内容提要：广松涉对《资本论》的物象化论解读是颇具独创性的，他对《资本论》的解读涉及经济学内容，即价值形式论、价值实体论和商品拜物教论，但更主要的是从哲学层面，特别是从哲学方法论层面说明马克思是如何“从认识上同时批判了对象和主体”的。广松涉的物象化论超越了卢卡奇对《资本论》的物化论或异化论阐释，但仍然与卢卡奇的解读一样存在着严重缺失，即忽视了《资本论》是通过揭示资本主义内在矛盾而进行的科学批判这一根本主旨，未能从理论范式上提出改变世界必须以科学的方式揭示出欲改变的世界这一规律。
关 键 词：资本论 物象化论 物化论 广松涉 卢卡奇
广松涉的物象化论颇具独创性，在马克思思想阐释史上开显出了一个新的视界；以之阐释《资本论》，亦是发前人之所未发，超越了以往诸说，令人耳目一新。然而，这一阐释路径亦有其盲点，它虽然堪称完美地解释了作为哲学层面批判的商品拜物教论，但却像它所欲超越的物化论阐释一样，忽略了一个对于马克思来说更为根本的科学层面的批判。因而对广松涉《资本论》物象化论阐释恰如其分地评价，当是当下我们推进《资本论》研究的一个重要环节。
一、卢卡奇物化论或异化论解读的意义与问题
广松涉的物象化论所欲超越的是被归结为主客体模式的卢卡奇的物化论或青年马克思的异化论①[1](P67)。关于马克思，广松涉认为，从《1844年经济学哲学手稿》到《德意志意识形态》，特别是《资本论》，其思想发生了从异化论到物象化论的跃迁，物象化论正是马克思对于自己青年时代异化论的超越；而卢卡奇对马克思的阐释却滞留于异化论时代，其结果便是严重的倒退，须予以批判与克服。因此，尽管广松涉在对《资本论》解读的具体论述中很少涉及卢卡奇，但在方法论上却是直接针对以卢卡奇为代表的对马克思哲学物化论或异化论的阐释。因而，欲理解广松涉之物象化论阐释在理论上的进展，便不能不从卢卡奇的物化论或异化论开始。
尽管卢卡奇的物化论被认为本质上类似于《1844年经济学哲学手稿》中的异化论，但其《历史与阶级意识》却也是基于《资本论》中的商品论分析，特别是商品拜物教理论立论的。卢卡奇此举乃是针对第二国际以来对历史唯物论之机械决定论的解读，而为无产阶级的可能的能动作用提供理论依据。他所面对的现实状况是按照传统的历史决定论阐释，革命应该首先发生于西方发达国家，但实际上却是落后的俄国率先成功地举行了革命。对此，葛兰西甚至称之为“反对资本论的革命”。如何解释这种情况，就成了摆在马克思主义理论家们面前的亟须解决的难题。卢卡奇的突出贡献就在于他与当时的其他理论家相比，凭借自己深厚的哲学功底，为我们提供了最为系统的理论建构。
面对西欧与俄国革命之反差，卢卡奇的解读是无产阶级意识之缺乏，而缺乏之原因在于商品生产作为物化过程所造成的物化意识的支配作用。关于这一点，卢卡奇自认为是循着马克思的理路而进行的：“马克思描述整个资本主义社会并揭示其基本性质的两部伟大成熟著作，都从分析商品开始，这决非偶然。因为在人类的这一发展阶段上，没有一个问题不最终追溯到商品这个问题，没有一个问题的解答不能在商品结构之谜的解答中找到。”[2](P148)卢卡奇的分析包括两个方面，一是“作为对象性形式”，二是“作为与之相适应的主观态度的商品拜物教性质中产生出来的那些基本问题”[2](P149)。
关于“对象性形式”方面，卢卡奇首先引用了马克思《资本论》的一段论述：“可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物……这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。”[3](P89-90)同时，卢卡奇也对此做了发挥：“从这一结构性的基本事实里可以首先把握住，由于这一事实，人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立。”[2](P152-153)而“商品形式的普遍性在主观方面和客观方面都制约着在商品中对象化的人类劳动的抽象……在客观方面，只是由于质上不同的对象——就它们自然首先获得自己作为商品的对象性这一方面而言——被理解为形式相同的，商品形式作为相同性的形式、即质上不同的对象的可交换性形式才是可能的。在这方面，质上不同的对象的形式相同性原则只能依据它们作为抽象的(即形式相同的)人类劳动的产物的本质来创立”[2](P153)。至此，这些阐释大致上仍是在马克思思想的范围内。
但是，接下来，卢卡奇却并未止于只是阐释马克思的思想，而是做了自己颇为独特的发挥，并由此而将理论的进路引向了全然不同的方向：“在这里只要确定，抽象的、相同的、可比较的劳动，即按社会必要劳动时间可以越来越精确测量的劳动(黑体为引者所加)，同时作为资本主义生产的产物和前提的资本主义分工的劳动，只是在自己的发展过程中才产生的……如果我们纵观劳动过程从手工业经过协作、手工工场到机器工业的发展所走过的道路，那么就可以看出合理化不断增加……在这种合理化中，而且也由于这种合理化，社会必要劳动时间，即合理计算的基础，最初是作为仅仅从经验上可把握的、平均的劳动时间，后来是由于劳动过程的机械化和合理化越来越加强而作为可以按客观计算的劳动定额(它以现成的和独立的客观性同工人相对立)，都被提出来了。”[2](P154)这里需要特别注意加了黑体的那句话：“按社会必要劳动时间可以越来越精确测量的劳动”，以及卢卡奇接下来进一步强调的：“对我们来说，最重要的是在这里起作用的原则：根据计算、即可计算性来加以调节的合理化的原则。”[2](P155)不难看出，卢卡奇的这一发挥意味着，通过将社会抽象归结为可计算性，而将马克思关于社会关系物化的理论引向了韦伯的合理化理论，或者说，用韦伯的合理化理论“补充”了马克思的物化理论，至少可以说，将两者作了某种“拼接”。
