人权观念起源于西方，而近代中国人权观念则由西方自由主义、马克思主义以及以儒家文化为代表的中国传统文化这三股互异的思潮的激荡交融而形成。但是，从近代中国人权观念演进之历程来看，决定着中国人权观念的形成和演进的是马克思主义人权理论，也就是说，马克思主义人权观一直是中国人权观念最主要的思想资源。从马克思主义人权理论中国化的思路去解读中国人权的形成和演进，将提供一个切合历史事实的视角，有助于更中肯地评判中国的人权理论与实践，也有助于更合理地厘定中国人权模式与普遍人权的关系。

一、马克思恩格斯对普遍人权的解构

普遍人权从最宽泛的意义上讲是指一切人作为人所应该享有的各种权利。普遍人权的论证最初是建立在自然法基础上的，从格劳修斯提出的“天赋人权”，到洛克论证生命权、自由权和财产权是人的三大自然权利，再到卢梭宣布人生而自由平等，人权被认为是一种源于人的自然本性因而应当普适于所有人类个体的价值。青年马克思所面对的正是这种宣称具有普遍性的权利话语。在德法年鉴时期，针对鲍威尔提出犹太人必须放弃自己的“信仰的特权”，才能获得“普遍的人权”的观点，马克思明确地表达了反对意见，并由此从哲学人本学的层面对所谓“普遍人权”展开了批判。

在《论犹太人问题》一文中，马克思指出，美国和法国的人权宣言中所阐述的人权，“无非是市民社会的成员的权利”。这种权利并不是人之为人所应该享有的超历史的权利，而是产生于取代封建主义旧社会的市民社会的权利要求。作为与公民权相对的人权，其主体是自然意义上的人，而不是公民。对于“人权”这一概念，马克思主张用“政治国家对市民社会的关系，用政治解放的本质”来解读[1]。在马克思看来，政治解放本质上只是使人过上一种二重化的生活，即在政治共同体中过着类存在物的生活，但同时在市民社会中却过着利己主义的、把自己和他人都作为工具加以利用的生活。政治解放的后果是双重的，它既是国家唯心主义的完成，也是市民社会唯物主义的完成，“摆脱政治桎梏的同时也就是摆脱束缚住市民社会利己精神的枷锁”[2]。政治解放释放出了利己主义的人并且以后者作为政治国家存在的基础，人权就是从法权的意义上对这样一个基础的肯定，“现代国家就是通过普遍人权承认了自己的这种自然基础。”[3]因此，作为人权之权利主体的“人”就是市民社会的成员，是利己主义的、并且孤立和固守于自身的单子式的人。人权之内容则是由市民社会这个特殊领域的要素所决定的。正如马克思所指出的，承认个人自由就是“承认构成他的生活内容的那些精神要素和物质要素的不可阻挡的运动”[4]。而构成市民社会成员生活内容的那些精神和物质要素，如宗教的存在、私有财产的存在，以及利己主义精神的存在，并不是永恒的，而是暂时的、有缺陷的存在。所以，人权对这些要素的肯定，并不是指向真正的人类解放，而是对人类某个特定的历史阶段的有缺陷的社会状况的默认和妥协。“人权并没有使人摆脱宗教，而只是使人有信仰宗教的自由；人权并没有使人摆脱财产，而是使人占有财产的自由；人权并没有使人放弃追求财富的龌龊行为，而只是使人有经营的自由。”[5]

值得注意的是，马克思在此所指的市民社会并不是泛指决定政治法律等上层建筑的经济基础，而是指资产阶级社会。在其与恩格斯合作的《神圣家族》中，我们还可以看到这样的观点：资产阶级革命“不得不以人权的形式承认和批准现代资产阶级社会，即工业的、笼罩着普遍竞争的、以自由追求私人利益为目的的、无政府的、塞满了自我异化的自然的和精神的个性的社会”[6]。概言之，马克思认为人权是从法权层面上对资产阶级社会有缺陷的人及其生存状况的确证，它并不具有普遍性。

