国近代各种热点问题的讨论之中, 使得中国人突破了“文化中心主义”而进入到“万国”史观的境界, 同时他们还输入了进化史观, 改变了传统中国的历史循环论思维, 把历史叙述构造串联成了一种具有过去、现在和未来意义的连续图景。以上研究结论各有侧重, 但或多或少都以“单向文化传播论”作为判断西学作用的依据。所谓“单向文化传播论”是指完全以西方近代以来形成的科学观与方法论为尺度, 衡量中国步入现代化轨道的程度, 并形成是非褒贬之标准。13另一方面, 在讨论中西关系时, 亦以西方为中心, 构建出了“传播—接受”“中心—边缘”“进步—保守”的二元对立模式。中国在接受西学的过程中成为只能被动回应毫无主体意识的盲从者。
为了克服“单向文化传播论”中所蕴含着的中西二元对立的弊端, 一部分学者主张从互为主体并探究其融合互动的态势入手重估西学东渐的意义。他们注意到新旧之间并不总是处于一种截然二分的状态, 或是一方绝对主动一方徒然被动的纠结状况, 而是呈现出一种辩证意义上的张力关系。
与此趋势相对应的是, 不少学者关注的“近代中国的知识转型”这个话题也逐渐超脱了仅仅从探索西方知识之自我品质与传输路径之构成转向, 强调要兼容传统学术与西方近代科学知识在中国的双向建构过程。14由此而知, 中国知识并非按照“单向传播”的轨道被动接受改造, 而是主动地迎取消化汇融, 最终变异成非西非中的新型学问。中国的“历史经验”也会在不同时期主导外部世界的认知。所以在检视西学东渐时需要考虑中国人自身的文化和历史经验随时可能发挥着支配性作用, 这种传统思维习惯如果仅按单向传播论的经验观察, 就很容易被简单粗暴地看作是不合时宜的落伍表现, 或者有意遭到遮蔽和忽略。
如果借助双向互动的视角重新审视西学东渐史, 那么阅读主体对西方知识的感知与吸收过程就显得尤为重要, 由于中国传统阅读空间如书院、藏书楼和私人宅邸的构成与西方有很大差异, 如何建构中国读者的阅读与思想内在面相的变化日益成为一个了解近代知识传播的关键路径, 从近代报刊的出版和阅读, 以及私人日记与文集中对“西学”的认知, 直到外洋考察著述, 科举进学阅读范围的变化等方面均可从中考察晚清士人读书秩序 (order of reading) 的走向, 再如日本思想作为变革中介的翻译和引入成为新旧阅读之争的动源, 也不妨纳入考察对象。15阅读史给我们的一个重要启示是, 中国人在接受西学的同时也有一个重建文化主体的自我变革意向。
中国近代传播媒介中大量新名词的产生及其所发挥的功能也是西学东渐研究的重要对象。这些具有“现代性品格”的新名词, 尤其是双音节以上的词汇和抽象概念的大量引入, 经过再创造后成为知识界建立新的身份认同的基础, 近代新名词提供了众多新的“概念工具”和“思想资源”, 改变了中国人的思维方式, 提高了科学思维能力和效率, 从社会科学概念引入的角度看, 中国人对世界空间的认知和对历史阶段的划分都有实质性的变化。16
尽管“概念史”与“阅读史”研究对“单向文化传播论”有重要的纠偏作用, 但仍有把概念和新名词的对等翻译固化在一种“透明性阐释”中的危险。因此有的学者提出用“互译性”取代这种关注语言表层对等翻译的研究, 这种被称为“跨语际实践”的研究策略否认概念与名词, 或者理论可以原封不动地以本来面目进入另一种文化语境, 否认翻译只不过起着一种中介性的搬运功能, 认为语言之间对等交流无法透明地按照原样进行输出输入, 任何“互译”都是历史人为地建构起来的结果, 必须考察语言如何在一个文化语境中被合法地进行组合和再建构的过程, 如此才能真正把握西学东渐的真实意义。17
