内容提要：马克思恩格斯的历史唯物主义不是立足于历史相对主义的立场反对一切规范正义，而是反对那些自称普适的和永恒的规范正义；他们所认同的规范正义同样不是某种非历史的价值悬设，而是从资本主义社会中历史地产生出来的社会主义规范正义。我们可以通过澄清马克思恩格斯对于社会主义正义的确切态度来挖掘他们文本中的规范性价值观，并借鉴当代西方左翼正义理论的有益思想资源来建构一种马克思主义正义理论。这种正义理论契合于历史唯物主义，因为它是适用于后资本主义时代的正义理论，是从克服资本主义结构性缺陷的社会主义因素的现实化进程中产生出来的正义理论；同时它也是规范的而非描述性的正义理论，是能够从狭隘的分配领域之调解延伸至社会经济制度之改革的规范性正义理论。
关 键 词：历史唯物主义 相对主义 价值观 规范正义
在马克思正义问题的研究中，自段忠桥教授提出在历史唯物主义与马克思的正义观念之间划界，即将前者界定为科学理论而将后者界定为规范理论，并宣称二者相互无涉之后(参见段忠桥)，再度引发了学界对于历史唯物主义与正义之间关系的争论(参见林进平；李佃来；马拥军)。笔者认为，尽管历史唯物主义与规范的正义观之间存在紧张，但二者并非截然对立、相互无涉的关系。历史唯物主义反对普适的和永恒的规范正义观，但马克思在批判资本主义社会时在历史唯物主义的限度内接受了社会主义正义观。不过，马克思坚信：社会主义的正义观不能够成为社会解释和社会变革的决定性因素，共产主义社会将是一个超越正义的社会。当前马克思主义正义理论的建构需要从三个方面，即马克思恩格斯关于社会主义分配正义的确切观点、马克思恩格斯文本中的规范性价值观以及当代西方左翼正义理论中汲取营养，同时必须注重激活从资本主义社会中生长出来的具有“现实性”的社会主义因素。只有这样，才有希望建成既在社会“现实”中有根基、又具有前瞻性价值追求的规范的马克思主义正义理论——一种契合于历史唯物主义的规范正义理论。
一、不兼容于历史唯物主义的正义观
在近代和当代的多元正义观之中，并不是所有的规范正义与历史唯物主义不兼容，只有那种把自身标定为普适和永恒的、并且自诩为规导人类行为的首要标准的规范正义，才站在历史唯物主义的对立面。易言之，历史唯物主义反对的是非历史的正义观——自然正义和永恒正义，否定的是自诩为社会改造之首要动力的正义观。
弄清楚历史唯物主义反对何种正义观，首先得对历史唯物主义有一个较为清晰的界定。历史唯物主义一般被认为是马克思恩格斯理解人类社会发展进程及其规律，特别是分析社会的物质生产方式、经济基础与意识形式之间关系的理论。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中阐释历史唯物主义基本原理时针对的首要目标就是青年黑格尔派的“自我意识”。“历史不是作为‘源于精神的精神’消融在‘自我意识’中而告终的，历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第544-545页)在后来的《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思有过一个经典的表述：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”(《马克思恩格斯文集》第2卷，第591页)