与早期马克思主要从哲学人本学的角度展开对普遍人权历史起源及其局限性的批判形成某种互补，恩格斯主要是从经验的层面出发，通过揭示英国社会中权利理论与实践的深刻矛盾来证否人权主体的普遍性，即人权与其说是人作为人所应该享有的权利，毋宁说是资产阶级或者说富人的特权。在早期恩格斯看来，尽管英国没有像美国和法国那样通过一个举世闻名的人权宣言，但英国无疑是世界上最自由的国家，英国人所享有的基于习惯法或者其他法规所规定的各种权利，并不逊于美国人和法国人。但是，在实践的层面，并非所有的英国人都能享有这些权利：由于组织会社需要钱，所以充分的结社权利成为富人的特权；而在人身保护权利方面，穷人因为支付不起保证金不能获得保释，等等。具有自由主义表象的英国宪法与法律掩盖了资产阶级统治和财产统治的事实，穷人的人权并没有得到保障，“他们备受压迫和凌辱，宪法不承认他们，法律压制他们”[7]。

确立了唯物史观之后的马克思和恩格斯都是将普遍人权视为资产阶级的意识形态，他们一方面从经济基础变迁的层面去挖掘人权的起源，另一方面则是揭示人权话语的暂时性。就前者而言，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中指出，经济上交换价值的等价交换确立了主体之间的平等，而人们所有的和所需的交换价值（包括个人材料和物质材料）则确立了交换主体的自由的尺度。所以，“作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。”[8]恩格斯在《反杜林论》中也有类似的表述。他认为，社会的经济进步，导致了摆脱封建桎梏和消除封建不平等的权利平等，自由和平等因此很自然地被宣布为人权[9]。后一方面主要是通过揭示共产主义对人权话语的超越来展开的。在确立其唯物史观的重要文本——《德意志意识形态》中，马克思恩格斯就鲜明地表达了共产主义对于人权话语的超越：“至于谈到权利，我们和其他许多人都曾强调指出了共产主义对政治权利、私人权利以及权利的最一般形式即人权所采取的反对立场。”[10]更晚一些的马克思的《哥达纲领批判》和恩格斯的《反杜林论》等文中也都揭示了共产主义社会对于平等和权利等观念的超越。当然，除了以上两个方面外，马克思恩格斯对于普遍人权的批判，还内含于他们对于资产阶级的自由、公正、正义、平等等人道主义观念的更一般批判。

总的来说，马克思恩格斯都将普遍人权视为自由竞争阶段的资本主义社会的主流意识形态。人权是通过法权观念和制度对资产阶级社会中自由竞争、自由的等价交换、自由处置个人私有财产等经济生活内容的肯定，是对资产阶级社会中个人利益之间的分立与冲突，以及利己主义算计的普遍化这一事实的肯定。因此，马克思恩格斯批判普遍人权最深刻之处并不是指出人权观念是具体的和历史的产生的这一观点，而在于揭示普遍人权与资产阶级社会自由竞争的经济基础以及自由主义政治和文化思潮之间的关联性。毫无疑问，马克思恩格斯认为共产主义社会是超越人权话语的。但是，在人类社会刚刚摆脱资本主义社会而尚未进入共产主义社会之前（马克思称其为共产主义社会第一阶段），马克思仍然承认包括平等权利在内的资产阶级法权的存在，尽管有着弊病，但仍然是“不可避免的”。“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展”[11]，只要社会的经济结构和文化发展没有达到足以使权利话语消亡的程度，权利话语就有存在的合理性，诸如分配正义、平等权利以及生存权等话语就有存在的必要。在恩格斯看来，无产阶级还可以通过利用和改造资产阶级的权利话语来为自身谋利益的，所以他明确指出，平等“应当不仅是表面的，不仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应在社会的、经济的领域中实行”[12]。

马克思恩格斯对于普遍人权的批判所产生的影响具有两面性。一方面，马克思恩格斯对资产阶级自由主义人权观之局限性的揭示，有助于后来的马克思主义者及其他左翼政治家超出自由主义意识形态的狭隘视域，推动人权理论的更新乃至建构出社会主义的人权理论。另一方面，由于马克思恩格斯对于普遍人权采取激烈的批判立场，特别是关于共产主义社会将超越人权话语的观点，对于后来的马克思主义者来说，则容易将马克思恩格斯反对人权话语的立场绝对化，从而陷入低估人权话语对于人类解放之价值的误区。