三、 从“启蒙论”到“早期近代论”: 清代思想文化研究范式的转移
民国初年的清代思想文化史研究除了深深地打上了“民族主义”和“革命”导向的烙印之外, 主要受到西方启蒙思想的影响, 一些前辈学者尤喜把明末清初的一些思想家如王船山、黄宗羲等人装入西方启蒙思想的框架内进行比附裁量。梁启超就率先把清初学术思潮当作一种“启蒙期运动”加以认识, 并看作是晚明发生王学极盛之弊后的突破转向。任公又把“理学反动说”与清中叶乾嘉学派的“科学精神”挂起钩来, 这样就把清代思想成就抬升到了一个足以和近代精神相匹配的高度。后来的马克思主义史学家部分继承了这一思路, 如侯外庐就把清初“质测”之学当作科学唯物主义的表现, 这种唯物主义一元论显示出启蒙学者与封建礼教的对立斗争。侯外庐以方以智为例, 肯定其思想中包含的唯物主义的“科学”之部分, 声称他发现了类似笛卡尔式命题, 是“百科全书派”唯物主义的中国版。这是方以智思想启蒙的核心价值, 同时侯外庐又批评其“社会观”在改造现实方面的无力。18
在20世纪五六十年代达致顶峰的“启蒙论”叙述框架在21世纪却遭到年轻一代学者的批评。他们认为, 把王学及其弟子的思想当作人文主义启蒙思想完全是现代人的一厢情愿, “良知”之学基于中国传统经验, 体现的是一种正统性思维, 它超越了主客观二元对立的划分模式。用唯物唯心的二元方法去理解阳明心学、刘宗周和黄宗羲的气一元论则是完全选错了方向。
不少学者认为, 明清之际学术思潮的变迁集中体现出的是某种“由虚转实”的核心价值体系, “实学”好像由此顺理成章地成为清学的别名, 然而, “实学”的内涵到底如何界定, 始终是一个见仁见智的问题, 只有置于特定的思想背景之中方可昭彰著明。即以清学批评的对象宋明理学为例, 其标榜的心性修养与虚玄的佛道工夫有别, 恰可称为“实学”, 而清学则反其道而行之, 其标榜的“实”的目标是与对人的内在心性追求逐渐被移置于外部世界的倾向有关, 但这并不意味着那些关注实际事务的学问就可统统叫做“实学”, “实学”不是一个无所不包的大筐, 好像什么都可以往里装, 仿佛可以安置任何与“物质”相关的东西。
“经世”思想的界定也面临同样的困境, 本来“经世”思想是中国古代原有的概念, 它之所以被重新发掘, 乃是因为它有可能被置于“近代化”的语境中加以诠释, 或者只与中国现代化的问题发生关系时, “经世”一词才被纳入考察视野, 这其实已经不符合“经世”观念在常态下所应具有的本意, 这也是民初以来西方“启蒙论”仍潜在地支配着清代思想文化研究所造成的后果。
“启蒙论”的一个变种是近些年被反复阐说的“早期近代性” (early modernity) , 19所谓“早期现代性”是指在西方真正形成致命冲击以前, 中国即已开始拥有了某种与欧洲相似的“近代性”。这种“近代性”完全萌发于中国的内部, 并不是西方从外部施加压力造成的后果, 这种观点想以此证明, 中国历史在受到西方影响之前即已拥有进入现代化社会的潜质和能力, 并非依赖于西学的输入。比较突出的例子是“公共领域”与“市民社会”观念的引进。“公共领域”与“市民社会”在西方是一组相关的概念, 阐明的是欧洲市民阶级通过特定空间表达自身诉求, 形成制衡封建帝王权威, 最终诱发资产阶级革命的历史。其“公共领域”中“自治”状态的营造, 成为“市民”阶级崛起的基础。然而这个概念一旦移植到中国历史的解释之中就完全失去了其原意。
