摘要：政治是社会关系的统领，只要涉及社会关系的学问都与政治有关，区别只不过在于强联系还是弱联系。为了实现有效治理，一个国家更可能是一类主体联合另一类主体节制第三类主体的政治。每个社会由一个最强者、少数强者和绝大多数弱者组成，三者之间两两联合节制第三者的方式形成三种不同的政治：封建专制政治（最强者与强者联合，可以称为贵族君主制）、资本主义政治（强者与弱者联合，可以称为民主贵族制或者党争民主制）和社会主义政治（最强者与弱者联合，称为党导民主制）。中国文人一直以来崇尚道统，古代中国文人以古道评判专制政治，古道是封建贵族政治；现代中国文人以洋道评判社会主义政治，洋道是资本主义自由政治。社会主义国家的学者只有摒弃高高在上的道统思维，以认识社会为志业，向工人农民学习经验知识，以绝大多数人的利益为价值，构建社会主义理论才可能有所作为。主流中国宪法学者不区分社会主义政治与资本主义政治，将资本主义政治塑造成科学、客观、中立和普世的政治，将资本主义政治和宪政当作道统，批判中国社会主义政治和中华人民共和国宪法，违背宪法学者应该为本国政权合法性辩护的基本常识，已经不是宪法学者，而是资本主义道统分子了。

关键词：古道 洋道 社会主义 资本主义 伪宪法学派

目录

一、中国文人的道统思维

二、现代学者的科学精神

2.1 实证方法与逻辑方法

2.2 科学精神

2.3 社会科学的政治性

三、认识世界与改造世界

3.1 技术与制度：基于科学的改造世界

3.2 制度的主体性

3.3 批判是学者的天职？

3.4 学者能否价值无涉？

四、三种政治与三种意识形态

4.1 三主体模型

4.2贵族君主制、民主贵族制（党争民主制）与党导民主制

4.3 封建专制政治的性质

4.4 资本主义政治的性质

4.5 社会主义政治的性质

4.6 社会主义政治与封建专制政治的区别

4.7 为什么中国不可能走资本主义道路？

4.8 为什么有些学者反社会主义？

五、例证：为什么中国宪法学界盛行伪学问？

5.1 伪宪法学派

5.2 宪法的目的和宪法学的使命

5.3 为什么盛行伪宪法学派？

结语

（本文作者柯华庆[1]，文中部分内容曾以《为什么中国不可能走上资本主义道路——基于三种政治类型的分析》为题发表在《治理现代化研究》2019年第4期。此处为完整版内容。）

知识分子接受前人的经验，主要是靠读书。书当然不可不读，但是光读书，还不能解决问题，一定要研究当前的情况，研究实际的经验和材料，要和工人农民交朋友。

——毛泽东

政治是区分圈内人和圈外人的活动。当一个人区分圈内人和圈外人而行动时他就是一种政治行为。每个人都是政治人，只不过有些人是有意识的，有些人是无意识的，有些人意识强，而另一些人意识弱而已，所以有“人天生就是政治动物”的名言（亚里士多德语）。中国俗语说“有人的地方就有江湖”，“江湖”可能就是指政治。一般性政治的领域很广，家庭、学校、行业、地区等等都有政治，人们常常说“家庭政治”、“单位政治”、“地方政治”等等。狭义的政治通常指国家政治以及以国家为单位的国际政治，是围绕国家权力分配所进行的斗争。在一个国家中，作为领导主体必须明确“你是谁？”、“为了谁？”和“依靠谁？”，由此决定了各个主体在国家中的地位。一个国家到底是封建主义性质、资本主义性质还是社会主义性质？全球背景下不同性质国家之间的冲突如何解决？国家政治和国际政治构成每个人的政治大环境，有些人有强烈的意识，有些人敏感性不够，有些人可能根本没有意识到。政治人与经济人形成鲜明对比，作为经济人，一个人购物是以商品的质量和价格为标准，而不管是熟人还是生人。当一个人购物时无论价格和质量是否合意，而以其是否是某国的产品而欣然接受或者坚决驱斥，常常被贬为“非理性”，实际上其经济行为已经转化为政治行为。