从上述历史唯物主义的核心观点来看，观念意识形式与社会存在(经济结构)之间的关系是：其一，特定的观念意识形式产生于特定的社会经济结构；其二，特定的观念意识形式决定于特定的社会经济结构。就前者而言，因为人们的生产和生活的开启需要面对各种既定的物质生活条件，人们在生产和生活中形成的观念意识自然是源于对这些既定前提的理解和评价，所以在来源上揭示观念意识形式的附属性质并不困难；但就后者而言，马克思并没有非常清晰地阐释观念意识形式在何种程度上或者什么意义上决定于这些既定前提，因为一个东西源于另一个东西，并不能推出前者完全决定于后者。比如一颗参天大树是从一颗树的种子长成的，但并不能说这颗种子决定了这颗树后来成长的面貌，正如《晏子春秋》所言：“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”。同样的种子在不同的环境下成长为不同样态的植物。生物尚且如此，何况人类。人的观念意识形式不独反映了客观的经济基础，而且也体现了人的自由意志和主观的价值追求，这意味着观念意识形式并非纯粹被动地决定于经济基础。恩格斯在19世纪90年代批判当时部分青年马克思主义者的“经济决定论”倾向时对此问题有所反思，他把上述的决定关系理解为“归根到底”意义上的决定。然而，“归根到底”意义上的决定仍然是从根源上去理解的决定。如果上述的理解是正确的，那么马克思恩格斯的历史唯物主义中最确定的原则就是观念意识形式源于社会的经济结构(经济基础)。
除了阐释社会经济结构和观念意识形式的关系外，马克思恩格斯还断言，人的社会生活和政治生活(以及反映这种社会和政治生活的精神生活)受到了生产方式的制约，而不是相反。这一判断意味着马克思恩格斯认为社会的变革动力应该到社会的生产方式中去寻找，而不是到观念意识形式领域中去寻找，这实际上是他们对于观念意识形式的社会功能的界定。
立足于历史唯物主义，马克思恩格斯从其来源及社会功能两个方面对正义理论展开批判。
首先，马克思恩格斯明确反对存在永恒正义。马克思的批判主要指向蒲鲁东，因为蒲鲁东号称他发现了历史永恒的基础，即公平。恩格斯也对蒲鲁东的永恒公正提出了尖锐的批评：“法学家把所有这些法的体系中的多少相同的东西统称为自然法，这样便有了共同点。而衡量什么算自然法和什么不算自然法的尺度，则是法本身的最抽象的表现，即公平。于是，从此以后，在法学家和盲目相信他们的人们眼中，法的发展就只不过是使获得法的表现的人类生活状态一再接近于公平理想，即接近于永恒公平。而这个公平则始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面，或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现。希腊人和罗马人的公平认为奴隶制度是公平的；1789年资产者的公平要求废除封建制度，因为据说它不公平。在普鲁士的容克看来，甚至可怜的专区法也是对永恒公平的破坏。所以，关于永恒公平的观念不仅因时因地而变，甚至也因人而异，这种东西正如米尔柏格正确说过的那样，‘一个人有一个人的理解’。”(《马克思恩格斯文集》第3卷，第322-323页)
其次，马克思恩格斯并不认为正义具有首要的社会改造功能。在蒲鲁东那里，支配社会生活的最高原则是公平，公平就是“各社会中起调节作用的、有机的、至高无上的、支配其他一切原则的基本原则”。(同上，第320页)然而，马克思恩格斯显然认为这个最高原则是物质生产方式，他们否认正义具有决定性的社会批判功能。正如艾伦·伍德(Allen Wood)所言，马克思批判正义“并不是因为(如某些人所说)马克思本人厌恶‘道德说教’，也不是因为他对社会现实持一种‘非道德的’态度。毋宁说，这要归因于他对法权概念在社会生活中作用的评价，因为马克思认为，法权制度在社会生活中仅仅扮演次要的角色；与以往大多数社会思想家的倾向不同，他觉得作为社会合理性尺度的法权概念并不那么重要”。(伍德，第13页)