卢卡奇这里所做的将马克思与韦伯的“拼接”，尽管从某种意义上看，能够为之找到逻辑通路，即可从社会关系的物化现象经由竞争压力引导出社会生活的合理化趋势，但他将商品价值形成的社会抽象直接归结为或等同为可计算性以及以之为基础的合理化原则，却并无依据。从学理上看，便纯属“非法”之举。这当中的根本缘由在于，马克思所说的社会抽象是人们的商品交换过程中无意识地产生的结果：“他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。因此，价值没有在额上写明它是什么。”而且，“价值量不以交换者的意志、设想和活动为转移而不断地变动着。在交换者看来，他们本身的社会运动具有物的运动形式。不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制……因此，价值量由劳动时间决定是一个隐藏在商品相对价值的表面运动后面的秘密”[3](P92-93)。显而易见，这种试图从商品交换过程中所隐藏的无意识的社会抽象中直接计算价值量的想法，既不符合马克思的思想，而且也不具有任何现实性②。
然而，卢卡奇这一非法“拼接”虽然在学理上不能兼容于马克思的价值论原理，但却通过这一思想短路而搭上了韦伯的合理化这一顺道便车，使之能够即时进入《历史与阶级意识》之主题，借助合理化理论而展开其物化现象与物化意识分析。关于物化现象，卢卡奇做了简单的分析，那就是他所指出的，基于可计算性原则的合理化原则所带来的最为根本性变化乃是：“劳动过程的可计算性要求破坏产品本身的有机的、不合理的、始终由质所决定的统一。在对所有应达到的结果作越来越精确的预先计算这种意义上，只有通过把任何一个整体最准确地分解成它的各个组成部分，通过研究它们生产的特殊局部规律，合理化才是可以达到的。因此，它必须同根据传统劳动经验对整个产品进行有机生产的方式决裂：没有专门化，合理化是不可思议的。”[2](P155)基于这种合理化的分割，整个社会便必须与之适应，不仅工人、工程技术人员、企业家必须适应，而且整个法律、国家、管理形式也必须做出相应的改变，即做出如在企业中那样的“合理的和非人性的类似分工”，甚至在以往历史中被视为神圣的婚姻，也如康德所指出的那样变成了商品交易关系[2](P155-170)。
就《历史与阶级意识》的主题而言，客观的物化现象的分析并非其重点，而只是为主观的物化意识分析提供一个前提。卢卡奇的思路是，基于商品生产物化现象的普遍化，人们的主观世界不可避免地也会陷入其中，从而形成与之相应的物化意识。“世界的这种表面上彻底的合理化，渗进了人的肉体和心灵的最深处，在它自己的合理性具有形式特性时达到了自己的极限。这就是说，生活的各个孤立方面的合理化，由此而产生的各种——形式上的——规律，虽然直接地和表面看来归入一个有普遍‘规律’的统一系统，但是，看不到这些规律的内容所依据的具体方面，就会使这种规律系统实际上显得缺乏联系，使局部系统的相互联系显得是偶然的，使这些局部系统相互之间表现出——比较——大的独立性。”[2](P170)这就是现代科学的存在状况：“陷入这种直接性之中的科学，把现实的总体分割成了一些部分，由于工作的专门化而看不到整体了……现代科学越发展，它在方法论上对自己本身的认识越清楚，它就越坚决地抛开自己领域的各种存在问题，它就越坚决地不得不把这些问题从由它可以理解的领域里排除出去。它越发展，越科学，就越多地变成一种具有局部特殊规律的形式上的封闭系统，对于这种系统来说，处于这个领域本身以外的世界以及甚至首先同这个世界连在一起的、由这个领域加以认识的物质，即这个领域自身的、具体的现实基础，在方法论上和原则上被看作是无法把握的。”[2](P174-175)这就造成了物化意识之根本性问题：形式与内容的不相干或二律背反，并在康德的二律背反学说中体现了出来。由此，卢卡奇将康德哲学看作是资产阶级思想之典范表达，并把从康德到黑格尔的德国古典哲学运动看作是从思想上把握和克服二律背反之物化意识的努力。当然，这些努力，特别是黑格尔的辩证法，虽然推进了对问题的理解，但最终并未成功，而只有马克思成功地解决了这一问题。但马克思的革命性思想却又被第二国际的理论家们给遮蔽了，于是，人们又重新陷于物化意识之中，而看不到无产阶级自身乃是历史的主客体，看不到资本主义的历史性，看不到超越资本主义的可能性。
这样，卢卡奇也就借助对物化现象和物化意识的分析，而对西欧发达国家缺乏革命的无产阶级意识给出了一个说明，并进而论证了无产阶级意识之自觉的客观可能性。这一论证理路启发了诸多后来者，开启了有别于第二国际决定论体系的西方马克思主义之思潮。毫无疑问，这一产生了巨大影响的理论范式是有重要的积极意义的。
不难看出，卢卡奇之主要意图在于主观方面的分析，也就是要通过物化意识或拜物教问题来说明无产阶级意识之缺乏和克服之道，而对客观的物化现象，只是简单地借用了韦伯的合理化理论，并未进行深入分析。且不说卢卡奇是否证成了无产阶级意识，这里更为基本的问题是，卢卡奇并未对价值的社会抽象进行深入分析，只是引用了马克思几处关于商品拜物教的论述，便匆匆将分析引向了韦伯的合理化理论分析，这当中又夹杂着马克思早年关于分工所导致的人的抽象化、片面化论述以及《资本论》中对资本主义生产随着机器的应用所导致的工人对于机器的从属性等问题的论述，因而，这便给人造成了一种价值的社会抽象或社会关系的物化等同于合理化、人的抽象化、片面化的印象。这样一来，也就将《资本论》中马克思关于价值的社会抽象、社会关系的物化，理解成其早期著作中的劳动异化论了。这一点正是广松涉所要超越的。
二、广松涉对《资本论》的物象化论解读
基于对马克思哲学从早期的主体异化论到物象化论转变的理解，广松涉严厉批判了卢卡奇在《历史与阶级意识》中对马克思的物化论或异化论阐释：“如果停留在将黑格尔的‘绝对精神’，或者鲍威尔的‘自我意识’置换为无产阶级，或者是其阶级意识，因此是以费希特、黑格尔的异化论、外化论的逻辑来说明该‘大主体’的自我外化和自我获得这样的做法上的话，而且如果滞留在鲍威尔以‘批判’来说明主观性和客观性的实践的统一的构图上的话，那么，不得不认为这个异化论的构图处于历史唯物主义以前的水平。卢卡奇也被异化论与物象化论的青黄不接所祸及，而且由于他只能在将马克思的劳动论和对象的活动论的适用范围‘还原’于青年黑格尔的(而且卢卡奇是在限于单方面矮小化情况下的黑格尔的那个)的位相来把握，而没有充分把握唯物主义的地平，所以，如果大胆地说的话，卢卡奇是把马克思主义硬拽回到鲍威尔派的水准去了。”[1](P209)