学术是系统性的专门的学问，学者是在学术上有一定成就的人。学者也是人，自然也是政治人。自然科学家、数学家、逻辑学家等等不研究社会关系的学者谈政治与一般人并没有什么区别，而哲学家、政治学家、经济学家、法学家、社会学家等等研究领域涉及社会关系的学者以其系统的学识来评判政治，是作为学者参与政治。（下文未特别说明时我们所说中国学者专指研究涉及社会关系的学者）社会关系指的是人与人之间的一切关系，有主体性、历史性与区域性。每一个人都是时空下的人，每一个社会关系也是时空下的社会关系，一定的区域和历史阶段的社会关系，构成社会形态。社会关系和社会形态是社会科学的基础，不论是社会科学研究还是制度的构建都应当尊重社会关系的主体性、历史性与区域性。国家政治是最重要的社会关系的反映，是社会关系的统领，涉及社会关系的学问只要一直追问下去就涉及到政治主张，只要涉及社会关系的学问都与政治有关，区别只不过在于强联系还是弱联系。政治学、法学、经济学与政治的关系尤为密切。

中国学术传统以人事为对象，也就是以社会关系为对象，所以传统中国学者与政治的关系密不可分。孔子的经典“问知”即“知人”（《论语?颜渊》）的说法就是例证。中国学者言说政治分为两个阶段：西学东渐之前，中国学者光明正大谈政治；西学东渐之后，中国学者常常以所谓“去政治化”或“去意识形态化”的方式言说政治，使得学术与政治的关系扑朔迷离。自孔子以来，中国一直有政统和道统之分，道统是政统的标准。“士志于道”，这个“道”是尧、舜、禹等形成的“古道”，学者以掌握“道统”自居，学者都与政治密不可分，区别只不过是执政还是在野，可以分为执政学者和在野学者，就像西方国家的执政党和在野党一样。这一文化传统在经历几次周边少数民族入侵之后并没有多大改变。鸦片战争以来，中国发生“三千年未有之变局”，从器物、制度到文化，中国面对西方的强烈挑战。自五四运动开始至今一百年，大量言必称西方的中国学者以“民主”和“宪政”为“道”评判中国政治社会，形成了以“洋道”评判政治的新道统。十八大以来，在“中华民族伟大复兴的中国梦”旗帜下，绵延不绝的各种“古道”再次粉墨登场。洋道和古道在中华民族伟大复兴中能否发挥积极的作用？学者到底能以何种方式介入中国政治社会？学者能否将课堂作为宣扬自身政治理念的讲堂？在五四运动一百周年和中华人民共和国成立七十周年的今天，学术与政治的关系到了不得不彻底厘清的时候了。

一、中国文人的道统思维

朱熹及其弟子黄干是“道统”论说的正式建立者[2]。中国文人的道统思维往前可以追溯到孔子，一直延续到今天。朱熹区分道体、道统和道学。《近思录》是朱熹和吕祖谦精选周敦颐、张载、程颢、程颐语录提供道学的入门读本。《近思录》第一卷是“道体”，在朱熹道学中居于纲领的地位，所选全是关于太极、性、命、中、和、理、气、心、情等形而上概念和命题，阐发了儒家的天人合一和天理思想。在朱熹的《四书章句集注》中，《中庸》是集中讲“道体”的文本。朱熹在注释“中也者，天下之大本也”中提出“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也”，可以说“中”就是道体。朱熹在《中庸章句序》首段中说明了道体、道统和道学的关系：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之义三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”[3]道体“允执厥中”由前圣传之后圣。《中庸》第二十八章言：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”朱熹引用郑玄注云：“言作礼乐者，必圣人在天子之位。” [4]也就是说，上古圣神都是德位兼备，才有资格“继天立极”和传授“道统”。所谓“道统”就是“内圣外王之道”，统一于既内圣又外王者。为什么道统后来发生了转移呢？《中庸序》有言：“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。……自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。”由此可见孔子并没有传道统之资格，孔子虽然“贤于尧、舜”，但“不得其位”，只有述“道学”。朱熹在《韶州州学濂溪先生祠记》中说：“秦、汉以来，道不明于天下，而士不知所以为学。……是以天理不明而人欲炽。道学不传而异端起。……有濂溪先生者作，然后天理明而道学之传复续。”濂溪先生（周敦颐）所传的正是孔夫子的道学。余英时指出，朱熹有意将“道统”与“道学”划分为两个历史阶段：自“上古圣神”至周公是“道统”的时代，即内圣与外王合二为一。周公之后，内圣与外王已分裂为二，于是孔子开创了“道学”时代。[5]