然而，如果说马克思恩格斯的历史唯物主义有低估正义观念之社会调节或者改造功能之嫌疑的话，伍德的结论则坐实甚至强化了这种低估。笔者同意凯·尼尔森(Kai Nielsen)的一个看法，即伍德在有些马克思本人并没有下结论的地方过度地概括了他的基本观点。“作为一个历史唯物主义者，马克思可能会否认经济关系受法权关系调节。但可能也认识到，经济基础需要上层建筑，而且法权关系能够也的确影响到了经济关系，尽管经济关系是首要的，但经济基础和上层建筑之间是一种相互作用或互为因果的辩证关系。所以，没有理由认为马克思会相信正义原则是理所当然的毫无效用的。”(尼尔森，第236页)马克思的确没有过多论及观念意识形式的反作用，但他也没有排除这种可能性。与马克思不同，晚年的恩格斯多次强调了各种观念意识形式的反作用，他在1890年给布洛赫写的信中最为清晰地表达了这一点：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。……但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的各种政治形式及其成果——由胜利了的阶级在获胜以后确立的宪法等等，各种法的形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。”(《马克思恩格斯文集》第10卷，第591页)
二、历史唯物主义视域中的两种正义观
由于不认同观念意识形式能够为社会改造提供首要的推动力，马克思恩格斯并没有提出自己的正义理论，但他们在与当时各种社会意识的斗争中却不可避免地遭遇了两种不同的正义观：一种是资产阶级的正义观，一种是社会主义或者共产主义的正义观。在历史唯物主义的视域中，前者是作为决定于资本主义生产方式的分配制度在观念层面的反映，后者是指人们在认识到生产力的发展与旧的资本主义生产关系之间冲突的基础上产生出来的克服这种冲突的正义观念。
遗憾的是，在笔者看来，学界对马克思对待这两种正义观的态度多有误解。
误解之一，是认为马克思接受资本主义的正义标准。伍德在论证马克思拒斥正义的时候曾提出这样的观点，即马克思不仅没有批判资本主义社会是一个不正义的社会，而且认为资本主义剥削是正义的。笔者将重点分析后一点。伍德提供的论据主要来自于马克思的《资本论》。在分析资本家通过购买和使用劳动力获得剩余劳动时，马克思指出：“劳动力的价值和劳动力在劳动过程中的价值增殖，是两个不同的量。资本家购买劳动力时，正是看中了这个价值差额。……在这里，他是按照商品交换的各个永恒规律行事的。事实上，劳动力的卖者，和任何别的商品的卖者一样，实现劳动力的交换价值而让渡劳动力的使用价值。……货币占有者支付了劳动力的日价值，因此，劳动力一天的使用即一天的劳动就归他所有。劳动力维持一天只费半个工作日，而劳动力却能发挥作用或劳动一整天，因此，劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者也决不是不公平。”(《马克思恩格斯文集》第5卷，第225-226页)伍德不接受关于马克思在此处使用反讽手法来表达资本主义不正义的解读。(cf.Holmstrom，p.368)反之，他认为马克思的确认为劳动力的买卖是正义的，资本家对工人的剥削也是正义的。
伍德还援引了《资本论》第三卷的一段话，并从中概括出马克思的正义观：“生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”(《马克思恩格斯文集》第7卷，第379页)由于马克思的正义观被概括为“与生产方式相一致的，就是正义的”，伍德理所当然地认为他判定剥削是正义的，因为剥削是由资本主义的生产方式所决定并与之相适应的。