在广松涉看来，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思是从“类本质”来理解人，这仍然停留在黑格尔左派特别是费尔巴哈的水平上。在受到施蒂纳批判的刺激之后，马克思则转而寻求新的出发点，这就是《关于费尔巴哈的提纲》中关于人的本质是一切社会关系的总和以及《德意志意识形态》中关于“现实的个人”的提出。但“在《提纲》中，还停留在‘一切社会关系的总和’这样的一般性提法上”，而在《德意志意识形态》中，则“将视轴定在‘内部存在’与历史诸关系中的人们，‘人们的对自然的以及相互的诸关系’上来重新建构理论”，即“从‘工业’中来看待‘人与自然的统一性’的过程现场”[1](P36，40)。在这里，“个别的人不是自在并进入关系态，个别人的存在也好，相在也好，都是由该历史的诸关系来规定的。更确切地说，存在、相在的个别人即该诸关系的‘纽结’”。在这种理解下，“可以说马克思的所谓物象化，是对人与人之间的主体际关系被错误地理解为‘物的性质’(例如货币所具有的购买力这样的‘性质’)，以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为‘物与物之间的关系’这类现象等等的称呼”[1](P44，70)。“在马克思、恩格斯的历史唯物主义的地平上，在原理层面上，已经不能采用主体的客体化和再主体化这样所谓‘主体—客体的辩证法’的理论，也就是主体的人的自我异化、自我获得这样的构图。这正是物象化论的构图确立在扬弃‘主体—客体’图式的地平上的原因之所在。”更明确地说，物象化论的构图正是“扬弃了异化论所依据的‘主体—客体’图式，不是所谓主体的东西的客体化，而是将关系状态的物象化进行自省”[1](P63，65)。
但无论如何，《资本论》在广松涉物象化论的阐发中有着特别重要的意义，可以说是物象化论阐发的最佳范本。这是因为，在广松涉看来，“《资本论》不是一般意义上的单纯的‘经济学的读物’，而是告知一种世界观的‘哲学书’……尽管马克思在很多文章中表述过与其世界观的根本相关的部分观点，却没有对其世界观进行过系统的论述。我认为，通过从《资本论》进行逆推，对他在各处所表述的乍看‘奇特’的章句，其实也是可以整合性地加以理解的”[1](P132)。基于对《资本论》的这种认知，广松涉在《资本论的哲学》中写道：“我想并不只是停留于祖述马克思的观点，而是从我们的视角来把握马克思的言外之意。”[4](P101)这视角自然就是上述“物象化论的视角”。
正如其书名《资本论的哲学》所标示的，广松涉的解读尽管涉及经济学内容，但在基本立意上却是哲学层面的，是要从哲学层面，特别是哲学方法论层面说明马克思是如何“从认识上同时批判了对象和主体”的。这一主题设定体现在内容上，便是全书不算附录共四章(序章和三章正文)，基本上只涉及《资本论》第1卷第一章的内容，主要是价值形式论、价值实体论和商品拜物教论的内容。
(一)关于价值形式论
在论述次序上，广松涉首先切入的不是马克思论述中在先的价值实体论问题，而是价值形式论。将研究对象首先锁定在这一部分，不仅在于价值论对于《资本论》全书的基础性方法论框架意义，而且更在于体现在价值形式论中的辩证法对于理解马克思哲学思想的独特意义。对于广松涉而言，也正是在对价值形式论的分析中，其物象化论的分析效力才得到了颇为精彩的展现。
价值形式论一向被视为《资本论》中理解最为困难之问题。马克思在《资本论》第一版序言中就指出过：“本书第一章，特别是分析商品的部分，是最难理解的。其中对价值实体和价值量的分析，我已经尽可能地做到通俗易懂。对价值形式的分析则不一样。它是很难理解的，因为辩证法比在最初的叙述中强烈得多。”[5](P13)为此，马克思甚至听从恩格斯和库格曼的建议，专门为那些“不完全习惯于辩证思维的读者”写了一个“讲义式地叙述问题”的《价值形式》的附录。在第二版中又将第一版中附录部分的内容揉进正文中，重新进行了表述。但尽管如此，后人关于这一部分内容的误解、忽略与争论并未减少，而是长期持续地进行着。前面曾指出，卢卡奇忽略了价值形式论的分析过程，而直接将马克思的结论与韦伯的合理化理论拼接了起来。第二国际以来的诸多马克思主义理论家们则往往将价值形式论仅仅解读为一种对于货币形成历史的实证分析，当时的一些经济学家们也往往基于这种理解而攻击和嘲弄马克思的辩证法③[6](P313，314)[7](P20-23)。后来德国的“新马克思阅读”运动则重新将“价值形式论”作为研究重点，并将之作为重建马克思辩证法的典范。基于此，有志于将物象化论建构为一种普遍性的哲学范式的广松涉，将解读目标锁定于价值形式论也就不难理解了。
从方法论上看，物象化论的主要构架是所谓“现象的所与—意义的所识”及“能知的某人—能识的某人”的“二肢二重性”或“四肢存在结构论”。“所谓‘物象化’……是在定位于‘关系的始基性’这样的存在理解的同时，立足于面向他们(für es)和面向我们(für uns)这一构图的规定形态。”[1](P69-70)基于此构图，则“人们的主体际的对象参与活动的某个总体关联形态，在当事人的日常意识中(另外，即使对于仅仅停留在系统内在水准的体制内‘学知’来说)，犹如事物彼此之间的关系，或者像物的性质，甚至像物的对象性一样地映照出来。这样的面向我们(für uns)的事态，就是马克思的所谓的‘物象化’。”[1](P70)运用这一构架去分析价值形式论，则能够使之以一种比较清晰的形式呈现出来。