二、马克思主义人权理论中国化的初步探索：经验及其评价

19世纪末西方社会中的自由主义思潮受到了巨大的挑战，与此同时，社会主义思潮则风起云涌，社会主义优于资本主义的观念也流行起来。这一思想状况也反映到了当时对西方有所接触的中国启蒙主义者的观念中：无论是孙中山等革命派，康有为、梁启超等改良派，还是张东荪和罗隆基等中间派，无不表达出对于社会主义的兴趣，乃至追求各种形式的社会主义，而且他们中间还有不少人对马克思主义表示出一定程度的认同。在人权观念上，他们所接触到的已经不再是中国自由主义者所推崇的第一代人权（以个人自由权为核心的消极权利），而是涵盖了第一代人权和第二代人权，他们所引入的西方人权话语体系，自然既包含卢梭、密尔等人的人权观念，这一派突出天赋人权和自由权利，又包括英美和欧陆社会民主党人的权利观念，这一派则更注重社会平等和劳动的权利。

相较于消极自由权利而言，中国知识分子对于带有社会主义色彩的人权观（或者说带有马克思主义色彩的人权观）更为认同。这是因为前一理论的缺陷在西方已经较为充分地暴露出来并受到深刻地批判；而后一理论则契合于中国社会的历史情势，即亲社会主义的人权理论对于个人利己主义和消极权利之局限性的批评，对于个人在集体（无产阶级联合体）中才能获得自由的见解，以及每个人的自由发展与一切人的自由发展的统一的主张，都是契合于近代中国谋求国家独立和民族富强的历史情势的。从这一点看，近代中国知识分子从西方援引的最主要的人权理论资源恰恰是带有社会主义色彩的人权理论。

如果说19世纪末20世纪初是带有社会主义或者马克思主义色彩的人权观被间接地引入中国的最初阶段的话，那么，俄国十月革命之后则是马克思本人的人权理论在中国广泛传播的重要阶段。在这个阶段，李大钊、陈独秀和毛泽东等人先后接受了马克思主义的人权观。李大钊和陈独秀都在1919年表达了对于社会经济权利以及劳工经济权益的关注[13]，毛泽东则于1922年在为纪念“五一”劳动节发表的文章中为劳工呼吁生存权、劳动权和劳动全收权[14]。在人权制度的设计上，革命时期的中国共产党人在很大程度上借鉴了苏联的经验。1931年11月中央苏区通过的《中华苏维埃共和国宪法大纲》，与苏联社会主义人权宪法高度相似。该大纲规定享有各项基本权利的主体为工人、农民、红军和一切劳苦大众，而权利的内容则既包括消极权利（即选举权和被选举权，言论、出版、集会和结社的自由以及宗教信仰的自由）和积极权利（包括贫、雇、中农获得土地，工人获得最低工资标准和失业津贴、享受八小时工作制、接受免费普及教育（在进行革命战争许可的范围内）等）[15]。边区时期通过的若干地区性人权保障条例，只是在权利的主体和内容的规定上略有调整，即将权利之主体扩展至地主、富农和资本家（“只要不反对抗日而年满18岁者”），在权利的内容上规定对于地主土地所有权的保护，在工人休息权方面做出了“在某些生产部门内还须允许实行十小时工作制”的规定[16]。随着新中国的成立，中国公民基本的生存权和发展权逐步得到了保障。1954年通过的《中华人民共和国宪法》进一步明确规定了公民的自由权利、政治权利和社会经济文化权利。然而，一方面由于法治的缺失，公民的某些基本权利在特定的历史时期和特定的场合难以得到切实的保障；另一方面由于人权被视为资产阶级的意识形态，在现实政治生活中存在着人民与阶级敌人的二分，从而导致被划出人民范围的公民的基本人权（包括人身权利、公民权利和财产权）在建国后激烈的政治运动（特别是文化大革命）中受到了严重的侵犯。

不过对于建国后相当长时期内的人权理论和实践，学界则有较多的批评。一个影响颇广的观点将其归咎于“人权虚无主义”[17]。应该说，这种批评指出了一个尖锐的事实，即中国共产党人在社会主义建设初期由于过分突出马克思主义对于人权的批判态度，过分突出对人权主体的阶级分析，导致了对部分公民的人身权利、政治权利乃至财产权利保障的不足。