但是，伍德的论证显然缺乏说服力，原因如下：第一，伍德在此犯了一个混淆事实判断和价值判断的错误。当马克思说剥削是符合资本主义的生产方式因而是正义的，他是在做一个事实判断，至于马克思是否在价值判断上将剥削视为正义，我们无法直接从马克思的事实判断中推出来。伍德从马克思的事实判断中直接推出马克思没有谴责资本主义社会为不正义，从而得出马克思认同资本主义正义观的结论。第二，资产阶级的正义观显然是与资本主义生产方式相适应的观念意识形式，是统治阶级的意识形态，马克思不可能认同或者接受资产阶级的意识形态，不然就很难解释马克思对资产阶级的自由、平等和人权等价值的批评。另外，剥削与资本主义生产方式相适应因而是正义的这一提法有两层意思：第一，剥削来自于或者决定于资本主义生产方式(这是适应的涵义)；第二，剥削由于被资本主义生产方式所决定而成为正义的。为什么来自于或者决定于资本主义生产方式的东西就是正义的?答案自然是因为资本主义生产方式本身就是符合正义的。然而，马克思并没有将资本主义生产方式视为理所当然是正义的或者永远是正义的，他既承认资本主义生产方式的历史合理性，也认识到其历史局限性，即将其视为必然趋向于灭亡的有缺陷的制度，并致力于变革这种生产方式。因此，即便把剥削或者其他资产阶级意识形态的正义性追溯到其生产方式本身的正义性也无济于事。第二，当马克思说资本主义的交易制度或者分配制度是正义的时候，他要表达的是这种制度符合于资本主义的生产方式，或者说他关注的与其说是表达他自己对于资产阶级正义观的价值判断，不如说是在强调历史唯物主义关于观念意识形式决定于经济基础的原理。所以，“与生产方式相一致就是正义的”并非马克思所持的正义观，资产阶级的正义观也不是他在价值维度上认同的正义观。
误解之二，是错认了马克思借以批判资本主义社会的正义观念。与伍德不同，布坎南(Allen Buchanan)认为马克思的确有一个谴责资本主义不正义的维度，他将其称为马克思的“内在批判”视角：“他(指马克思——引者注)有时也的确把资本主义的正义概念和权利概念反过来批判资本主义自身，这我称之为马克思的内在批判”。(布坎南，第96-97页)然而，布坎南错误地认为马克思用于批判资本主义社会的工具是资本主义的正义概念，其原因在于布坎南武断地把自由和平等均视为资本主义的意识形态：“在资本主义的意识形态领域流行的正义观念和更为具体的分配正义观念都非常强调自由和平等的地位。通过把视角限定在劳动工资的交易本身，那些为资本主义的意识形态所迷惑的人就能支持自由和平等的理念，并证明这种劳资关系是合法的，而最后整个社会关系也是建立在这种理念之上”。(布坎南，第70页)很难想象自由和平等的理念或者价值观都是资产阶级的意识形态，按照这样的理解，如果说共产主义社会是一个超越了正义、平等乃至自由等价值的社会，那么根本就不会有社会主义的意识形式，或者社会主义的自由、平等和正义理念或价值观。
实际上，不仅存在不同于作为资本主义意识形态的自由、平等和正义观念，而且马克思对于资本主义社会的批判就有一个基于社会主义正义观(或者其他价值观)的视角。伍德不认同这种视角的合法性：“有人可能认为，通过运用一些与后资本主义生产方式相适应的正义或权利标准，资本主义是可以被斥责为不正义的。毫无疑问，资本主义可以受到这种方式的谴责，然而，由于任何这样的标准都根本无法合理地适用于资本主义……试图把后资本主义的法权标准(无论你怎样理解它们)应用于资本主义的生产活动，这只能从某种作为永恒法权结构——凭借这种永恒结构，人们可以衡量当前事务并发现其诉求——的后资本主义社会的视角才能推导出来。”(伍德，第27页)然而，伍德在此似乎将资本主义生产方式(及其意识形态)与后资本主义生产方式(及其意识形态)截然分割开了，完全否定了后资本主义的意识形态实际上可以随着资本主义生产方式的变革而逐渐产生出来。塞耶斯(Sean Sayers)也反对伍德的这一论断：“社会主义是从资本主义发展而来的。后资本主义社会并不像伍德所说的那样，完全外在和迥异于资本主义，相反二者之间存在着内在和本质的联系。”(转引自韦尔、尼尔森编，第79页)