如果以马克思《资本论》中所例示的麻布的生产者和所有者A与上衣的生产者和所有者B为讨论对象，则对A来说，B是作为人类劳动主体这种抽象的一般者或类的具体表现而出现的。在这种情况下，上衣既是B的劳动产品，同时又是抽象人类劳动的一种凝结物。这时，从A的视角für uns(面向我们)地考察事态，与从B的视角是共轭的，即A在B的视角中，其产品麻布也是作为抽象人类劳动的一种凝结物而出现的。这样，在A和B各自的视野中，若都für uns(面向我们)地考察事态的话，那么，各自的产品，即A的产品麻布和B的产品上衣，便都被视为抽象人类劳动的凝结物，并被视为具有同一性，能够彼此作为等价物而成为对方之相对价值形式的表现形式[4](P102-104)。以上便为对于“简单的、个别的或偶然的价值形式”，即所谓“第一价值形式”的分析。
“总和的或扩大的价值形式”，亦即“第二价值形式”，是从麻布的生产者和所有者A的视角füruns(面向我们)地看待一系列对方B，这个B可以是任何产品的生产者和所有者。与第一形式有所不同，“现在，一种商品例如麻布的价值表现在商品世界的其他无数的元素上。每一种其他的商品体都成为反映麻布价值的镜子。这样，这个价值本身才真正表现为无差别的人类劳动的凝结。因为形成这个价值的劳动现在十分清楚的表现为这样一种劳动，其他任何一种人类劳动都与之等同，而不管其他任何一种劳动具有怎样的自然形式，即不管它是物化在上衣、小麦、铁或金等等之中”[3](P78-79)。
从第二价值形式到第三价值形式或“一般价值形式”的转变，人们往往将之视为仅仅是等式两边的简单颠倒。其所以如此，在广松涉看来，是由于以往论者通常错误地将价值形式的发展，理解为一种探寻货币起源的历史发生史。而从物象化论的视角来看，从第二形式到第三形式的展开，并非历史的过程，而是对同一事态从两个交换当事者中不同视角的眼光出发[4](P115-117)。因此，“对我们来说，所谓第三形式就是对第二形式中相对价值形式的方面即自为存在的麻布生产者和所有者A的他为事态的定式化。因此，从空中俯视的角度来看，或者从当事主体的自在意识来看，虽然第二形式与第三形式是同一回事，但是，对于分析基于当事主体的视角的自为事态和他为事态的区别与统一的für uns的学识而言，两者是不同的”[4](P116)。
一旦说明了第三价值形式的机理，那么从第三形式到第四形式即货币形式的过渡，正如马克思所指出的那样，就容易理解了：“理解货币形式的困难，无非是理解一般等价形式，从而理解一般价值形式即第三种形式的困难。”[3](P87)这是因为，“在第一种形式过渡到第二种形式，第二种形式过渡到第三种形式的时候，都发生了本质的变化。而第四种形式与第三种形式的惟一区别，只是金现在代替麻布取得了一般等价形式。金在第四种形式中同麻布在第三种形式一样，都是一般等价物”[3](P87)。
(二)关于价值实体论
在《资本论》第一章中，还有一个颇具争议性的问题，即所谓的价值实体论。这一问题在《资本论》的论述顺序上本是在先的，但在广松涉看来，只有在对价值形式论有了恰当的理解之后，才能够更好地理解价值实体论。
价值实体论的争议在于如何理解马克思所说的价值实体。马克思从区别商品的使用价值和交换价值出发，指出“商品交换关系的明显特点，正在于抽去商品的使用价值”，而“如果把商品体的使用价值撇开，商品体就只剩下一个属性，即劳动产品这个属性……各种劳动不再有什么差别，全都化为相同的人类劳动，抽象人类劳动”。这样一来，“这些物现在只是表示，在它们的生产上耗费了人类劳动力，积累了人类劳动。这些物，作为它们共有的这个社会实体的结晶，就是价值——商品价值”，“形成价值实体的劳动是相同的人类劳动，是同一的人类劳动力的耗费”[3](P50-52)。在接下来的几页中，马克思更进一步说，“一切劳动，一方面是人类劳动力在生理学意义上的耗费；就相同的或抽象的人类劳动这个属性来说，它形成商品价值”[3](P60)。马克思这里的表述方式，正如他所指明的那样，是辩证法的，且比最初在《政治经济学批判》中“强烈得多”，而对于那些“不完全习惯于辩证思维的读者”来说，有可能导致误读，即将辩证法从抽象到具体由以开始的抽象范畴当作某种“逻辑的抽象”。在这样的误读中，马克思关于价值实体与价值形式的论述便似乎成了某种循环：一方面，似乎“只有在‘交换过程’中，‘价值表现’才化为抽象的人类劳动”；另一方面，“交换之前即已对象化的抽象的人类劳动是重要条件”[4](P124-125)。
这里的关键之处，是如何理解价值实体之为“同一的人类劳动力的耗费”这一抽象规定。若考诸人们对于这一规定的批评，不难看出，其中根本的症结在于人们似乎无法把社会关系的抽象与“同一的人类劳动力的耗费”关联起来，更不用说与“人类劳动力在生理学意义上的耗费”这样似乎自然的规定性联系起来。但其之所以无法将两者联系起来，似乎又在于人们将注意力放在“人类劳动力的耗费”上，却往往忽略了马克思在其前所加的“同一的”定语。在辩证法的背景下，当说到“同一”时，必定意味着其对立面“差异”存在。而在目前这一语境中，差异便是诸多商品生产者和所有者及其千差万别的生产和交换活动；而在这些差异性存在中，唯一“同一”的便是各自的商品体都是“同一的人类劳动力的耗费”的结果，因而，全然“抽去商品的使用价值”之后，所得的剩余物便只是“同一的人类劳动力的耗费”。但这抽象绝非只是对于具体劳动的抽象，而是更为根本的对于商品交换关系亦即最基本的社会关系的抽象。
对此矛盾，广松涉的疏解方法自然还是其物象化论。这其中的关键是对价值实体性的物象化论理解：“所谓价值的实体性，不同于传统的实体概念所理解的结构。如马克思在《剩余价值学说史》中已明确指出的那样，价值的实体虽说是‘绝对’的价值，在真实态中是‘关系=相对’的规定。但是，虽说同样是关系规定，那也有别于价值形式、交换价值层次的关系规定，其基础是相对于形式论、相对价值论层次的关系规定的作为‘实体、绝对’的规定。并且，这种高层次的关系规定，如果不是基于形式论层次的关系规定的概念性把握，就不能厘定中介性的‘关系第一性’。”[4](P128)这里所谓“高层次的关系规定”，便是“社会生产过程中每天都在进行的抽象”。
