内容提要：康德视婚姻为异性个体为终身占有彼此的身体而订立的契约。黑格尔反对康德以契约论理解婚姻，并主张婚姻是以爱为实质的伦理实体。黑格尔的批判有更深意蕴：婚姻和国家都不可还原为契约关系，因为它们是伦理生活。分歧源于两者对规范性的理解，即道德()与伦理(Sittlichkeit)之别。尽管看似“粗鲁”，康德的婚姻-契约论的主旨是把性关系纳入法的范畴，以抵消在性关系中把他人之人格物化为手段的倾向。康德婚姻观的合理性在于突出“尊重”。在黑格尔那里，婚姻的本质是“具有权利性质的伦理的爱”(die rechtlich sittliche Liebe)，并且强调爱是现代婚姻里“唯一重要的因素”。婚姻之爱的本质是通过两个个体的主观的精神的统一形成客观的伦理的纽带。黑格尔与康德的婚姻观之分歧源于如何理解爱的道德地位，以及爱的义务本身如何可能？作为伦理概念，婚姻的实体性在于建构家庭与生育这两个方面。对黑格尔来说，婚姻之爱并非指向与自我面对面的“这一个”，而指向在共同体结构中的“某一个”。他人的个体性之失落是黑格尔婚姻观乃至伦理概念的阿基里斯之踵。在婚姻观上，克尔凯郭尔与黑格尔构成了捍卫伦理生活的同盟，强调婚姻之爱是作为义务的爱。但是，他试图以内在目的论强调婚姻，婚姻并非任何外在目的的手段。婚姻之审美性在于这种无目的性，而它的本质在于避免使得他人降格为唯我论(solipsismus)的手段。这就违背了人是目的，从而是“非道德的”()。在这点上，克尔凯郭尔寻求康德与黑格尔之间的合题，美之于婚姻的重要性是：尊重他人为目的本身。
关 键 词：婚姻 伦理生活 尊重 爱 内在目的 marriage ethical life respect love inner teleology
本文对比康德与黑格尔的婚姻观，并阐明克尔凯郭尔之强调“婚姻之审美效力”( Gyldighed,aesthetic validity of marriage)是为伦理生活中的个体尊严奠基，即尊重个体的人，视其为目的本身。
康德视婚姻为异性个体为终身占有彼此的身体而订立的契约。黑格尔反对康德以契约论理解婚姻，并主张婚姻是以爱为实质的伦理实体。虽然康德的婚姻观在直觉上就有争议，但是黑格尔的批判却有更深刻的立足点：婚姻、家庭和国家都不能被还原为契约关系，因为它们是伦理生活。分歧源于他们对规范性本身的理解。正如黑格尔写道：
道德()与伦理(Sittlichkeit，也译作伦理生活)通常几乎被看作同义词，但在此则有本质区别。……康德式用法偏爱用道德的表述，因为康德哲学的实践原则完全局限于这个概念，甚至使伦理的观点完全不可能，甚至加以破坏和羞辱。①
在康德的婚姻-契约说中，婚姻是一种基于主体间自治的规范性机构。但是，黑格尔的伦理生活是先于个体的自我意识的规范性实体。尽管黑格尔强调主体与实体的统一，但“伦理的观点”则不局限于单一的纯粹理性的抽象立法，它是实体内在化和从主体外在化的双重的、历史的、生命的过程。家庭是伦理的第一环节，婚姻又是家庭的开端，它们都在爱之中寻求特殊性与普遍性之统一。②
本文先仔细考察两种婚姻观之差异：一方面，康德值得认真对待，因为契约论的核心是法，而法的真理性在于“成为人，并尊重他者为人”③；另一方面，尽管黑格尔的伦理实体认真对待了婚姻之爱，但在康德视野中仍遗留两个问题：爱如何成为义务？伦理生活如何认真对待个体？此后，笔者将阐述克尔凯郭尔的婚姻观：婚姻是具有审美效力的、以爱为实质的伦理实体。在此，审美概念引入了内在目的论，即排除用任何外在的目的(比如生育、性、金钱)来证成婚姻，构成无目的的合目的性。内在目的论的本质在于：尊重婚姻中的他人。这既吸收了黑格尔的伦理概念，又保留了康德的尊重价值。
一、契约与尊重
无论康德的婚姻观从常识上看多么错误，这都不足以构成哲学批判的出发点。康德在《道德形而上学》第1卷《法的形而上学原理》中专章阐述了婚姻权(das Eherecht)。他写道：
自然的性结合或者因循单纯的动物本性(vaga libido,venus volgivaga,fornicatio),或者因循原则——后者就是婚姻，亦即，两个不同性别的人的统一，为了终身而相互地占有对方的性属性(Geschlechtseigenschaften)。……即使他们的目的是享用彼此性属性的快感，婚姻的契约也绝非取决于其任性，而是依据人类原则的必然性的契约。这意味着，如果男人和女人想要享用彼此的性属性，那么他们就必须结婚，并且这根据权利的纯粹理性的原则是必要的。④
在此语境中，性结合(德：Geschlechtsgemeinschaft，拉：commercium sexuale)被具体阐述为个体的人彼此利用性的器官和能力(拉：usus membrorum et facultatum sexualium alterius)。当黑格尔批判康德对婚姻的“粗鲁”(roh)⑤与“破坏和羞辱”(zernichten und empren)⑥时，他正是面对这些论述。康德为何如此？
在总体上，婚姻-契约的进路是把婚姻关系纳入法的范畴，而法的原则正在于尊重。首先，我们在定义里看到：康德之所以强调性，恰恰是为了限制性。在性问题上，人类不能听凭任性或单纯的动物性(vaga libido)。它必须遵循原则，并采取婚姻的形式。性需求源于人的自然局限性，而以原则限制任性是源于人的理性。康德的关怀在于人作为有限理性存在者的自尊，使人不至于沦为禽兽。