在笔者看来，马克思在阐释其历史唯物主义基本原理时曾谈到这一点：“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”(《马克思恩格斯文集》第2卷，第592页)这就是说，与经济基础的变更同时出现的还有人们对于生产力与经济基础之间冲突的意识以及试图克服这种冲突的意识。所以，在无产阶级提出改造资本主义生产方式的措施(如马克思恩格斯在《共产党宣言》中提出的十条措施)的同时，人们就会自然而然产生克服资本主义生产方式之缺陷的社会主义观念(如《共产党宣言》中所阐述的“自由人联合体”思想)，这些社会主义观念(自由、平等和正义等观念)当然可以用于批判资本主义社会的生产方式及其社会制度。
另外，胡萨米(Ziyad Husami)指出了在资本主义生产方式内部阐述社会主义意识形式的另一种可能性：观念意识形式不仅决定于生产方式，而且决定于阶级利益，无产阶级能够立足于自身的阶级利益，洞察到资本主义生产方式与生产力发展之间的冲突，发展出谴责资本主义生产方式及其不合理制度的社会主义正义观念。胡萨米还指出马克思本人并不排斥运用社会主义的正义观去谴责资本主义，他举例证明了马克思曾立足于共产主义社会来批评阶级社会中土地私有权是荒谬的：“从一个较高级的社会经济形态的角度来看，个别人对土地的私有权，和一个人对另一个人的私有权一样，是十分荒谬的。”(胡萨米，第48页)接受这样一个批判视角，我们就能够合理地把马克思对剥削的批判视为基于社会主义正义观对资本主义不正义的谴责。
从以上分析来看，马克思是在其历史唯物主义的视域中理解资产阶级正义观和社会主义正义观的。首先，尽管他承认资产阶级正义观的历史合理性(在特定的历史阶段有其存在的合理性)，但他并没有在价值层面上认同或者接受这种正义观；其次，马克思对资本主义社会的批判的确有一个基于社会主义正义观的视角，但他总是担心社会主义的正义论者不恰当地夸大正义理论的社会解释和批判功能；最后，马克思没有提出自己的正义理论，这很可能是因为他的历史唯物主义理论否定了正义理论具有根本性的社会解释和批判功能。
三、马克思主义规范正义理论的重构：必要性及可能路径
也许是基于对永恒正义的拒斥以及对正义观念之社会解释和批判功能的质疑，马克思恩格斯没有提出自己的正义观。当然，我们也发现晚年的恩格斯在批判经济决定论时多次强调了意识形态对于经济基础的反作用。目前人们似乎越来越倾向于认为马克思低估了意识形态的反作用，低估了正义观念的社会解释和批判功能；而这种低估源于马克思基于19世纪资本主义社会的经验性事实，高估了无产阶级激进的暴力社会革命的可能性，以及误认为共产主义社会是一个超越正义的社会。
如果这种判断属实，在财富分配仍然存在严重不平等的当代世界，重构马克思主义的正义观就显得非常必要和急迫。不过，这种马克思主义正义理论不应该是伍德所言的被动地适应于特定的生产方式的描述性正义，也不是普世的和永恒的规范正义理论，如杰弗里·雷曼(J.H.Reimay)所言的“一种说明在所有人类社会中什么是真正正义的或者不正义的理论”(转引自胡萨米，第376页)，而是适用于后资本主义社会的相当长历史阶段的规范正义理论。