这里广松涉将价值实体界定为一种关系性规定，一种不同于传统哲学中那种作为终极存在的社会性实体，的确是抓住了马克思价值论的要点。基于此，所谓“循环”之说也就不难破解。所谓循环云云，实际上不过是对于辩证的表述方式的不理解而造成的。如果将价值实体理解为一种传统哲学意义上的终极存在物，并且将马克思这里的阐述方式做传统的形式逻辑推演，那么，这里的确存在着循环。但是，作为辩证的从抽象到具体的叙述方式，其出发点抽象概念只能是从所论的作为有机整体的对象中抽象出来的最为简单的规定，然后通过概念的矛盾运动而逐步走向具体。这一理论推演过程，用马克思的话来说，“其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程”，并因此而批评“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果”[8](P701)。马克思这一方法论规定至少包含两个方面的意思：一是科学研究所建构起来的“思维具体”，只是思维对于实在主体即现实社会的观念把握，这种把握只是“好像是一个先验的结构”，但绝非就像在黑格尔那里是一个“先验结构”，即并非实在主体的直接呈现，“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性”，因而人们也就只能从思维与实在之间的外部对待去理解它们的关系；二是既然所论对象只是思维对于实在主体的“把握”，而思维把握实在的方式即从抽象上升到具体的方式，并不同于“实在主体”自身，因而只有从抽象上升到具体的概念才能与现实的实在主体相对应(这种对应也绝非等同)，而对于尚未达到具体的抽象范畴便不能将之直接与现实社会这个实在主体对应起来。“这些简单的范畴在比较具体的范畴以前是否也有一种独立的历史存在或自然存在呢?要看情况而定。”[8](P702)但至少这里作为剥离了任何使用价值的价值实体，便没有任何“独立的历史存在或自然存在”，而只是价值形式论展开的一个极度抽象的出发点。这一出发点有如黑格尔《逻辑学》作为出发点的没有任何规定性的从而等于“无”的纯存在。如果人们能认可黑格尔辩证法体系以纯存在作为从抽象到具体的出发点，那么，似乎便没有理由责备马克思以同样的方式以极度抽象的“价值实体”作为其从抽象上升到具体的出发点。
就此而言，广松涉价值实体论解读所受到的批评，似乎是建立在某种错位的基础上的，因而并未击中目标。如中野英夫从宇野弘藏区分“价值本身”与“价值实体”的观点出发，不仅批评“这种‘价值本身’的阐明，在马克思那里是以与‘价值实体论’相混合的形式而展开的”，同时也批评广松涉虽然“实际上如实揭示了‘内在于商品的价值’，是如马克思所说的那种‘同一的幽灵般的对象性’，即，‘仿佛是内在地看到的东西’，解明了被看作难解的‘商品的拜物教性及其秘密’”，但在价值形式论中还是把好不容易区分开来的“价值本身”与“价值实体”混淆了起来[9](P71-72)。这里可提出的问题是，如果如广松涉是将价值实体理解为关系的规定，而非如中野英夫所指出的“投入劳动量”这样的规定，那么是否还有必要区分所谓的“价值本身”与“价值实体”?此外，这类批评还往往忽视了广松涉以物象化论视角解读《资本论》，一个核心之点便是要阐明，马克思如何类似于在哲学层面上以物象化论超越旧唯物主义和唯心主义那样，以物象化论超越体现于价值论中的实在论与唯名论之争。在广松涉看来，将价值视为自然物之属性的价值实在论，不过就是朴素唯物主义的对应者；而将价值视为不过是主观的想象的价值唯名论，则是“与近世的构想中的‘第二性质’相类似的东西”，因此，“价值唯名论与价值实在论的对立，不单单是在经济理论上的对立，而恰恰是在哲学观、世界观上的斗争”[1](P137)。
(三)关于拜物教论
正如广松涉所言，所谓拜物教不过是物象化之特殊表现而已，因而，在对价值实体论和价值形式论作了物象化论阐释之后，商品拜物教问题也就顺理成章地得到了说明。按照广松涉的解释，所谓拜物教不过就是商品社会中各个主体把他们之间通过商品交换所形成的主体间性或社会关系，看作独立自存的实体而已。广松涉在书中所引的内田弘的话，可视作是对其理论的简要表达：“《资本论》固有的主题是批判地认识人类个体在社会分工=协作体系的现代关系的内部结成的显著而独特的形式。”“资本主义社会中作为乍一看当然如此的东西所表现的各种现象，其实源自更深的社会结构，并且那种‘深层结构’，可以说使我们的日常生活……表现为‘自然形式’……这种结构本身是不可见的，在那种不可见的结构中，实际上隐藏着我们人类个体的具体姿态，日常生活展现为我们自身的真实状态的影像，可谓是‘颠倒的假象’……从抽象的状态来说可作如是看。……在《资本论》中，马克思暴露了这种活力上不可见的结构。而且，通过资本主义社会结构这种可见的、不可见的认识论性质，《资本论》不仅批判了资本主义社会这一对象，同时，特别是通过批判古典经济学、庸俗经济学的逻辑范畴，批判了我们所看到的这个商品世界的认识结构，尤其是经济学的市民性视域结构。在《资本论》中，马克思从认识上同时批判了对象和主体。”[4](P101-102)
三、物象化论解读在何种意义上超越了物化论
通过上面对比卢卡奇与广松涉对《资本论》的阐释，我们看到，后者的物象化论阐释的确超越了前者的物化论或异化论阐释。但我们要进一步追问的是，物象化论阐释是在何种意义上超越了物化论阐释，或者说，在更一般的意义上，物象化论与物化论之间是一种什么样的关系。
对于物象化论与卢卡奇物化论或异化论的关系，广松涉自己的判断是一种现代哲学模式与近代哲学模式的关系。在广松涉看来，马克思《1844年经济学哲学手稿》中的异化理论仍属于近代哲学之范式，而从《德意志意识形态》开始，马克思则发展出了属于现代哲学之范式的物象化理论。他写道：“今天，人们在论述对近代(作为历史阶段的资本主义时代)的哲学的、世界观的地平的超越问题时，将对所谓‘主观—客观’模式的克服当作标志的做法已成了常识。我们也可以像以往一样，把这一点作为辨别的标志。”而“德国哲学，特别是黑格尔哲学从某种意义上来说，站在‘主观—客观’模式的哲学的顶点”[1](P5)，卢卡奇的《历史与阶级意识》既然只是一种黑格尔主义的马克思主义，自然也就与《1844年经济学哲学手稿》一样，被归入近代哲学的范式了。那么，两者之间到底是一种什么样的关系呢?