其次，康德以契约证成婚姻是对自然法传统的批判。他把婚姻的正当性根据从作为神的作品的自然法转变为作为人的作品的契约，从而坚持理性的自我决定。这是对人类自律(Autonomie)能力的尊重，为使人摆脱自我施加的不成熟状态。
第三，康德把婚姻的目的定位于性的快感，在此语境里这是在替代另一个自然目的，即生育。康德指出，尽管生育和培养子女是婚姻的自然目的，但是它并非婚姻本身的必要条件，否则生育一旦失败，婚姻就被解除了。⑦康德在此是为了捍卫婚姻在原则上的终身性，特别是避免让妇女因不孕而被抛弃。这为何重要？生育的前提是性的活动，而性本身蕴含着把人降格为手段的危险。康德试图平衡这种贬低人格的危险，为此强调：其一，婚姻是“一种关乎占有的平等关系”(ein der Gleichheit des Besitzes)⑧，亦即一夫一妻制(Monogamie)⑨；其二，婚姻是终身的关系。终身地彼此托付是平等关系，它有助于抵消性对人格的物化。一旦以生育为婚姻的目的，那么这种平衡结构就崩溃了。因此，这看似粗俗的定义却蕴含着尊重妇女的关怀，使婚姻成为男女平等的关系，而不是对妇女身体的利用和剥削。
尊重是康德婚姻观的基本价值。根据Denis的诠释⑩，首先，婚姻具有道德必要性机制，因为它是作为自然需求的性在道德上唯一可接受的形式。但是，性本身在道德上是可疑的，因为它是对他人身体的兴趣，从而意味着把他人当作满足自我欲乐的手段，从而“把他或她还原为直接可享受的物”。(11)这违背了尊重的原则。于是，康德婚姻理论的主旨是恢复在性之中受到威胁的尊重价值。康德把婚姻理解为一份平等的契约：婚姻是“两个人之间的契约，其中他们相互之间赋予对方以平等的权利，并且同意把自己的整个人格交付给对方，从而他们对彼此的全部人格享有完整权利”(12)。康德由此认为，婚姻必须是永久性的契约，否则它就沦为了对他人身体的剥削，使人物化为消费品。但是，在婚姻-契约中，这种占有是相互的。因而，在婚姻中，双方有着相互占有的关系，并且各自通过完全占有他人而重新完全占有自身。(13)由此，尽管在性之中他人降格为手段，但是婚姻制度则以相互占有的平等关系使之互为手段又互为目的，从而恢复了人的尊严。
由此可见，强调尊重是康德婚姻观的合理性所在。笔者以为，我们可以反对康德的婚姻-契约说，但是出于常识的望文生义是不可取的，并且其尊重的价值应得到后继理论的保留。
二、伦理生活与爱
尽管如此，康德的婚姻观仍可谓“大不近人情焉”。从黑格尔对康德的批判里，我们理解到它如何严重相悖于直觉。
首先，黑格尔反对康德以契约解释婚姻，因为人格要素不能成为契约之转让的对象。在康德，“通过两个人联合意志的行为，把属于一个人的东西转移给另一个人，就是契约”(14)。于是，契约是基于同意的所有权转移。在婚姻的契约中，所有权是类似于物权的对人的权利。康德指出：“这种权利是把一个对象当作物去占有，并当作人去使用。”(15)康德指出，这种权利专属于家庭。所以，康德的婚姻观预设了对人的所有权。但是，黑格尔明确否定之：“那些构成我的独特人格以及我的自我意识的本质的善或实体性规定，是不可外化的()”(16)，黑格尔在此剑指康德的婚姻-契约论。他进而写道：“婚姻不可以归于契约的概念下，但这种归类却是康德所做的，人们不得不说这是羞耻()。”(17)黑格尔对契约论批判有更深远的旨趣：国家也不可以被理解为契约关系。婚姻和国家属于更高的领域，它们不能以所有权和私有制的范畴去把握。这更高的领域就是伦理生活。
伦理生活(Sittlichkeit，可简译为“伦理”)是黑格尔伦理学的重要概念。根据Bernstein(18)，黑格尔的伦理观起源于早期作品《基督教的精神与命运》，它阐明了伦理之中的逻辑和因果性，其实质为澄明自身-他者关系的“爱与生命的形而上学”。在《精神现象学》中，黑格尔以古希腊为原型阐述家庭与城邦作为两种伦理生活之间的张力。此前诸阶段主要阐述个体的心灵，而伦理则专注于机构和法律的形式，属于精神的阶段。但是，它仍未企及作为最高阶段的绝对精神。作为过渡环节，伦理的主要矛盾是：个体知识和社会机构尚未达到充分理性，从而个体之特殊性与共同体之普遍性相互疏离。黑格尔以《安提格涅》为原型，刻画了希腊伦理的逻辑缺陷。在希腊的精神中，男人和女人被抛入不同的伦理领域：家庭之家礼和城邦之人法。根据MacDonald，其逻辑缺陷在于两者都未曾认真对待个体。(19)无论家礼或人法都没有实现普遍性和特殊性之间的平衡，所以两种规范性在主体与实体之间保持张力，甚至相互否定。这透露出，希腊的伦理生活未能在特殊性与普遍性、家庭与城邦、私人与公共、主体性与实体性之间实现和解。个体最终面临“或者/或者”的两难，而对立撕裂了自我意识，使人的社会性飘零无根。
在希腊问题中，个体之迷失典型地表达于安提格涅做出决断时的理由：我可以再有一个丈夫，却无法再有一个兄弟。MacDonald对此写道：“正如黑格尔所言，对于安提格涅而言，真正重要的不是她所热爱和关心的具体的人，而是她可能参与其中的范畴或关系。”(20)所以，真正重要的不是波吕尼刻斯，而是兄妹关系，它是希腊女性在家庭中寻求普遍性的唯一路径。黑格尔借此揭示了希腊的困顿：个体迷失在了形形色色的身份之中，姊妹、母亲、妻子或公民，但是“未曾满足的个体性”却成为了整体之中的根本的破坏性因素。在康德的框架里，希腊的伦理生活所缺失的个体性是人的尊严。只有当个体被认真对待为目的本身，他或她才会从“某一个”，作为满足各种身份需求的手段，回归于“这一个”。黑格尔对希腊问题的分析构成了此后克尔凯郭尔通过审美概念重视个体性的问题意识之来源。