在笔者看来，马克思主义规范正义观的重构需要从以下三个方面汲取思想资源：其一是马克思恩格斯本人的社会主义或共产主义正义观；其二是马克思恩格斯文本中的规范性价值观，包括其规范的自由观、平等观或者人性观等等内容；其三是包括罗尔斯的《正义论》在内的西方左翼正义理论。只有将以上三个方面的思想资源置于历史唯物主义的视域下进行重构，才能呈现出一种具有社会解释力的马克思主义正义理论。当然，这种重构工作也会是异常艰难的：首先必须时刻警惕自己对马克思恩格斯文本的解读是否存在过度诠释乃至误读，其次必须注意到马克思恩格斯与当代西方左翼正义论者在分析资本主义社会问题时存在问题意识和解决思路上的异质性。
就马克思恩格斯本人的社会主义或者共产主义正义观而言，学界争议颇多。在胡萨米对伍德的回应中，他把《哥达纲领批判》中的“按劳分配”和“按需分配”分别视为马克思关于社会主义和共产主义的分配正义原则。其中，社会主义的分配正义原则包括：“(1)平等权利或者待遇平等的形式原则；(2)依据劳动贡献的比例而获得报酬的实质原则。”(胡萨米，第55页)不过，在不少学者的心目中，《哥达纲领批判》是马克思反对拉萨尔的分配正义理论的经典文本，他们对那种认为马克思在该文本中表达了自己的正义观的理解很不以为然，因为马克思本人就在文中明确指出，在所谓分配问题上大做文章并把重点放在它上面是根本错误的。(参见《马克思恩格斯文集》第3卷，第436页)然而，如果我们退一步，不再把社会改造的重点放在分配上面，不再把分配看成一种不依赖于生产方式的东西，而是把分配正义作为生产方式变革的辅助性工具，那么马克思还会坚决反对公平的分配吗?答案应该是否定的。马克思在文中把平等分配视为资产阶级法权并且揭示了平等权利本身的缺陷，但他也承认这种弊端在共产主义社会的第一阶段是不可避免的，也就是说马克思承认它是有历史合理性的。这表明马克思站在历史唯物主义的立场上默认平等分配作为社会主义阶段的正义原则。当然，马克思也认同在公平分配原则之前，需要优先支付用于应付不幸事故、自然灾害等等的后备基金或者保险基金，优先支付满足公共需要的支出(如教育和保健设施)，优先补偿丧失劳动能力者，等等。至于共产主义阶段的按需分配，马克思的原意是在生产力充分发展的共产主义高级阶段，社会成员将共享社会财富，他们自身发展所需要的资源可以直接从社会总产品中获取，分配正义将被超越。不过，我们还是可以发现一种不够发展的(或者初级的)按需分配也是契合于马克思对于分配正义的思考的。在笔者看来，初级的按需分配就是在社会产品的分配中优先满足社会成员的基本需要，即维持生存、接受基础教育、获得基本医疗保障等方面需要。这种初级的按需分配又是与马克思所接受的社会主义分配正义原则相一致的。行文至此，一种优先满足基本需要的平等主义分配正义跃然纸上。有趣的是，马克思是在极其尖锐地批判分配正义的过程中泄露了他认同某种社会主义分配正义的“秘密”，这一点恰恰反映了他的历史唯物主义理论无法彻底地拒斥分配正义，因为分配正义即便是附属性的、存在弊端的，也是不可避免的。
当然，也有学者致力于从马克思恩格斯的文本中挖掘可用于建构其正义理论的规范性价值。佩弗(R.G.Peffer)认为马克思的文本中有一个规范性的道德视角，这个规范的道德视角是建立在作为自我决定的自由、人类共同体和自我实现之上的。(参见佩弗，第3页)不过，他认为作为自我决定的自由在三种价值之中是最基础的，并且是一种非道德的善，可以在其基础上重构马克思的积极自由观，进而建构马克思的正义理论。在佩弗看来，从一种非道德的善出发建构的马克思正义理论可以削弱甚至避开来自历史唯物主义的批评，因为这种正义理论的根基并不是某种道德意识形态。佩弗显然得到了伍德的启发，伍德在回应胡萨米的批评时区分了道德的善和非道德的善(non-moral goods)，前者是权利、正义美德等观念，后者则是自我实现、共同体和自由。(参见伍德，第94页)不过，伍德并非想建构马克思的正义观，而是想论证马克思对于资本主义的批判是基于上述非道德的善而不是基于道德。尽管佩弗和伍德的理论意图不同，他们对马克思思想中非道德的善的挖掘客观地呈现了与历史唯物主义兼容的那些重要价值观。从这个角度看，马克思思想中的自我实现、共同体和自我决定的自由等非道德的善，的确可以作为马克思主义正义理论建构的重要价值观。