然而，这种批判同时也遮蔽了中国共产党人人权思维与实践的独特性。由于马克思主义人权理论有着不同于自由主义人权观的理论特质，如果仅仅以是否在公共领域里使用“人权”概念以及是否承认人权主体的普遍性为标准来评判建国后中国的人权理论和实践的话，将直接导向中国共产党人不讲人权的结论，并进而把人们引向两个似是而非的判断。第一，由于中国的失误在于不讲“人权”，所以只要讲“人权”，接受西方以自由权利为核心的普适性的人权观，似乎就可以避免对人权的侵犯。这个判断之所以似是而非，原因就在于人权理论与实践的脱节是一个带有普遍性的事实。在美国人权学者路易斯.亨金的《权利的时代》中，作者对比了尼日利亚和坦桑尼亚这两个非洲国家的人权状况。前者建构起了完善的西方式的人权保障制度，但在实践中，实际情况却是“一个精明的、有知识的城里人，能够得到律师的帮助并且支付得起律师费（在一个繁荣发展的石油经济中，律师业作为一个兴起的行业，收费是很高的），才能指望实质的正义并为自己的权利辩护。”[18]后者则属于社会主义的人权体系，但是在实践中，“它的社会主义比理论给予自由的空间更多。”[19]即便在以人权卫士自居的美国，人权主体的普遍性在实践中也难以得到很好地保障，这一点突出的表现在美国的黑人公民受到警察不公正对待的一些案例中。另外，在911之后，我们还看到了美国政府对公民个人自由权利附加的各种限制。可见，在理论层面乃至宪法层面上提出人权普遍性只是改善一国人权的第一步，关键还要看实践层面的落实情况。第二，由于中国共产党人不讲人权，改革开放前中国的人权状况是糟糕的。如果我们能够超出纯粹从消极自由权利这一视角去看待人权的话，这一判断同样似是而非。除了《中国的人权状况》白皮书以翔实的材料反驳这一流行的判断之外，国外一些学者和机构也提供了一些相反的判断。特别是就后者而言，诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森这位印度裔的美国人曾指出，处于“人权虚无主义”时期的中国在保障人民的实质性自由方面所取得的成就却是印度所无法比拟的。“中国改革开放前在保障人民健康以及提高识字率方面取得的成就不仅提升了人民的‘实质的自由’，而且为后来的改革开放提供了远比印度充分的准备。”[20]世界银行也在1993年发布的一份关于世界发展的报告中指出，20世纪70年代末，中国的医疗保障“几乎覆盖了所有城市人口和85%的农村人口，这是低收入发展中国家举世无双的成就”[21]。

尽管中国在社会主义建设初期的实践中对于公民的自由权利缺乏足够的保障，但广大工农阶层的社会经济权利却得到了重视。这是因为马克思主义人权理论对于社会弱势群体，特别是劳动者的社会经济权利有着更多的关注。“劳动者在经济上受劳动资料即生活源泉的垄断者的支配，是一切形式的奴役即一切社会贫困、精神屈辱和政治依附的基础”[22]。基于这一维度的思考，中国共产党人在实践中对劳动者的财产权、劳动权、受教育的权利、获得社会救济权利（包括享有基本的医疗保障）给予更充分的保障。因此，只有立足于马克思主义的人权理论，而不是以普遍性为特征的西方自由主义人权理论，才能对中国的人权状况（特别是建国后社会主义建设初期）做出较为客观和准确的把握。

三、中国人权模式及其价值

随着改革开放以来市场经济的引入和推进，中国公民的人权意识逐步增强，中国政府在人权问题上也持更为开放的态度。1991年，中国政府通过《中国的人权状况》白皮书，首次正面和系统地阐述自己的人权观。党和国家的主要领导人在90年代初公开承认人权有着普遍性的维度。这些转变开启了中国与西方国家就人权的理论与实践展开交流和对话的新阶段。近年来，中国经济实力的迅速增长使得学界关于中国道路的讨论逐渐成为热点，在人权保障领域，国内也有学者提出了人权保障的中国模式。

在笔者看来，尽管学界最近才展开对于“中国人权模式”的讨论，但中国自觉探索一条不同于西方人权模式的道路并正式以人权的话语体系将其表述出来的努力，可以追溯到20世纪90年代初的《中国的人权状况》白皮书。这种探索蕴含着三种主要的模式之间的对话，即马克思主义人权模式、儒家人权模式和西方自由主义人权模式。这三种模式并非处于一种彼此绝缘的状态，而是各以其中一种传统为主要的理论资源，同时对其他传统保持某种程度的开放和兼容的态度。