在《法哲学原理》中，伦理概念则试图超越于犹太教、早期基督教、希腊的历史性，刻画现代性的一般形态。对于黑格尔，家庭是伦理的第一环节，而婚姻是家庭的开端。在本文开头的引文中，他认为规范性价值不仅有着主观渊源(道德)，也有客观渊源(伦理)。在黑格尔，婚姻是“具有权利性质的伦理的爱(die rechtlich sittliche Liebe)，从而在爱之中的变易性(das )、任性(Launenhafte)、纯粹主观性都被排除了”。(21)这个定义是针对爱在康德婚姻观之中的缺场而提出的。在康德，婚姻的实质是性的结合，它是婚约生效的实质条件，并且当它未能实际发生时，婚姻的契约是无效的。(22)但是，黑格尔指出，婚姻之爱并不是性。现代婚姻的出发点是爱，它“被看作唯一重要的因素”(23)。黑格尔的婚姻观体现了现代理想，即：寻求个体的完全自我决定。
借助伦理，黑格尔在婚姻中恢复了爱的地位。尽管婚姻之爱是自然的情感，但它不等于性。他写道：“蓄妾(Konkubinat)的主要目的是满足自然冲动，而这在婚姻却是次要的。”(24)它出于自然(即：冲动和类的繁衍)，但超越于自然。“自然性别的统一只内在的或只具有自在存在，并且因此它的实存是只外在的，但是它在自我意识中被转变为一种精神的统一，为自我意识的爱。”(25)爱是婚姻的伦理实质，因为“伦理纽带的外在实存则完全在于相互的爱与支持”。(26)
虽然传统上“财产、门第、政治目的等考虑可能成为决定性因素”(27)，但是在现代婚姻中，爱是根本。尽管如此，爱只是婚姻的主观因素。“婚姻的客观起源是当事人的自愿同意，亦即建构单一人格，并且在这统一体中放弃各自的自然的与个体的人格性。在这方面，他们的统一是自我限制，但由于他们在其中获得了实体性的自我意识，这实际上又是他们的解放。”(28)建立单一人格是婚姻的客观因素，亦即家庭。“那种诸多人格的同一化就是……伦理的精神，在其中家庭成为单一人格，而各个成员则是偶性。”(29)
如果我们把婚姻看作一种具有规范性价值的机制，那么其规范性有两个源泉。道德(作为爱)只是内在的主观性，而伦理(作为家庭)则是外在的客观性。事实上，康德只承认作为主观性的道德，或者用他自己的术语说是“善良意志”和“纯粹实践理性的动机”。这是因为“行为的全部道德价值的本质在于道德法则直接规定意志”(30)。虽然黑格尔也承认道德的价值，但这不是全部。他指出，道德是主观的自由，它的最高形态是良心(das Gewissen)，亦即“在自身中的认识，并且在自身中决定其内容的无限的主体性”。(31)伦理生活则是客观的自由、活生生的善，“自由的概念，它已经转变为了实存的世界和自我意识的本质”。(32)它的最高形态是国家。个人只有在国家中才能够获得“实体性的自由”(substantielle Freiheit)。(33)在康德，任何客观的规范性都最终回溯于主体的自我立法，这直接决定了他坚持启蒙的立场。但是，黑格尔强调价值的客观性则意味着：生活世界之存在本身能够自在地享有合理的权威。相比于康德，黑格尔的立场则是捍卫传统。黑格尔指出：主观性在具体的形态里总是伴随着特殊性与个体性，因而有着降格为任性的危险，并吊诡地成为“恶的根源”(der Ursprung des Bsen)(34)。这是康德与黑格尔在婚姻观上分歧的深层原因。
在思想史上，寓于康德道德学说的主观性问题具体表现为耶拿浪漫派。以施莱格尔为代表，浪漫派的反讽表明主体的完全自我决定最终会导致雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)所说的虚无主义。(35)在现代性问题的视野里，这是从早期现代性到晚期现代性的转折点。(36)在婚姻问题上，浪漫派把它表达为：仅仅以爱为婚姻的实质，并且否定婚礼所代表的实体性的价值。针对浪漫派，黑格尔则强调婚姻之爱是“伦理的爱”，而非倏忽即逝的情感。婚礼的本质意义则是把个别的情感转变为共同体所承认的伦理纽带。(37)
那么，黑格尔是否同样保存了康德婚姻观中的合理性因素，即尊重，以实现扬弃呢？至少，在一个关键点上，他们是一致的，即：一夫一妻制。他写道：“婚姻，其本质为一夫一妻制，是共同体的伦理生活所依据的绝对原则之一。”(38)值得注意的是，黑格尔还接着写道：“婚姻的基础由此是诸神或英雄为国家奠基的环节之一。”(39)可见，婚姻决非儿女情长的小事，而是关系到传统、民族、时代精神的根底。
综上，相较康德，黑格尔之论婚姻显然更切近于我们对婚姻的直觉和期待，即婚姻是爱的伦理关系。
三、婚姻之爱的问题
现在，我们来思考康德对黑格尔婚姻观的可能批判。作为自然情感，爱如何可能具有道德意义？作为自发情感的爱如何可能成为义务？对于康德，婚姻之爱只是自爱(Selbstliebe)，亦即源于自身的偏好(Neigungen)，这意味着它是自私或唯我论的(Selbstsucht，solipsismus)；它又是出于自愿的情感(aus freiwilliger Zuneigung)，这意味着它不是出于义务(aus Pflicht)。对于康德，这两点特征使婚姻之爱作为道德范畴是可疑的。