至于包括罗尔斯在内的西方左翼学者的正义观，它们已经或多或少地反映了马克思主义在正义问题上的立场和观点。即便是表面上看离马克思主义阵营甚为遥远的罗尔斯，情况也是如此。除了其差别原则与马克思主义关注弱势群体的理论品格有着亲和性外，罗尔斯本人多次对来自马克思主义阵营的批评作出回应并修正了自己的理论。比如他在《作为公平的正义——正义新论》中接受马克思主义者对其保护私人的生产资料所有权的批评：“虽然生产资料方面的财产权是得到容许的，但这种权利不是一种基本权利，而且这种权利在现存条件下必须服从于这种需要，即它应该以最有效的方式满足正义原则。”(罗尔斯，2002年，第289页)他还在《政治自由主义》一书中表示接受佩弗从马克思主义正义观的立场对其提出的批评并进一步修正自己的正义原则。①认同马克思主义的左翼学者则是通过运用马克思主义的思想资源批判罗尔斯的正义论，建立自己的正义理论，如柯亨从平等主义原则、佩弗从基本需求和平等的自由价值的视角批评罗尔斯，进而阐述自己的更加亲和于马克思主义的正义观念。
客观地说，当代西方马克思主义正义理论在其发展的进程中已经整合了以上三个方面的资源，特别是佩弗通过改造罗尔斯的正义理论已经建构出了一种更重视平等和积极自由的马克思主义正义理论。(参见林育川，第53-54页)遗憾的是，以柯亨和诺曼·杰拉斯等人为代表的多数西方马克思主义正义论者并没有很好地兼顾规范正义与历史唯物主义。另一方面，他们的理论建构主要立足于西方社会的历史经验和社会现实，因而不像他们宣称的那样具有普适性。这两个方面的不足恰恰给当代中国马克思主义正义理论的建构留出了空间。
四、余论：历史唯物主义规范正义理论何以可能
不过，本文接下来的主要工作并非是具体建构一种当代中国的马克思主义正义理论，而是在上文阐述规范的马克思主义正义理论的可能性及其建构思路的基础上，进一步探讨这种规范的正义理论何以能够兼容于历史唯物主义。
在西方马克思主义正义论者中，雷曼是个特例，他提出，不管是罗尔斯的正义论还是马克思的规范正义论不仅符合唯物主义的要求，也是历史的。在雷曼看来，罗尔斯的正义论是唯物主义的，因为原初状态反映了人类组织的真实物质倾向，社会契约也被应用于生产结构，而对正义问题的回答同样依赖于物质条件的发展。(cf.Reiman，p.319)罗尔斯的正义理论也可以是历史的，因为它的差别原则能够反映历史的要求：与历史唯物主义相契合的差别原则应该把不平等减少到生产力最大化所必需的最小量，同时提高最少受惠者生活的水平。(ibid.，pp.319-320)当然，马克思的规范正义理论符合唯物主义和历史的原则更是不在话下，因为马克思的按劳分配和按需分配原则不仅和罗尔斯的正义原则一样在上述三个方面——反映人类组织的真实物质倾向、应用于生产结构以及依赖于物质条件的发展——契合于唯物主义，而且被认为是分别适用于不同历史发展阶段的分配原则。但是，从雷曼的论证逻辑来看，他实际上只是论证了规范的正义理论依赖于经验性事实，即无论是罗尔斯的正义论还是马克思的规范正义原则都并非纯粹的观念，以及正义理论在不同的历史阶段能够被解释。这种解读的缺陷在于将历史唯物主义矮化成“唯物主义”加“历史感”，其结果就是把马克思在《哥达纲领批判》中提到的两个分配正义原则与罗尔斯的正义论置于唯物主义和历史观序列的同一位阶中，而没有达到历史唯物主义的高度。