马克思主义人权模式的首次完整阐述可以追溯至1991年中国政府颁布的《中国的人权状况》白皮书。在白皮书中，中国政府承认“人权”是一个“伟大的名词”，是“社会主义所要追求的崇高目标”，进而归纳出中国的人权的三大特点，即广泛性、平等性和真实性，特别是人权的广泛性方面，提出“享受人权的主体不是少数人，也不是某些阶级和阶层的一部分人，而是全体中国公民”，并且首次公开提出了生存权是首要人权的观点。这种观点的要点是：人权概念是历史发展的产物，是同一定的社会政治、经济条件，国家的历史、文化和观念相联系的；人权既包括个人权利，也包括集体权利，既包括公民权利和政治权利，也包括经济、社会和文化权利；人权是公民权利和义务的统一体。儒家人权模式是国内外儒学研究者基于儒家文化与现代人权观念的契合性而提出了中国人权模式。杜维明、狄百瑞、余英时、陈来以及Stephen C.Angle等人均认为儒学并不排斥现代的西方人权，而杜维明、狄百瑞和Stephen C.Angle更是认为经过现代转型的儒学可以发展出人权的观念，从而形成人权的中国模式。自由主义人权模式认为中国的人权模式最终将趋同于西方自由主义人权模式。这种观点在历史观上服膺于福山的历史终结论，即认同中国历史的最终走向将是自由民主社会，自由市场经济、西方式民主和个人自由权利至上将成为主流制度和价值追求。

从上述三种中国模式来看，自由主义人权模式本质上认同的是西方自由主义人权模式的普适价值，所以它并不是严格意义上的中国模式。相比较而言，马克思主义人权模式与儒家人权模式都承认自身与西方自由主义人权观有着不可否认的异质性。正如前文所指出的，西方人权理论在20世纪初随着工人等被压迫阶级的抗争而发展出了第二代人权，之后西方人权话语系统中个人自由主义因素和社会主义因素之间就一直处于此消彼长的互动过程中。从自由主义一脉来看，个人的消极自由权是最为重要的人权，是优先于其他权利的。新自由主义者罗尔斯在其正义论中正是这样来确立其正义原则的，即把基本自由权确立为第一原则。而L.亨金在分析美国的权利观念时也指出，“为人民提供‘福利国家’那种福利不是政府的责任，政府应该让个人自由追求这样的福利和他的基本需要”[23]与西方模式不同的是，马克思主义人权模式并不认同自由权的绝对优先地位，而是试图在自由权利和平等权利之间取得一种平衡，其次，该模式认为人权既是一种个人的权利又是一种集体的权利，因而将生存权和发展权确立为首要的人权，同时对包括少数民族、妇女、儿童、老人、残疾人在内的社会弱势群众的权利给予特别的保障。同样地，儒家模式强调社群主义和义务本位，认为这些因素是中国模式克服西方模式之缺陷的根据，这一观点在90年代东亚部分国家提出的亚洲价值观中得到了充分地阐述。

同样值得注意的是，马克思主义人权模式和儒家人权模式都不否定人权具有普遍性的维度。这种普遍性的维度，在应有权利的层次上，它是《世界人权宣言》所揭示的自由权利和经济社会权利并重的人权体系，在实有权利的层次上，则是某种可以通过商谈而逐渐趋近乃至达成共识的最低限度权利体系。然而，我们不能称其为普遍人权，因为它允许偶然的和区域性的差异和例外。由此观之，中国模式应该是在实践上把理想性的《世界人权宣言》与中国的社会现实结合起来。

毫无疑问，马克思主义人权理论的中国化需要采用中国的语言来表达，需要有中国气派和中国风格，这使得儒家文化在当代中国人权实践和话语建构中具有特殊的地位。简言之，当代中国人权实践应该是在尊重最低限度人权共识（西方自由主义基本理念之一）背景下，以马克思主义为基础，结合传统诉求并反映当代中国诉求的模式。