爱有着对他人的“善意-祝愿”(well-wishing)。当善意-祝愿超越于单纯的意向，并且在重大的情境里具体化为“善意-行为”时(比如，《泰坦尼克号》里，Jack把生的希望留给了Rose)，它在直觉里是值得称赞的。但是，对于康德，这种称赞不具有任何道德意义。他写道：“行动的一切道德价值取决于道德法则直接规定意志。”如果一种行为符合道德法则，但它的动机“借助于一种情感”，那么它就“不是为了法则”，并且它“含有合法性，但是不含道德性。”而动机(elater animi)是指行为者的“意志的主观规定根据”。(40)在Jack，动机是爱，是对于Rose作为独一无二他者的爱。甚至，这种爱不是博爱，比如：在救死扶伤、扶危济贫、抗震救灾里表现出的那种英雄主义的对人类的爱。根据克尔凯郭尔，我们把它称作爱欲(丹：elskov)。康德指出：出于道德法则的意志“不仅没有感性冲动的协同，而且甚至完全拒绝它们，并由于任何偏好都可能违背法则，它悬置一切偏好而仅仅遵循法则”(41)。因而，道德的动机是纯粹“否定的”，即否定一切情感和偏好，使得道德法则能够先天地决定行为。爱欲显然属于感性冲动。在爱欲之中与他者的相遇是纯粹偶然的，因而它对于他者的善意-祝愿，作为行为的动机不可能被先天认识。于是，出于爱欲的善意-祝愿和善意-行为只能被看作偶然的偏好，而与道德毫无关系。康德写道：“所有偏好(虽然它们也可构成一个可容忍的体系，而它们的满足则属于自己的幸福)都源于自我中心主义。”(42)按照康德的标准，黑格尔的婚姻之爱(以爱为实质的伦理关系)无非就是偏好所构成的“尚可容忍的体系”。它的本质是“自爱”，而如果对它怀有道德的自满甚至把它等同于实践法则，那么就变成了“自大”(Eigendünkel)。(43)这是康德的第一点反击。
爱欲是自发的，但义务是强制的。康德指出：“意志自由地服从法则，并且出于自己的理性而必然地带着约束性，关于这种服从的意识现在就称作对法则的尊重。”(44)义务排除一切偏好，使意志完全出于法则。于是，“义务，因这种排除而在其概念中包含着实践上的强迫，亦即行为的命运，它们很可能是完全非自愿的”(45)。道德的意向和行为是“出自义务，而不是出自自愿的偏好……去遵循道德法则”，当它成为常态，就是德性(Tugend)，亦即“在奋斗中的道德意向”。(46)康德式的道德意志是一种持续的自我斗争，不断地排除源于自爱的偏好，以实现对理性自我立法的尊重。在康德，爱欲作为自发的情感与道德义务是格格不入的。这是第二点。
当然，黑格尔理解这些可能批判，所以他对康德的动机论深表不满。康德的动机论强调为义务而义务，善良意志是唯一的善，而德性在于一种持续的自我斗争中。在黑格尔看来，动机论固化了个体意志的特殊性与规范的普遍性之间的对立，“于是产生了一种道德观，认为道德是对自我满足所做的常年的敌对斗争，凝聚于这个命令：带着厌恶去做义务所要求的一切”(47)。黑格尔从中拓展出一种心理主义的历史观，以此揭示其谬误：在英雄的事业里，似乎只要证明他们的功业有着特殊的主观动机(比如追求声望)，那么它在康德的标准里就算不上出于义务，于是就毫无道德价值。这是荒诞的，并且造成了“仆人眼中无英雄”的局面，其根源在于忽视了价值行动中的“实体性元素”。(48)不仅如此，黑格尔写道：“作为形式的主体性，良心有着在任何瞬间转向恶的可能性；因为道德与恶在那种自身确定性中有着共同根源，它有着自为存在，为自身去认识和决定。”(49)康德的良心问题在耶拿浪漫派那里发展为反讽问题。
尽管如此，黑格尔承认：为义务而义务的观念“是康德实践哲学的优点和崇高立场”。(50)但是，黑格尔不同意康德止步于主观的理性的自我决定，并且把所有的规范性还原于此。他指出，“在单纯道德的立场上强调自治，而不向伦理概念过渡，这就会把收获降格为空洞的形式主义，并且把道德科学贬低成一场为义务而义务的演说”。(51)康德的立场追求人类理性在规范性领域的完全自我决定。为此，康德认为“义务和理性应一致，这是崇高的立场”，但是黑格尔认为，“它的缺点却是完全缺乏结构(Giederung)”(52)。康德的契约说把婚姻放在了法的领域，其原则是普遍性；但是，黑格尔的伦理生活则呈现出特殊性与普遍性之间的张力。黑格尔的伦理生活展现了人类规范性的多层结构，而康德的视角则无法把握《安提格涅》式德性间的冲突。
一旦跳出了动机论的框架，黑格尔就绕开了爱欲和义务之间的矛盾，从而可以坚持婚姻之爱具有伦理意义。他写道：“婚姻的伦理性在于认这种统一性为实体性的目的，因而在于爱、信任、个体之全部实存的共同性。”(53)爱就是对“我和别一个人的统一”的意识，从而自我抛弃独立的存在，进入共同体之中。婚姻之爱最初是男女之间的爱欲，并且爱欲需“取得婚姻的形态”。(54)但是，在婚姻中，它从单纯的情感上升为“合乎理性的关系”，亦即作为共同体的原则。这种共同体就是家庭。“家庭，作为精神的直接实体性，把自身统一的感觉作为其规定性，亦即爱，从而精神在这种必然的统一性中获得对个体性的自我意识，不是作为单一的人，而是作为成员。”(55)对于黑格尔，爱是自我意识之间的同一化，而它“就是伦理精神”。(56)于是，婚姻之爱的道德意义不在于主观动机，而在于确立一种稳固的行为、关系和情感模式，从而成为一种机制性的善。作为伦理，婚姻是机制性的善。(57)
事实上，康德在《对优美感与崇高感的观察》中亦曾指出，夫妻应当彼此结合为“单一的道德人格”。(58)于是，黑格尔的辩护应该是有效的。然而，黑格尔还有另一个遗留问题，即：尊重。
四、尊重的问题