毫无疑问，如我们在第一部分所指出的那样，卢卡奇在阐释自己的物化论时虽然是从马克思的商品论分析开始的，但却很快转向了韦伯的合理化理论，通过形式与内容的矛盾关系展开了其物化现象与物化意识的分析。这一分析并未涉及马克思对于价值形式的分析，而是将马克思与韦伯直接拼接，在逻辑上也陷入了混乱。与卢卡奇不同，广松涉的分析却是遵循着马克思的思路展开的，且逻辑清晰地阐明了马克思的价值论。就此而言，广松涉的工作无疑是超越了卢卡奇的。但是，这里还须进一步追问的是，这种超越只是对卢卡奇这一具体文本中理论架构的超越?还是对作为一种理论传统的黑格尔主义阐释模式的超越?如果是一种总体上的超越的话，那么是在什么意义上说的?如果我们把这种黑格尔主义传统的理论模式称为物化论或异化论模式的话，那么，我们的问题就是，物象化论在何种意义上超越了物化论?
这里首先要探讨的是，卢卡奇作为黑格尔主义的马克思主义创始人，未能合乎逻辑且清晰地阐释马克思的价值论，是否意味着黑格尔主义的物化论或异化论理论模式一般而言便不能合乎逻辑且清晰地阐释马克思的价值论?如果能，则其与物象化论的阐释又有何不同。
广松涉物象化论的基本理论模式是“现象的所与—意义的所识”“能知的某人—能识的某人”的“四肢存在结构论”。该理论模式最重要之处在于从两个层面上看待认识主体和认识现象，即，一个层面的认识主体是“能知的某人”，与之对应的认识对象是“现象的所与”，另一个层面的认识主体则是“能识的某人”，而与之对应的认识对象是“意识的所识”。若与传统哲学相较，所谓“能知的某人”，可大致上对应于作为感性存在的个人，而所谓“能识的某人”，则可大致上对应于作为理性存在的人。但广松涉不是简单地将“能识的某人”理解为一种现成的存在，而是理解为一种为其社会关系所规定的存在，是一种为主体间性所规定的主体性。因而在这种“四肢存在结构论”中，强调的是“四肢”的整体性、关系性，即所谓的“关系存在论”。现在的问题是，这样一种“关系存在论”在黑格尔主义的阐释传统中有无对应性的规定?
平心而论，尽管卢卡奇在《历史与阶级意识》中由于匆匆跳跃到韦伯的合理化理论而未能真正把握马克思的价值论精髓，却并不意味着这一黑格尔主义物化论的辩证法阐释方式原本在原则上就根本不适合于分析马克思的价值论。事实上，广松涉关于“现象的所与—意义的所识”与“能知的某人—能识的某人”的四肢结构，在这种物化论的辩证法中也能找到对应的规定。所谓物化论的辩证法，其实就是不满意于经验论将感性存在物视为现成存在之物，而是要将之视为为其后的本质所规定的现象性存在。因此，在辩证法框架中，存在物被分为本质与现象两个层面。与这一存在论构架相应，认识主体亦被分为两个层面，即感性与理性。感性所及只是表面现象，理性则能洞察本质。无疑，广松涉的“能识的某人”是主体间性所规定的个体主体，但在卢卡奇哲学中，个体亦是为社会关系所规定的，具体到所论的商品社会，就是为商品生产所造成的物化现象所规定的，乃至于整个资本主义社会中的各种精神形象，不仅如法律、政治理论，甚至科学本身亦为之所规定而成为物化意识。依据这一结构，从理论逻辑上讲，卢卡奇实际上也可以不借助于韦伯的合理化理论来说明物化现象如何规定了物化意识，并由此说明商品拜物教现象。至于价值实体论与价值形式论，就逻辑可能性而言，这种辩证法结构无疑也能够加以说明。事实上，后来德国的“新马克思阅读”主导者，如巴斯豪斯和莱希尔特，便是在卢卡奇论述的基础上，重构了马克思的价值形式论辩证法[10](P53-83)。这一工作无疑从另一个方面印证了本文的上述论断。
当然，若比之广松涉的物象化进路，卢卡奇的物化论无疑存在着一个严重的缺陷，那就是它对能够穿透现象而抵达本质的理性能力，只能肯定其存在，肯定其受社会存在之规定，但对这种规定作用如何得以进行，却未能给出一种说明，而物象化论则借助于其主体间性理论给予了更为精细的说明。且物象化论之说明由于立基于商品生产者和所有者之间的交换活动这种商品社会中最为基本的交往关系，因而理论建构就更为贴切。就此而言，物象化论无疑是超越了物化论的。但是，如果将这种超越视为现代哲学范式对近代哲学范式的超越，则似乎有夸张之嫌，且不说现代哲学范式与近代哲学范式这类对比性概念之模糊不清，难以界定。广松涉集中所指的所谓近代哲学范式，主要是认为，无论是《1844年经济学哲学手稿》时期的马克思，还是卢卡奇，都是持一种费希特式的主体本质异化论的唯心主义立场，而从《德意志意识形态》时期开始，马克思则转向了从社会关系的总和去理解人的物象化论立场。此一说法，实则包含着对于青年马克思、卢卡奇甚至费希特的诸多误读。实际上，无论是青年马克思，还是卢卡奇，甚至费希特，都从未主张过这种主体本质异化论。就马克思而言，《1844年经济学哲学手稿》中尽管还未提出“人的本质是一切社会关系的总和”这样的命题，但是也已经提出了“个体是社会存在物”“人是一个特殊的个体……同样，他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的自为的主体存在”这样的命题[11](P302)。更重要的是，在《1844年经济学哲学手稿》中马克思并未主张一种简单的人本主义，而是主张“作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义”[11](P297)，亦即主张一种为自然主义所规定了的人本主义，或为人本主义所规定了的自然主义。这种人与自然互相规定的人本主义或自然主义，也就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中反复阐发的“人是对象性存在和对象性活动”之命题[11](P312-337)。因此，《1844年经济学哲学手稿》中所说的异化论便并非是人的内在本质的异化，而是“人的对象性的本质”的异化；而异化的扬弃，也就是“对异化了的对象性的本质的全部重新占有”[11](P322)。显然，这是与人们通常所理解的主体内在本质异化论不同的。与之相似，卢卡奇在《历史与阶级意识》中也建构了一种将历史视为终极存在的历史本体论，无产阶级首先是作为历史客体存在的，作为历史主体的无产阶级，有待于阶级意识的自觉。甚至费希特哲学的出发点也是超越有限自我的绝对自我，而非与非我对待的有限自我。因此，如果我们消除了对青年马克思、卢卡奇和费希特哲学的简单化解读或误读，公正地看待《1844年经济学哲学手稿》《历史与阶级意识》的基本理论架构，则不难得出这样的结论：广松涉的物象化论对于青年马克思和卢卡奇的物化论或异化论来说无疑是有某种超越，但这种超越并非两种截然不同的哲学范式的转换，而只是后人对于前人理论的补足和完善。就哲学理论范式而言，笔者以为，广松涉并未离开青年马克思和卢卡奇多远，可以说仍是处于同一理论范式之中，甚至广松涉的物象化论仍可归属于对物化论的发展和完善。