朱熹弟子黄干在《徽州朱文公祠堂记》中通过区分“道始行”和“道始明”发展了朱熹的思想，将道统和道学合二为一，使得道统成为儒家圣贤的专利：“道原于天，具于人心，着于事物，载于方策：明而行之，存乎其人。……尧、舜、禹、汤、文、武、周公生而道始行；孔子、孟子生而道始明。孔、孟之道，周、程、张子继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。” [6]行道统的是内圣外王，明道统的是儒家圣贤，那么内圣与外王分裂之时，到底是内圣高于外王还是外王高于内圣呢？儒家学者提出了与“道统”相对的“治统”（也就是我们常常说的“政统”）。1345年，在宋、辽、金三史修成之后，杨维桢上《三史正统辨》表，主张“道统者，治统之所在也”。[7]也就是说，“治统”的合法性或正当性依附于“道统”，道统就成为约束君权的标准。道体是道统的精神内核，道统尽管上溯上古三代，而实际上依赖于儒家读书人对道体的解释，因为道体本来就是像“天人合一”“天理”“中庸”等等抽象的形而上之道。道统实际上是封建贵族政治，评判的对象是君主政治，儒家通过区分政统和道统为知识贵族赢得政治地位。由此，以道统自居的中国读书人的政治地位得到大大提高，形成了“天下有道则见，无道则隐”（《论语?秦伯篇》）的道统文化，无论为官还是隐居，都可以以“有道”或“无道”来评判君主政治或专制政治。

《四书章句集注》被历朝历代封建统治者所推崇。嘉定五年（1212年），南宋宁宗把《论语集注》和《孟子集注》列入学官，作为法定的教科书。宋理宗于宝庆三年（1227年）下诏盛赞《四书集注》“有补治道”。宋以后，元、明、清三朝都以《四书章句集注》为学官教科书和科举考试的标准答案，道统得到了政统的认可。读书人执掌道统一直到1905年废除科举制度正式结束。1911年辛亥革命开创了民主社会的新纪元，1915年开启的新文化运动以科学和民主为旗帜对中国传统文化进行了猛烈的批判，然而一百多年后的今天，很多中国学者的道统思维仍然非常顽固，只不过将古道换成了洋道。

二、现代学者的科学精神

伴随着船坚炮利，西学进入中国。西学的核心是“黜伪而崇真” [8]，也就是科学精神。科学是关于自然和社会的结构和行为方面的知识，能够通过经验或实验所证实或证伪。简言之，科学是人对自然界和人类社会的认知。

2.1 实证方法与逻辑方法

爱因斯坦在1940年对科学有一个总结：“科学是这样一种企图，它要把我们杂乱无章的感觉经验同一种逻辑上贯彻一致的思想体系对应起来。在这种体系中。单个经验同理论结构的相互关系，必须使所得到的对应是唯一的，并且是令人信服的。感觉经验是既定的素材。但是要说明感觉经验的理论却是人造的。它是一个极其艰辛的适应过程的产物：假设性的，永远不会是完全最后定论的，始终要遭到质问和怀疑。”科学方法与日常生活中的方法的不同“在于概念和结论有比较严格的定义；在于实验材料的选择比较谨慎和有系统；同时也在于逻辑上比较经济。”[9]在此，爱因斯坦揭示了科学理论的两个特征：形式逻辑所构造的体系和实验方法。用一句话说，科学是一种能够通过实证检验的逻辑上一致的假设性体系。以演绎推理为主的逻辑精神是古希腊亚里士多德的《工具论》奠定的，欧几里得的《几何原本》是范本；实证科学方法是弗朗西斯?培根的《新工具》奠定的，将实证方法用在社会问题研究上则是由孔德的《实证哲学教程》开启的。