在黑格尔的客观观念论中，婚姻之爱是同一性的和对象化的运动。同一化是自我对他者的征服，而对象化却使他者降格为手段，亦即同一运动之中介。黑格尔的婚姻形而上学里，如何尊重他者为目的本身，这就成了一个问题。
康德与黑格尔都认识到爱欲是自发的情感，并且是倏忽即逝的。这对于维持婚姻作为机制的稳定性是不利的。康德的策略是采取极简主义的定义，把爱排除在作为契约的内容之外；黑格尔则诉诸客观观念论，为爱欲寻求客观的形态，从而扬弃它的变易性。在之前我们已经看到，婚姻之爱是在自我意识之间同一化的原则，并且它对象化为共同体。事实上，在当代哲学中，莱维纳斯与巴迪欧都不同意黑格尔把爱当作同一运动。巴迪欧认为，在爱之中，人们学会“以差异而非同一来体验世界”，并且“进入差异体验的关键区域，从而认识到你可以从差异的视角来体验世界”。(59)
面对康德的爱欲-义务矛盾，黑格尔以对象化的结果来证成婚姻之伦理性。在之前，我们已经阐述了一种伦理的对象化，即建立家庭。现在，我们来看另一形式即生育。黑格尔写道：“在夫妻之间，爱的关系还不是客观的，因为实质的统一仍然是情感，它还不具有对象性。父母只有在孩子中才能获得这种东西，即在其中获得统一之整体性。母亲在孩子中爱她的丈夫，而丈夫亦然，双方都获得自为的爱。”(60)爱成为伦理关系的关键环节是获得对象化的客观形式，因为这样它就能够摆脱主观的情感状态，从而不再是倏忽即逝的。于是，生育就成为了婚姻伦理关系的内在环节，并且被暗示为婚姻之目的。在《精神现象学》中，他也曾指出：夫妻之间的爱只是直接的关系，它是“自然的而非伦理的自我认识”，并且它还“不是一个现实的精神”，“因此，这种关系在自身中尚不具有现实性，而是通过子女，亦即他者，才获得现实性。它是他者之生成的过程，而它自身却在这个过程中消失。这种世代传承的演进在民族中有其持存”(61)。在此，婚姻之爱本身仍是特殊的，但是，生育使之成为人类种族延续的环节，从而进入普遍性的领域。于是，婚姻之爱经由生育成为伦理的。虽然在整体上黑格尔把婚姻、家庭、生育看作一个辩证的整体，并且任何一个环节都不是目的本身，但是在这段引文中他仍然认为生育是婚姻之爱的完成和终点。在生育面前，婚姻之爱是有限且有终点的。
这是错的。生育是重要的，但它和爱没有关系。在当代，巴迪欧写道：“同样，在爱之中，其目的是从差异的视角来逐一地体验世界，而不是为了确保物种之繁衍。”(62)而通过克尔凯郭尔我们将阐明：婚姻之爱本身具有永恒性，它无终点，且以自身为目的。
五、克尔凯郭尔的婚姻观
现在，我们根据《或者/或者》第2卷中的长篇书信“论婚姻的审美效力”(简称书信)来考察克尔凯郭尔的婚姻观。在《或者/或者》中，克尔凯郭尔用两个笔名作者分别撰写了A卷和B卷，他们分别代表审美者和伦理者对爱欲和婚姻的看法。书信的内容是伦理者向审美者证成婚姻的价值，亦即：“展示婚姻的审美意义，并展示婚姻的审美性能穿越生命的重重困难而得到保存”。(63)但，为何是美？当书信强调婚姻之爱有审美意义时，它超越于一切外在的目的论，既包括性、金钱等低俗目的，也包括培育德性、建立家庭、生育等崇高目的。婚姻之美在于：它撇开外在兴趣，而把对他者的爱本身当作目的。这种康德式的美被克尔凯郭尔称作“内在目的论”。我们将阐明：作为内在目的论，婚姻之审美效力的伦理意义在于尊重他者。
在书信里，伦理者致力于双重批判：首先，他反对审美者以爱欲否定婚姻；其次，他同时也反对审美者所批判的婚姻原型：“权宜婚姻”(Fornuftgiftermaalet，marriage of convenience)。(64)前者的原则是浪漫派的反讽，它被黑格尔称作主体建构和把握自身的最高形式，但它的病症在于虚无主义。权宜婚姻的问题在于：伦理实体被偷换成了“有限主体性”(Den endelige Subjectivitets，finite subjectivity)(65)。作为机制性价值，婚姻代表着规范的实体性，但是权宜婚姻只是个体借以满足私人欲求的手段，从而实体性降格为了有限的主体性。在《反讽概念》中，这是苏格拉底所面对的智者问题。在书信里，伦理者面对的既是时代精神的病症，又是黑格尔所揭示的希腊问题。他写道：“我们的时代让人回想起希腊城邦的没落，一切持续着，却没有人相信它。那赋予其有效性的不可见的精神纽带消失了……”(66)婚姻的精神纽带是爱，而权宜婚姻则把它偷换为唯我论的欲求。
出于对权宜婚姻的批判，伦理者把婚姻的本质界定为爱欲。什么是婚姻？他答道：“显然，那真正建构性元素、那实体，是爱(，love)——或者说，倘若你要更具体地强调它：是爱欲(Elskov，erotic love)。”离开了爱欲，婚姻就蜕变为“感官需求的满足”或“出于某种目的的合作或伙伴关系”；但是，爱却蕴含着某种永恒。(67)权宜婚姻就是这种蜕变：它因循有限主体性，把婚姻当作满足自私欲求的共谋。此前已经阐明，爱欲不是性。事实上，对于耶拿浪漫派与克尔凯郭尔，爱欲是超越于性的精神关系(68)，它凝为《浮士德》的一句诗：“Das Ewig-Weibliche，Zieht uns hinan”(永恒女性，引领我们上升)。爱欲的理想蕴含着永恒，亦即渴望自身与他者的无条件统一，但是它本身只属于时间，在时间里相遇并且面对着实存的不确定性。于是，伦理者写道：“虽然这种爱[按：指爱欲]在本质上奠基于感官性(det Sandselige，the sensual)，但是它却因其蕴含着永恒意识而变得崇高，因为正是它使得一切爱(，love)有别于情欲(Vellyst，lust)。”(69)在爱欲中的人们深信“他们的关系是永无变易的完善整体”。然而，由于爱欲本身是一种“自然的必然性”和“直接性”，所以“那永恒的就只能以时间性(det timelige，the temporal)为根基，从而取消自身”。(70)与康德和黑格尔一样，克尔凯郭尔的爱欲概念同样面临着变易性的问题。