这种人权模式在以下两个方面表现出突出的价值。其一，中国人权模式有助于包括中国在内的第三世界国家抵御西方普遍人权的攻势。第三世界国家在人权观上的共识是建立相似的社会发展阶段的基础之上。在恩格斯看来，西方的自由和平等被宣布为人权是因为人们“生活在那些相互平等地交往并处在差不多相同的资产阶级发展阶段的独立国家所组成的体系中”。同样，对于第三世界国家的人民来说，他们有着相近的历史和现实：曾经处于殖民主义统治或者压制之下，物质上的匮乏和经济社会上的欠发展，注重个人与社会的和谐发展。这些共同的经济社会条件决定了它们的人权观念，包括对民族自决权、生存权、发展权和社会经济权利的重视，强调权利和义务、个人权利和集体权利的统一等，有着较为突出的一致性。中国在革命和建设时期保障中国人权的探索，对于第三世界国家而言具有借鉴的意义；同时，在人权和霸权并存的时代，中国模式的成功，也将有助于缓解第三世界国家在面对以美国为首的西方发达国家的人权外交时所承受的压力。其二，中国人权模式在与西方人权模式的竞争中所彰显出来的价值。如果固守于西方第一代人权的视角，那么中国的人权模式显然只具有特殊性或者个别性的意义。然而，19世纪末20世纪初西方社会的个人自由主义已经遭到了社会主义思潮的深刻批判，欧洲社会更是在二战后走上了福利社会的道路，美国虽然是个人自由主义盛行的国度，但从80年代开始也发展出了批判个人自由主义的社群主义思潮，这一历史清楚地说明了启蒙时代以来的自由主义思潮本身不足以独立支撑起人权的大厦。中国的模式在反思人权主体的阶级分析思维、加强在人权实践中对公民自由权利之保障的基础上，已经与西方模式处于同一起跑线上。也就是说，当前西方国家（美国在理论上否认社会经济权利为人权，但在实践中仍在一定的限度内关注公民的经济和社会福利）和中国都承认人权的内涵包括第一代人权和第二代人权，因而，无论西方国家还是中国都面临着如何协调自由权利和社会经济权利的问题。从这个角度看，中国人权模式整合马克思主义和儒家文化中的集体主义（社群主义）思想资源的经验对于西方模式将有着参考和借鉴的意义。当然，中国人权模式的价值并非在于以一种新的普遍人权取代西方的人权模式，而只是在理论上揭示一个浅显的道理，即如果《世界人权宣言》所揭示的理想的人权观念和人权清单能为世界各国所接受的话，那么中国模式在实现《世界人权宣言》这一理想的道路上所做出的探索，同样值得其他国家正视和尊重。

注释

[1][2][4]《马克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社2002年版，第182页，第187页，第188页。

[3][5][6]《马克思恩格斯全集》第2卷，〔北京〕人民出版社1957年版，第145页，第145页，第156页。

[7]《马克思恩格斯全集》第1卷，〔北京〕人民出版社1956年版，第705页。

[8]《马克思恩格斯全集》第46卷上，〔北京〕人民出版社1979年版，第197页。

[9][12]《马克思恩格斯全集》第20卷，〔北京〕人民出版社1971年版，第116页，第116页。

[10]《马克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社1960年版，第228-229页。

[11]《马克思恩格斯全集》第19卷，〔北京〕人民出版社1963年版，第22页。

[13]《新青年》第6卷，第5、6号。

[14]《毛泽东文集》第1卷，〔北京〕人民出版社1991年版，第8页。

[15]《中华苏维埃共和国法律文件选编》，〔南昌〕江西人民出版社1984年版，第7-9页。

[16]《毛泽东文集》第2卷，〔北京〕人民出版社1991年版，第336页。

[17]杜钢建：《也谈克服人权虚无主义》，〔北京〕《法学家》1992年第1期；Marina Svensson,Debating Human Rights in China:a conceptual and political history,Rowman & Littlefield Publishers,Inc.,2002,p.210.

[18][19][23]〔美〕路易斯·亨金：《权利的时代》，信春鹰等译，〔北京〕知识出版社1997年版，第237页，第240页，第188页。

[20]〔美〕阿马蒂亚·森：《以自由看待发展》，任赜等译，〔北京〕中国人民大学出版社2002年版，第34页。

[21]世界银行：《1993年世界发展报告：投资于健康》，〔北京〕中国财政经济出版社1993年版，第210-211页。

[22]《马克思恩格斯全集》第21卷，〔北京〕人民出版社1965年版，第16页。

来源:《江苏社会科学》