实证方法和逻辑方法面向的是自然界和人类社会，解决人类面临的现实问题。我们学习西学应该是利用科学方法来研究自然界和人类社会的规律，实证中国政治、经济、社会、法律制度等等，构建自身的政治理论、经济理论、社会理论、法律理论等等。

2.2 科学精神

构建科学理论的一般过程是这样的：对于自然、人或社会现象回溯性寻找可能的原因，所找到的原因是一些假设性命题。这些假设性命题之间是相互独立的，并且从精确性上考虑常常是数学上的函数关系，首先要求这些假设性命题能够解释已知现象，基于这些假设性命题根据形式逻辑可以推出很多新的命题。假设性命题可以是抽象的，然而从假设性命题所推导出来的新命题必须与经验有关，可以通过经验或实验验证其真假，真假的判断在于是否与感觉经验相符。近代科学与传统科学最大的不同在于通过人为的实验来检验这些新命题的真假，实验是可重复的和普遍的。这样，现象与现象之间就不是孤立的，而是相互联系的，从假设到推导出来的命题所形成的理论体系对形式逻辑的依赖很强，形式逻辑的作用像建造房子用的钢筋混凝土。好的科学理论能够从尽可能少的假设推导出尽可能多的新命题，这些新命题与经验相对应，可以通过经验或实验检验。例如，牛顿力学大厦就是通过三大定律推导出来的。通过上述阐释，我们可以发现科学至少有三方面精神。[10]

首先是逻辑精神。形式逻辑要求科学理论大厦中的命题可以通过基础性命题（所谓的公理或者定律或者假设）通过演绎必然地推出，命题之间不能相互矛盾。从自认为无可怀疑的命题出发，逐步建立起知识的大厦，将一切建立在十分清楚、极其分明的基础上是认识论的信条。形式逻辑是科学理论构建的必备工具，正如严复所言，逻辑是“一切法之法，一切学之学；明其为体之尊，为用之广”。[11]冯胜利认为，“中华学术之振兴，必待逻辑振兴而后大兴。”[12]正是因为我们传统文化中相对比较欠缺逻辑，所以我们需要认真学习逻辑，更重要的是用逻辑方法来发现已有理论的缺陷和建构新的理论。

其次是求真精神。求真精神包括可证实性原则和可证伪性原则。求真精神就是有可能通过经验或实验来支持或者证伪它，既不能直接检验也不能间接检验的理论不是科学理论。可证实性原则是强调所有科学命题都要与人们的经验发生关联，通过经验得到证实。由于科学理论大都是全称命题和有些科学命题的抽象性，逻辑经验主义的证实原则很难成为判断是否是科学理论的唯一标准。为此，波普尔提出可证伪性原则，也就是在否定的意义上借经验检验的方法被挑选出来：经验科学的理论体系必须可能被经验所驳倒。[13]可证伪性并非指已经被证伪，而是指可能被证伪。好的科学理论是有可能被证伪而没有被证伪的理论，一次次有可能证伪该理论的“反例”却变成了一次次证实它的证据。可证伪性标准打破了将科学理论作为正确的代名词的神话，使得我们看待科学的态度发生根本性的变化，科学变成了试错，即“把科学的批判态度作为它的最主要特征。因此，一个科学家应当从这样一种观点来看理论，即这个理论是否能被批判地讨论，它是否使自己蒙受各种批判，以及它是否能经受得住批判。”[14]