出于对审美者之浪漫派立场的批判，伦理者指出，虽然婚姻之爱是爱欲的延续(71)，但是婚姻使得爱欲经历一场“从情人到新婚夫妇的变形(Metamorphose，metamorphosis)”，并且“由此发生高贵化的变化”，即：使爱变为义务。(72)审美者拒绝婚姻，因为他认为义务是爱欲之否定，从而“畏惧”那变形。(73)但是，伦理者写道：“你把义务看成爱的敌人，我却把它看成其朋友。”(74)义务保存了爱欲之中的永恒。在爱欲之中，永恒的诉求是无法在时间中实现的，因为当下与未来之间有着不确定性的断裂。于是，“那最初的爱或罗曼蒂克的爱所具有的幻象的或者天真的永恒必定会以某种方式来取消自身”(75)。相反，义务则使爱从实存跃入应当之域，从而超越于时间之变易。“如前所述，浪漫派的爱与道德性(det ，the moral)具有相似性，有着设定的永恒，它使爱崇高化并且将它从单纯的感官性里超脱出来。”(76)所以，婚姻的本质是从爱欲到义务的变形，其要旨在于以“应当”扬弃“是”之变易性，成为在时间之中的永恒。
于是，克尔凯郭尔的婚姻观是对浪漫派和权宜婚姻的双重批判，这与黑格尔的批判视野(77)是重叠的。它也是以爱为实质的伦理关系。在总体上，克尔凯郭尔与黑格尔的婚姻观是一致的。但其中仍有关键差别。除了克尔凯郭尔把婚姻之爱理解为永恒，笔者还将阐述一点：婚姻的审美意义。
六、婚姻之美与内在目的论
阿多诺在博士论文《审美对象之建构》中曾提议，我们应该对克尔凯郭尔的审美或美学概念做一番历史语义学的分析。根据Ziolkowski(78)，它有三重渊源。首先，在古典语境里，美学的希腊词源aisthanomai与拉丁词源aesthetica都意为“感觉认知”。其次，鲍姆加登(Alexander Gottlieb Baumgarten，1714-1762)在《诗学沉思》(Meditationes philosophicae de nonnullis adpoema pertinentibus，1735)与《美学》(Aesthetica，1750)中为现代美学奠基，把美学的概念拓展为“感觉知识的科学”，包括艺术理论、初等认识论、美术、类比推理术等。第三，浪漫派的美学观念强调“为艺术而艺术”(l'art pour l'art)，使艺术从真理的前殿升格为真理的家园，它与宗教并列为人类把握真理的进路。由艺术切近真理的哲学基础源于康德的《判断力批判》，并且在黑格尔《精神现象学》中的“艺术宗教”(Kunst-Religion)概念中臻于极致。
根据Ziolkowski，在这三重历史语义的基础上，克尔凯郭尔则用美学明确指称一种生存形式。针对浪漫派与观念论把实存还原为反思，他重新回到了实存。根据阿多诺，克尔凯郭尔的美学是多义的。首先，它是指艺术作品和艺术理论。其次，在戏剧分析(譬如论《唐璜》)时，它引申为审美风格(the aesthetic deportment)。这相当于卢卡奇在诠释克尔凯郭尔时所说的“姿态”(gesture)(79)，它蕴含着用戏剧分析来澄明自身-他者关系的现象学进路。(80)在《或者/或者》第2卷，伦理者如此定义它：“如上所述，审美是指人直接是其所是，而伦理是指人成为其所是。”(81)审美的第三重意义出现在克尔凯郭尔的《附言》中，它是指主观的交流形式，并且对应于克尔凯郭尔的内在性概念，为实存之完成。Ziolkowski认为，克尔凯郭尔完成了“美学之生存化”，它在浪漫派的反讽概念里已经预演。
鲍姆加登与浪漫派之间还有一个枢纽，即康德的《判断力批判》。康德建立了美与目的论秩序之间的关联。克尔凯郭尔阐述婚姻之美学与婚姻之内在目的论的关联正属于这个语境。
什么是婚姻的目的？伦理者写道：“婚姻由此是一种内在的和谐，所以它的目的论(Teleologi，teleology)就当然是在其自身之中的；它不断地以其自身为前提条件，所以任何关于它的‘为什么’的问题也都属于误解……”(82)婚姻以自身为目的，而非达成任何外在目的的手段。在婚姻的目的问题上，康德诉诸性，黑格尔则诉诸生育，对此伦理者则写道：“然而，我所想强调的是婚姻之中的美，而在婚姻之中‘为什么’尽可能地少。‘为什么’越少，爱就越多……”(83)婚姻之美恰源于无目的性，或者说以自身为目的。
事实上，伦理者阐述了三种外在目的论：培育德性、生育子女、建立家庭。相比于性和金钱，这些都是崇高的目的。尽管如此，婚姻却并非它们的手段。“现在，这一切都是善的和美的，但与婚姻无关，而一场仅仅出于这种理由而缔结的婚姻是非审美也非道德的。”(84)当婚姻与它们建立手段-目的的关系时，婚姻之爱就失去了无目的性，从而是“非审美的”(，unesthetic)；同时，在自身-他者的关系中，这种目的性使得他人降格为唯我论的手段。这就违背了人是目的，从而是“非道德的”(，immoral)。伦理者继续写道：“婚姻只能以一种意向缔结，并且由此既是伦理的(ethisk，ethical)又是审美的，而这个意向就是内在的(immanent)；任何其他意向都支离了整体，并使得精神性和感官性沉沦于有限性。”(85)婚姻的内在目的就是婚姻之爱本身。