四、物象化论与物化论的共同缺失
我们在上文中把物象化论归为对物化论或异化论的发展与完善，亦即将两者归为同一理论范式，或许会引发某种疑问：广松涉由之做出的《1844年经济学哲学手稿》与《资本论》在理论范式上的差别还能够成立吗?对此问题，笔者的回答是，广松涉由以进行区别的依据，根据我们前面的分析，是不能成立的，但是，《1844年经济学哲学手稿》与《资本论》之在理论范式上的重大区别却是不能因此而被否认的。这一区别诚如雷蒙·阿隆所指的：“如果马克思没有以科学的严谨性证明共产主义的出现的抱负和希望，那么他就不必花费30年的时间来撰写《资本论》(还没有完成《资本论》)”，“而撰写《1844年经济学哲学手稿》只用了几个星期”[12](P118，143)。因此，我们还必须探究这一理论范式所由以区别的真正依据。这个依据非他，便是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中所说的：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[13](P136)而要改变世界，便必须要以科学的方式揭示出所欲改变的世界之规律。这里的关键词是“以科学的方式”。我们知道，近现代科学之不同于古代科学或自然哲学的根本之点有二：一是经验性，另一是数学化。这两个方面是内在相关的：只有经验性的对象才可能用数量加以描述，而古代自然哲学所设拟的那些超验对象是无法用数量表达的，因而数学化表达所揭示的便是经验性对象的因果关系，即亚里士多德四因说中的动力因。这一点正是为近现代科学以改变世界为鹄的的本质所规定的。这是因为，在亚里士多德四因说中，唯有可量化的动力因是人所能够加以操纵而改变对象以合乎人的目的的。这也就是科学史家伯特所指出的，近代机械论因果观念与古代目的论因果观念的一个根本不同之处，“那就是把一个有待说明的事件分析成为比较简单的(而且往往是预先存在的)构件，以及以原因为手段对结果进行预言和控制”[14](P265)。因而，如果马克思不满足于只是解释世界和宣称理想的世界应该是什么样子，或者只是满足于号召人们凭着激情不计后果地去行动，那么，他就必然要探寻这一现存世界发生、存在运行和终结的客观规律，从而为有效地改变现实世界的行动提供科学的指导。马克思通过接触现实和研究认识到经济生活在现代社会中的基础地位，同时也认识到唯有政治经济学达到了科学地认识现实世界的水准，因而便义无反顾地从早先那种比较笼统的哲学式研究进入到政治经济学的批判性研究。
但要进入对现实世界的科学研究方式，便须接受近现代科学研究的约束条件，那就是前述将研究对象限制在经验性的和可数学化地表达的范围内。众所周知，马克思从《1844年经济学哲学手稿》到《政治经济学批判》，研究方式和研究对象都发生了巨大变化。这一变化，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中有一段人们耳熟能详的表述。这段通常被称为历史唯物主义经典表述的话主要有三个方面的意思：其一是“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系”；其二是“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”；其三是“在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”。同时特别声明这是“我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果”[8](P2-3)。显而易见，这一声明表明这三个方面是马克思进行科学研究的基本原则。我们一一来看。
第一个方面是指出所研究对象乃是人们的活动及其形成的客观关系。这也就是说，马克思这里所指出的，是必须将现代社会生活中人们所形成的以商品交换为基础的经济关系看作客观的社会存在，而不能将之视为某种本质存在的假象性表现，然后加以贬斥了事。第二个方面是肯定了物质性的经济生活在现代社会生活中的首要地位。这一肯定不仅只是宣示一种唯物主义立场，更是表明其“政治经济学批判”是要将之作为决定其他社会生活的基础来加以考察，并且这种考察亦限定在经济条件方面发生的物质变化方面。与第二个方面相关，第三个方面是指明可以用“自然科学的精确性”加以描述的只是物质生活方面，因此，“政治经济学批判”的主要目标便只是对物质性的经济生活方面所发生的变化的科学描述。
综合这三个方面来看，《资本论》开首之处对于价值实体论、价值形式论的深入而细致的分析，以往的阐释或是主要从经济学层面将之归结为对于货币形成过程的描述，或是主要从揭示商品拜物教的秘密的哲学批判方面着眼，这样看来都是未能抓住马克思的真正意图之所在。这里必须看到，马克思之所以反复强调价值形式分析的重要性，其主导性目标正是要将这一商品社会的客观存在作为研究对象建构起来。尽管马克思的确也说过这样的话：“商品形式的奥秘不过在于，商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性……劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物……这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。”[3](P89-90)但是，关于商品社会中的交换价值或价值形式，马克思并未只是简单地将之归结为人们之间的社会关系之物化或物象化现象，而是认为这些现象尽管是为商品生产和交换所规定，但并非只是虚幻不实的存在，更非只要通过将其社会关系本质揭露出来就能够在原形显露之下自动归于灰飞烟灭，而是必须将之当作客观的社会存在予以认真地对待。这就是说，必须以客观的科学方式研究其产生、发展和消亡的规律，以便能够采取有效的措施为人类解放谋取最大利益。就此而言，无论是卢卡奇的物化论还是广松涉的物象化论，尽管都注意到了马克思对于价值关系形成的客观性的强调，如广松涉曾在书中多次引用马克思关于价值抽象的客观性的话，即“他们没有意识到这一点，但是他们这样做了”[3](P91)，但最终还是停留于将价值形式论，特别是拜物教论解读为对这些物化或物象化现象之本质的揭示上面，而没有看到马克思更为根本的意图在于建构起关于资本主义之运行客观规律的科学逻辑，以为无产阶级解放提供真正有效的理论工具。卢卡奇更是将科学归结为物化意识之体现，从而也就更谈不上从科学方面去理解《资本论》了。在这方面，詹姆逊倒是更好地把握住了马克思的意图，他写道：“对马克思来说，交换价值的客体也能够有一种‘幽灵般的客体性’，这不是什么纯粹主观的错觉或个人的胡思乱想，而是一种社会事实，一种我们危险地忽略了的社会现实。”[15](P19)柄谷行人也有与詹姆逊类似的论述[16](P187-189)。