科学具有逻辑一致性和可被经验或实验证实的特征可以引出科学的第三个精神：怀疑精神。怀疑精神分为逻辑上的怀疑和实证上的怀疑，与上文的逻辑精神和求真精神相对应。如果一个理论是内在不一致的，肯定会有命题是假的，这是逻辑上的怀疑。如果一个理论符合逻辑，但是不符合事实，这时就应该放弃这个理论，而不是让事实去符合这个理论。例如，西方的理论在逻辑上很好，在西方很有解释力符合经验事实，但用在中国可能就不行了，因为最先的那个基础性命题不是来自中国的。

学者是系统研究自然和人类社会的专业人才，最有可能接近真理，学者应该以追求真理为志业。真理之所以可贵就在于揭示自然界和人类社会的规律，为人类更好地满足自身的需要提供了支撑。有的规律能够立马用上，有些可能在遥远的将来用上。学者“为学术而学术”的意义正在于学术可能赚不了钱但对社会有用，学术可能现在没有用但未来有大用。陈寅恪所提倡的“独立之精神，自由之思想”并非说学术要独立于社会而存在，而是指学者应该保持认知上的自主，不受权力和资本等影响，这样才会更好地服务于社会目的。学术不是自娱自乐的活动，最终要有利于社会才有存在的必要，学术是现代分工合作社会的重要组成部分，而非一种道德优越的存在。[15]

如果我们将人对知识的掌握分为识记、理解、应用和创造四个阶段，从识记到创造难度逐步增加，中国大多数学者对西学的掌握还仅仅停留在识记阶段，少数学者到达理解层次，极少数学者能够应用科学方法分析中国的政治、经济、社会和法律制度等等，几乎没有几个人能够利用科学方法创造中国社会科学理论。大多数学者仍然只是读书人，只不过从以前一门心思读古书变成了现在以读洋书为荣。中国学者们从以前摇头晃脑的“子曰诗云”转变为现在摇头摆尾的“欧曰美云”。这类学者言必称希腊，言必称西方，西方的观念和制度成为了这些人的标准，作为评判中国政治社会的利器和变乱中国政治社会的法宝，从注释孔孟之道到注释西学经典，古道道统变成了洋道道统。有学者深刻指出，中国传统文人的所谓“知识”只不过是毫无价值的主观意见：“一代又一代古代中国的读书人（也包括现代那些无论什么专业，但未曾在精神上自觉，却又被含糊地称为‘知识分子’的读书人），一辈子所读、所记、所思的也就是前人的各种意见，这些意见因人而异，而且时过境迁后，常令人难以理解，要花很多时间去琢磨其到底是什么意思，这些工作耗尽了中国读书人的全部精力，导致这个民族虽然拥有大量的所谓‘知识’，但却从来没有实质性的进步。”[16]