在康德与黑格尔的婚姻观中，婚姻无关乎审美。但是，克尔凯郭尔从立论之始就强调审美效力。美的概念排除了一切外在于爱本身的“为什么”，从而使得爱之中的唯一性得到认真对待，即：重要的是“这一个”她。在婚姻之审美效力中，克尔凯郭尔真正关切的概念是尊重。伦理者写道：“……如果一个人不是为了爱那女孩本身而与她结婚，那么这对于那女孩就是一种侮辱。”(86)婚姻之内在目的论的要旨在于尊重作为具体个体的他者。这是克尔凯郭尔对黑格尔的希腊问题之回应。
在根本上，克尔凯郭尔与康德都以尊重为婚姻伦理学的基本价值，婚姻遵行第二条实践公理，即把人当作目的。Andreas Teuber指出，康德的尊重概念强调人作为目的的不可替代性，并且在此伦理学与美学问题具有同构性。(87)根据Teuber对康德的解读，对一个人的尊重意味着把他当作目的本身，而且是“一个任何他者都无可替代的目的”(88)。尊重的前提是人的尊严，而尊严的本质是人的不可替代性。正如康德所言：“任何超越于一切价格的东西，亦即不承认任何等价物，则具有尊严。”(89)Teuber认为，人格尊严的单一性(singularity)或无可比拟的价值(incomparable worth)与艺术作品之间的价值具有类比性，正如康德认为美不是满足某种情感、效用、外在目的的手段，而是独立于一切兴趣，保持内在的自足。于是，如果我们要在人的理念中为尊严奠基，那么我们就要像在美学判断中所做的那样，避免预设一个目的的概念来决定事物的本质，因为外在目的会把具有内在价值的东西降格为相对价值。康德的这个观念是克尔凯郭尔内在目的论的雏形。
然而，克尔凯郭尔与康德对人格单一性之奠基是不同的。对于康德，人的尊严以及人作为目的之不可替代性的基础在于理性。由于道德人格的本质是理性，且理性只有一种，所以人作为理性存在者是不可替代的。但是，当代哲学家同样指出，康德的框架在阐明单一性时，减损了它的吸引力，因为人格之偶然性对于康德式的道德人格是毫无意义的，“这使得我们无法出于一个人实际之所是而尊重他或她”。相形之下，克尔凯郭尔把审美概念纳入婚姻之中，尊重从对人性的一般承认具体化为对他人作为独一无二个体的承认。最终，婚姻作为个体之间的生命纽带获得了更为坚固的伦理意义。
对于内在目的论的分析表明，克尔凯郭尔的婚姻观不是黑格尔伦理生活的简单重复，而是康德与黑格尔婚姻观的合题：它通过审美的内在目的论去寻求对个体之尊重与伦理生活之间的协调一致。
①Hegel,Georg Wihelm Friedrich Hegel,Werke 7:Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht and Staatswissenschaft im Grundrisse(Frankfurt:Suhrkamp,1986)§33,p.88.
②Hegel,Werke7.§33,p.91.
③Hegel,Werke7.§36,p.95.
④Kant,The Metaphysics of Morals,trans.Mary Gregor(NY:Cambridge University Press,1991),p.96,Ⅵ 277-8.
⑤Hegel,Werke 7.§ 161,p.310.
⑥Hegel,Werke7.§33,p.88.
⑦Kant,The Metaphysics of Morals,p.96,Ⅵ 277.
⑧Kant,The Metaphysics of Morals,p.97,Ⅵ 278.
⑨Ibid.
⑩Lara Denis,"From Friendship to Marriage:Revising Kant," Philosophy and Phenomenological Research,Vol.LXIII.No.1.July,2001.
(11)Kant,Philosophical Correspondence,1759-99,trans.A.Zweig(Chicago:University of Chicago Press,1967)235.
(12)Kant,"Collin's Lectures Notes," p.388.
(13)Kant,"Kant on the Metaphysics of Morals:Vigilantius's Lectures Notes," trans.P.Heath,in Lectures on Ethics,ed.P.Heath andJ.B.Schneewind(Cambridge:Cambridge University Press,1997)639.
(14)Kant,The Metaphysics of Morals,p.91,Ⅵ 271.
(15)Kant,The Metaphysics of Morals,p.95,Ⅵ 276.
(16)Hegel,Werke7.§66,p.141.
(17)Hegel,Werke7.§75,p.157.
(18)J.M.Bernstein,"Love and Law:Hegel's Critique of Morality," Social Research 70.2(summer 2003):393-432.