不仅如此。这种对于以科学方式建构资本主义客观运行规律的忽视，特别是将价值论理解为基于人本主义道德批判的理论趋向，还不可避免地会误读马克思政治经济学批判的根本意图。这里涉及的是一个更为根本性的问题，那就是马克思的政治经济学批判归根到底是一种什么样的批判?即根本上是一种哲学性的道德批判呢，还是更为根本的是一种科学的批判，即揭示出资本主义产生、运行和灭亡的客观规律?我们曾在别处指出，马克思的政治经济学批判，首要的方面并非通过劳动价值论和剩余价值论揭示资本家对工人的剥削，并对之加以道德上的批判，而是从根本上说要科学地揭示资本主义发生、发展、运行和终结的客观规律，从而为无产阶级如何实施自身的解放提供科学的依据和指导。在这里，科学地揭示出资本主义走向灭亡的规律，首先是对资产阶级经济学家之关于资本主义作为一种自然体系而永世长存的先验幻象的批判，而这一基于客观的科学对资本主义之趋向灭亡的宣判，也可以称为对资本主义现实体系的科学批判。可以想象，这种依据科学的宣判，对于资产阶级永世长存之信念的打击，要比之斥责其非道德性更为有力、有效[17](P15)。事实上，马克思自己在《资本论》第一版序言中就明确地声言：“为了避免可能产生的误解，要说明一下。我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”[3](P10)马克思此处的话语，对《资本论》是进行客观的科学研究而非道德批判的意图表达得如此明确，显然不能对之无视。
要对资本主义进行客观的科学研究，就必须依照科学的方式建立起理论体系，即这里必须如前面所指出的那样，建立起伯特所指出的那种“以原因为手段对结果进行预言和控制”的因果理论体系。而这种因果理论体系又是一种对于主客体关系中的工具性中介作用的观念性表达。工具作为主客体关系的中介，其根本功能在于将主体的目的形式有效地赋予对象，使之成为合目的之物。但对象对于主体的合目的形式只是其某一方面的属性，而非全部，因而工具所用以指向对象形式也就只是针对对象之某一方面。就此而言，相对于对象自身之丰富性来说，工具体系所指向者便是一种抽象。正是通过这种抽象作用，工具将对象建构为合乎主体目的的形式。既然科学不过是工具性活动的观念表达而已，那么，科学之建构理论体系在此意义上也就正是一种抽象作用，即将丰富的感性对象抽象为一系列抽象的理性概念，并以因果关系的方式将之组合起来，构成一种理性或思维的具体。很显然，这种理性或思维的具体相对于感性对象而言，仍是一个抽象之物，即思维所建构起来的抽象之物。正缘于此，马克思才批评黑格尔陷入了幻觉，把建构科学对象的思维从抽象到具体的进展看作是实在主体自身的综合。毫无疑问，直接把握住实在主体自身，是思维所追求的终极理想，但那只能是作为绝对主体的全能全知的上帝的思维，并非有限的人的思维。人的思维若欲有效，只能从那些根基于人类有限的工具性实践方式出发，并满足于把握住实在主体的有限的方面，即从实在主体的具体性中抽象出来的有限对象。
科学的这种抽象作用在伽利略开创近代科学过程中表现得十分显著，且自那以后已被广泛地使用，人们早已经习以为常。而运用这种方法研究社会生活领域，则自英国古典政治经济学始。当然，由于对象的不同，这两种抽象方式自然也会有所不同。马克思自己在《资本论》第一版序言中也对比了社会科学与自然科学抽象方式的不同：“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。”[3](P8)但无论如何，对于具体的实在主体自身进行抽象都是必须的。只有通过这种抽象，建构起人的有限思维能够把握的科学对象，方能够通过客观的科学研究，揭示出资本主义之发生、发展、运行和灭亡的规律，从而为无产阶级解放提供最为客观有效的科学指导，而不是像马克思所蔑视的那些耽于空想的理论家那样，只是不计后果地鼓动人们的情绪。
然而，以往的研究往往忽略了这一科学的抽象方面，而只抓住了商品交换过程自身的抽象。诚然，能够揭示出商品交换中存在的客观的价值抽象，这比之那种只将《资本论》看作单纯客观的经济学体系的观念要深刻得多。在这方面，无论是卢卡奇的物化论阐释，还是广松涉的物象化论阐释，以及索恩-雷特尔之试图将这种抽象作用扩展为整个人类思维抽象作用之根基[18](P28-57)，都在理论上贡献良多。但是，对《资本论》中抽象作用的把握却不能停留于此，而是必须进一步看到，马克思除了以商品拜物教论来揭示这一交换过程的抽象作用之外，还进一步通过科学及科学的方式，对这一包含着社会抽象作用的社会实在进行了二次抽象，由之建立起了其政治经济学批判体系，并在劳动价值论的基础上，通过剩余价值论而论证了利润率下降这一“现代政治经济学的最重要的规律”[19](P148)，那就是资本主义之趋于灭亡的规律。对于无产阶级解放而言，这一规律的重要性显然超过了其他任何道德批判之功能。
反观广松涉的物象化论，只强调主体间性而忽略了主客体关系，甚至将之视为要被克服的近代哲学模式，卢卡奇更是将科学视为物化意识之体现，因而《资本论》中的科学取向是这些阐释方式所看不到的，这显然就失却了《资本论》中最重要的方面。因此，为全面深入理解《资本论》，还必须超越物化论和物象化论这两种有缺陷的解读模式，而将科学的抽象方式包括进来。
注释：
①广松涉指出，“卢卡奇有时候甚至将‘物化’的概念与‘异化’以及‘外化’这样的概念基本上以相同意义来使用，他在概念上没有明确地区分‘异化’与‘物化’”。
②与之相比，后世的计算机社会主义凭借功能强大的现代计算机手段，倒是有更大的可能性。
③如庞巴维克便指斥马克思关于价值实体的推论为“坏的推理”和“粗心的结论”，“马克思利用演绎法来证明劳动学说的企图是整个失败的”；熊彼特亦将马克思的价值论归结为李嘉图式的价值理论。