中国基层的所谓“自治”当然也有与官方行政体系相区别的特征, 但大多数乡村的所谓“自治组织”仍或多或少依赖于官僚系统的支持才得以正常运作, 根本无法从它们的荫蔽之下真正界分出来, 形成独立的场域, 当然也就形不成像西方那样有自身政治诉求的“市民”阶级, 所以即使到了接近“近代”的历史时期, 一些貌似“自治”的团体和私人所表达的思想也往往是传统资源的变种和延伸, 而不是“近代”因素结出的果实。挪用“早期近代性”这个说法也容易对一些传统观念的作用产生误解, 例如对“经世”观念的解说, 就总是依傍于是否与“近代”发生的事件相互衔接, 把“经世”看作是西方科技进入中国之前即已具有的一种胚胎式基础, 从而为晚清改革寻找到合理性依托。
以“启蒙论”和“早期近代性”为依据对清代思想文化进行考察, 很容易陷入照搬西方历史演变逻辑的窠臼之中。前者完全是对西方历史的移植和模仿, 后者虽然拒绝以西方冲击的标尺丈量中国历史演变的程度, 尝试在中国传统内部寻找变革的动力源, 但其最终目的还是希望能够从中国传统中寻找到具有与西方同等重要的“近代化”因子。其评判依据和尺度仍然落脚于西方思维限定的框架之内, 正如罗威廉自己所意识到的那样, “早期近代性”既然是有意从欧洲史学中挪用过来的概念, 使用这种概念似乎会将一系列从西方经验启发的预设强加在中国之上, 以至于模糊了中国历史自身的实际状况。20
另有一些学者也力图回避西方的单线进化史观对解释清代思想文化史的支配作用, 提议用“复线历史观”取而代之, 从中发现历史被遮蔽的一些更为复杂的面貌, 打捞出那些被遗忘的记忆和声音。21但“复线历史观”的论述立足点仍落在了“线性”这个概念之上, 只不过使原有的“单线”变成了“复线”, 表面上想颠覆西方线性近代史观, 实则不过是其补充形态而已, 正如在历史高音之外寻找历史低音的努力。我仍把它看作是“启蒙论”与“早期近代论”的一种延续和修正。
要克服以上两种模式带来的弊端, 一个最重要的出路即是重新沉潜到中国古史的文献脉络之中, 发现中国历史演进的内在逻辑, 特别是重新评价与解释其与西方进化论思维相悖逆的思想。举例而言, 中国古代历史观中的“黄金三代论”一度被贬低为落伍的理论, 最终全面为西方进化论模式所取代, 但如果仔细辨析其观点, 所谓“黄金三代论”并非严格意义上的“向后看”, 或者简单地被世人讥讽为落后怀旧的陈腐之论那么简单, 而是一种以历史循环论为外观, 呈螺旋式上升的深度理论构想, 古代有所谓“一文一质”“一治一乱”的说法, 这些说法不一定与历史发展的直线演进逻辑完全贴合, 并不符合进化论所昭示的必然性法则, 却不能不说有相当的道理。近代西方对中国传统的冲击和改造, 使之被迫纳入全球性的国际体系之中, 那确实是进化论和科学观的威力所致, 但并不意味着这些理论被应用到没有西方力量形塑的历史状态时其解释力会自动生效。即如从“文质之辨”看清代思想的演化, 其基本规则是文明的特质有一个从蛮野向雅致的方向变化的过程, 但本属于原始状态的“质”的部分不一定就会被处于优势高位的“文”之一面所完全收编同化, 却有可能反过来对“文”的特性形成制约, 这种观念与“夷夏之辨”中华夷角色地位可以互换的古典看法是一致的。这对清朝入关以后所采取的一系列统治策略有较强的解释力, 甚至也对我们理解中国历史为何时常陷入“一治一乱”的循环格局有一定的帮助。