(19)Sarah MacDonald,"Hegel's Antigone:Ethical Life in the Phenomenology of Spirit," Finding Freedom:Hegel's Philosophy and the Emancipation of Woman(McGill-Queen's University Press,2008)71.
(20)Ibid.p.67.
(21)Hegel,Werke 7.§161,p.310.
(22)Kant,The Metaphysics of Morals,p.98,Ⅵ 280.
(23)Hegel,Werke 7.§162,p.313.
(24)Hegel,Werke 7.§163,p.314.
(25)Hegel,Werke 7.§161,p.309-310.
(26)Hegel,Werke 7.§164,p.315.
(27)Hegel,Werke 7.§162,p.313.
(28)Hegel,Werke 7.§162,p.310.
(29)Hegel,Werke 7.§163,p.314.
(30)Kant,Kant's Werke Band V(Berlin:Druck und Derlag von Georg Reimer,1913)71.
(31)Hegel,Werke 7.§128,p.241.
(32)Hegel,Werke 7.§142,p.189.
(33)Hegel,Werke 7.§257,p.398.
(34)Hegel,Werke 7.§139,p.261.
(35)cf.Süβ,Theobald,Der Nihilismus bei F.H.Jacobi,Theol.Literatur-Zeitung 76(1951):193-200.
(36)cf.Pippin,Robert,Modernism as a Philosophical Problem(Oxford:Blackwell,1999).
(37)Hegel,Werke 7.§164,p.315.
(38)Hegel,Werke 7.§167,p.320.
(39)Ibid.
(40)Kant,V,pp.71-72.
(41)Kant,V,p.72.
(42)Kant,V,p.73.
(43)Kant,V,p.74.
(44)Kant,V,p.80.
(45)Kant,V,p.80.
(46)Kant,V,p.84.
(47)Hegel,Werke7.§124,p.233.
(48)Hegel,Werke7.§124,p.234.
(49)Hegel,Werke7.§139,p.261.
(50)Hegel,Werke 7.§133,p.250-251.
(51)Hegel,Werke7.§135,p.252.
(52)Hegel,Werke7.§135,p.253.
(53)Hegel,Werke 7.§163,p.313.
(54)Hegel,Werke 7.§164,p.317-318.
(55)Hegel,Werke7.§158,p.307.
(56)Hegel,Werke7.§163,p.314.
(57)cf.Brake,Elizabeth."Marriage,Morality,and Institutional Value," Ethical Theory and Moral Practice 10.3(June,2007):243-254.
(58)Kant,Ⅱ,p242.Kant,Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime and Other Writings,ed.Patrick Frierson and Paul Guyer(NY:Cambridge University Press)49.cf:Denis,Lara."From Friendship to Marriage:Revising Kant," Philosophy and Phenomenological Research 63.1(Jul.,2001):1-28.
(59)Alain Badiou,In Praise of Love,with Nicolas Truong,trans.Peter Bush(London:Serpents Tail,2012)16-17.
(60)Hegel,Werke 7.§173,p.326.
(61)Hegel,Georg Wihelm Friedrich Hegel Werke3:Phnomenologie des Geistes(Frankfurt:Suhrkamp,1986)335-6.
(62)Badiou,In Praise of Love,p.56.
(63)Kierkegaard,Either/Or:Part Ⅱ.trans.Howard V.Hong and Edna H.Hong(NJ:Princeton University Press,1990)8,Ⅱ 8.
(64)Kierkegaard,Either/Or Ⅱ,p26.
(65)Kierkegaard,The Concept of Irony,trans.Howard V.Hong and Edna H.Hong(NJ:Princeton University Press,1989)201,XIII 281-282.字面上“endelige”还有“目的”和“终点”的意思。
(66)Kierkegaard,Either/Or Ⅱ,p.19,Ⅱ.18.
(67)Kierkegaard,Either/Or Ⅱ,p.32,Ⅱ.31.
(68)弗洛伊德之后，萨特、马尔库塞、弗洛姆、莱维纳斯等哲人分析爱欲时往往强调性，但这是后话了。
(69)Kierkegaard,Either/Or Ⅱ,p.21,Ⅱ.20.
(70)Ibid.
(71)Kierkegaard,Either/Or Ⅱ,p.35.Ⅱ 32-33.
(72)Kierkegaard,Either/Or Ⅱ,p.57.Ⅱ 52-53.
(73)Kierkegaard,Either/OrⅡ,p.146,Ⅱ 132.
(74)Kierkegaard,Either/Or Ⅱ,p.146,Ⅱ 133.
(75)Kierkegaard,Either/Or Ⅱ,p.145,Ⅱ 132.
(76)Kierkegaard,Either/Or Ⅱ,p.21,Ⅱ 20.
(77)Hegel,Werke 7.§161,p.309-310.
(78)Eric J Ziolkowski,"Kierkegaard'd Concept of the Aesthetic:A Semantic Leap from Baumgarten," Literature and Theology 6.1(March 1992):33-46.
(79)Georg Lukacs,Soul and Form,trans.Anna Bostock(Cambridge:The MIT Press)28.
(80)Marget Koves,"Anthropology in the Aesthetics of the Young Lukacs," Social Scientist 29.7/8(Jul.-Aug.2001):68-81.
(81)Kierkegaard,Either/Or Ⅱ,p.225.Ⅱ 201.
(82)Kierkegaard,Either/Or Ⅱ.p.62,Ⅱ 57.
(83)Kierkegaard,Either/Or Ⅱ.p.63,Ⅱ 58.
(84)Kierkegaard,Either/Or Ⅱ.p.72,Ⅱ 66.
(85)Ibid.
(86)Ibid.
(87)Andreas Teuber,"Kant's Respect for Persons," Political Theory 11.3(Aug.1983):369-392.
(88)Immanuel Kant,Foundations of the Metaphysics of Morals,Kant:Selections(New York:Scribner,1957)309.
(89)Ibid.