在笔者看来，马克思主义规范正义理论契合于历史唯物主义的关键在于这种规范正义论反映了从资本主义社会中生长出来的社会主义因素，这些因素包括通过遗产税和累进税等手段对私有财产的限制、对无产阶级政治经济权利的保障、经济领域的民主化尝试等内容，也就是说，反映了资本主义生产方式在当代的变革。也可以更概括地说，这种马克思主义的规范正义理论是现实的社会主义运动在观念层面的反映。正如塞耶斯所说的：“马克思的确有规范性的正义观念。社会主义理论并不只是一种纯粹描述性的理论，马克思的正义观念是基于社会主义运动和无产阶级的利益的，但必须强调这种观念仍然是历史的、相对的，因为无产阶级也只是历史性的存在。”(转引自李旸，第8页)他还指出，仅有规范性的正义理论仍然是不够的，“只有改变社会结构和生产关系，才可能实质性地推进和实现平等或社会主义。建构理论和说服人们虽然重要，但这是不够的，真正的社会变革必须通过政治和社会运动”。(同上，第9页)塞耶斯的批评是深刻的，因为分配领域的改革本质上是从属性的，不过他也忽略了一点，即分配正义理论在政治和社会运动中并非纯粹是被动的。他忽略了理论建构和对人们的说服在政治和社会领域改革中的重要性。基于这种理解，马克思主义的规范正义理论还需要积极地介入当代经济、政治和社会领域的变革当中。罗尔斯不太愿意讨论如何将他的正义理论运用于特定社会制度中，但作为马克思主义正义论者，佩弗则更多地探讨了他的正义理论与“民主的和自我管理的社会主义”制度之间的契合问题②，他甚至把经济民主置入其正义理论之中。可见，对于秉承马克思改造世界的思想品格的人来说，赋予分配正义理论超出分配领域的实践性并非难事。
简言之，历史唯物主义的规范正义的可能性在于：首先，随着资本主义生产方式内在的、不可克服的缺陷被揭示出来，社会主义正义理论(首先是各种空想社会主义理论)作为现实的社会主义运动在分配领域中的反映就应运而生，马克思主义正义理论正是在这股社会主义浪潮的涤荡中诞生的，因此，这种正义理论反映了后资本主义社会的分配正义要求。它首先是规范的正义理论，是后资本主义社会这个历史阶段的正义理论。其次，这种规范正义作为马克思主义重要的政治哲学理论带有突出的实践品格，这种实践品格决定了它能够超越狭隘的分配视域，当需要进行社会经济或者政治制度变革才能促进分配正义时，能够以分配正义为诉求，通过宣传教育来推动社会成员(特别是无产阶级)参与社会制度或者经济制度的改革，从而推动社会的改造和历史进步。
也许人们会意识到，马克思主义规范正义与历史唯物主义的契合背后有着对于社会主义之现实性的诉求，因此，马克思主义规范正义理论的真正根源在于这种现实性，如果这种现实性不存在，就不会有契合于历史唯物主义的马克思主义规范正义理论。这种担忧不无道理，柯亨早就表明了这一点，所以他提出马克思主义者应该从对社会主义必然性的论证转向对于社会主义之可欲性的论证。不过，对于马克思来说这并不是一个问题，只要资本主义根本的结构性缺陷没有解决，社会主义就具有现实性。从这个角度看，契合于历史唯物主义的规范正义理论也许只是一种可能的马克思主义正义理论，而撇开历史唯物主义的规范正义理论，尽管是现实的正义理论(或者社会主义正义理论)，但作为一种纯粹的价值预设，将其命名为马克思或者马克思主义的正义理论肯定是不合适的。
注释：
①罗尔斯接受了佩弗关于基本需求的满足优先于第一原则，以及增加平等的自由价值等方面的修正，但对社会民主和经济民主持保留态度。(参见罗尔斯，2000年，第7页注释7)
②这种社会主义制度将实行大部分生产资料的公共或者集体所有，并且对于投资实行社会控制。(cf.Peffer)