再如对“经世观”的评价, 我们总是有一个误解, 那就是所谓“经世”一定与西方的科学思维与技术的引进程度有关, 道理似乎不言自明, 在西方大规模入侵之前, 中国不可能有什么值得重视或者可以作为议题的实质变化, 所以谈论“经世”就一定是一种类似西方式的“变革”, 否则“经世”就没什么意义, 所以“经世”似乎一定要表现出一种“变革”的姿态和意向, 或者是一种“非常态”思维, 其实这种思路完全没有关注到, 明清历史即使处于常态时期, 许多变革也在不断发生, 只不过不是表现为一种激进式的或暴力式的变化。所以我们讨论“经世观”, 至少应该把它划分成两种类型: 一种是“变态期”的“经世观”, 另一种是“常态期”的“经世观”, 这两种“经世观”分别发挥着不同的功用。具体就明清历史而言, 如果只把“经世观”限定在明末清初或清末民初这两个时段, 则显然忽略了在清代的常态时期一批政治精英对治理技术的发明所做出的努力, 这些努力完全可以在前近代的视野里加以考察, 而不必强行把他们归并到近代变革的思路中去。22
以上我们分别对近百年来清代思想文化史研究所依据的基本方法和理论视角进行了概要梳理, 清代思想文化史研究受“民族主义”“近代西方启蒙论”“单向文化传播论”“早期近代论”等不同理论流派的影响, 带有相当强烈地用西方历史去比附和衡量中国历史价值的意识与倾向, 经过多年的反思, 一些研究者已开始寻找清代思想文化中带有自主性的演变特性和发展脉络, 尝试建立起具有本土气质的解释框架, 这也是近些年来最值得期待的研究走势, 值得引起重视。
注释
1 最明显的例子是萧一山所著的《清代通史》, 书名由孙中山亲自题写, 讲晚清历史时也勾勒出了一条从天地会、太平天国、同盟会到辛亥首义的反满革命线索。参见萧一山.清代通史[M].上海:华东师范大学出版社, 2004.
2 梁启超.政治学大家伯伦知理之学说 (二) [M]//汤志钧, 汤仁泽.梁启超全集, 第四集, 论著四.北京:中国人民大学出版社, 2018:215.
3 朱维铮.清末的民族主义[M]//李世涛.知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运.长春:时代文艺出版社, 2000:195.
4 徐迅.民族主义[M].北京:中国社会科学出版社, 2005:38.
5 孙宏云.1905—1907年汪精卫梁启超关于种族革命的论战与伯伦知理《国家学》的关系[J].学术研究, 2002 (6) :112-113.
6 村田雄二郎.孙中山与辛亥革命时期的“五族共和论”[J].广东社会科学, 2006 (5) :121.
7 费孝通等.中华民族多元一体格局[M].北京:中央民族学院出版社, 1989:1.
8 参见马戎.“中华民族是一个”:围绕1939年这一议题的大讨论[M].北京:社会科学文献出版社, 2016.
9 这方面的代表著作有张丽珠.清代新义理学:传统与现代的交会[M].台北:里仁书局, 2004.张丽珠.清代义理学新貌[M].台北:里仁书局, 1999.张寿安.以礼代理:凌廷堪与清中叶儒学思想之转变[M].石家庄:河北教育出版社, 2001.张寿安.十八世纪礼学考证的思想活力:礼教论争与礼秩重整[M].北京:北京大学出版社, 2005.
10 杜维运.清代史学与史家[M].台北:台湾东大图书有限公司, 1984:273.
11 杨念群.五四的另一面:“社会”观念的形成与新型组织的诞生[M].上海:上海人民出版社, 2019:136-204.
12 何兆武.中西文化交流史论[M].北京:中国青年出版社, 2001:6.
13 杨念群.反思西学东渐史的若干议题:从“单向文化传播论”到知识类型转变的现代性分析[J].华东师范大学学报, 2019 (3) :18-34.
14 张寿安.晚清民初的知识转型与知识传播[M].北京:北京师范大学出版社, 2018:2.
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