2.3 社会科学的政治性

自然科学理论的优劣在于能否解释尽可能多的已知事实和准确预测未来。社会科学理论的优劣亦然。自然科学研究的对象是自然界，自然界的规律没有地域性，只需要满足前提条件就有结果。社会科学是以人及其社会关系为对象的，社会科学理论的假设具有区域性，其规律也具有区域性。社会科学理论不仅仅用于解释和预测，而且常常成为建立社会制度的基础。社会科学的理论假设和依据社会科学理论提出的制度建议都有可能有政治性。社会科学理论涉及社会关系，假设性前提是对现实社会的抽象，抽象本身就有价值选择，这种价值选择可能是政治性的。社会主义中国选择市场经济以来，新古典主义经济学已经成为很多中国经济学人的新道统，被披上了真理的外衣。新古典主义经济学自我标榜科学、中立和客观，而实际上建立在西方近代社会普遍接受的个人主义和自由主义基础上，具有鲜明的价值观和政治性。新古典经济学至少有以下假设：第一，人们总是根据自己的利益来行为；第二，为了追求自我利益，人们的行为是理性化的；第三，人们拥有必要的知识使其行为理性化并符合其自身利益；第四，人们和社会资源具有流动性，能够流向能实现最大价值的地方；第五，任何人都有能力自由进出市场；第六，最后也是最重要的假定是当前的社会财富和社会资源的分配方式是既定的。这些假定都蕴含特定的价值观。首先，当前的分配是公正的和合理的，也赞同现有的分配方式；第二，自由进出市场是竞争的基础，竞争的结果是合理的；第三，所有人都有能力自由进出市场，没有经济基础和教育资源上的区别；第四，人们没有情感和道德，与物体一样可以自由移动；第五，只有私人个人而不是父母或者中央计划者有权作出决定。[17]然而，现实中这些条件都不能满足，现实中的人生下来就是不平等的，有人聪明有人愚笨，有人俊秀有人丑陋，财产继承和教育又扩大了这种不平等。人们不可能完全自由进出市场，人类也不能像物体一样自由流动，个人的决策总是或多或少受家庭和制度约束。建立在假定所有人都是聪明人或者都有资本自由进出市场的经济理论基础上的制度设计无疑有利于具有智力资本或者掌握了物质资本的人。假如某市出台一项政策，任何市民都可以自由购买五套商品房。然而，真正能够自由购房的无疑是有钱人，穷人连一套房子都买不起，哪能自由购买五套房？！马克思深刻指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[18]显然马克思主义经济学中的人性假设不同于新古典经济学的人性假设，得出的结论不同也就毫不奇怪。

三、认识世界与改变世界

人类与动物最大的区别是人有理想，这就涉及到改造世界的问题。中国古代文人崇尚道德的道统，张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”很有代表性。近代西方则是另一个传统，也就是知识论的传统，强调认知。培根的经典名言“知识就是力量”就是近代西方认知传统的表达。培根认为，感觉是认识的开端，也是一切知识的泉源，不过他更重视科学实验在认识中的作用，认为必须借助于实验，才能弥补感官的不足，以此来深入揭露自然的奥秘。培根在《新工具》中的第一条箴言是：“人作为自然界的臣相和解释者，他所能做的、所能懂的只是如他在事实中或思想中对自然进程所已观察到的那么多，也仅仅那样多；在此以外，他是既无所知，亦不能有所作为。”[19]西方在经历神学阶段和形而上学阶段之后，自培根开始进入实证阶段，近现代学者主要以认知自然和社会为志业。

3.1 技术与制度：基于科学的改造世界

西方学者们并非都仅仅解释世界，也改变世界，而且确确实实大大改变了世界。西方近代发生了翻天覆地的变化，而且直接或间接改变了世界进程。西方的改变是通过技术和制度实现的，技术和制度是建立在科学认知基础上的。只要我们想想在爱因斯坦质能方程基础上造出的原子弹和洛克的分权理论对美国宪法的影响就能明白基于科学认知产生的技术和制度对世界的改变。人类对世界的认知和改变包括循序渐进的四个过程：描述、解释、预测和控制。对事实的客观描述是科学的第一步，解释事实的发生是科学的第二步，解释是为了预测，预测的准确性使我们惊叹于科学的魅力。哈雷彗星是一种观察到的现象，哈雷描述了哈雷彗星的轨道，牛顿力学解释了哈雷彗星出现的原因、计算了哈雷彗星的轨道和周期，预测了哈雷彗星回归地球的时间。人类是目的性动物。如果预测的结果是我们不想要的怎么办？人类依据科学规律通过控制原因来控制事件的结果，这就是改变世界。如果预测的结果正是我们所欲求的，就让它发生和更好地发生；如果预测的结果是我们不欲求的，就让它不发生或者少发生。正如非洲谚语所言，“不要看你在哪里跌倒，要看你在哪里打滑”，我们可以通过控制原因来控制结果。基于科学规律的控制有两大类型，一种是技术，另一种是制度。

技术与科学是两种不同的东西，遵循不同的思维方式。[20]技术的一般涵义是运用自然科学知识提出的能够达成人们的欲求的切实可行方法。例如电器是利用电流规律设计的，电器的目的是满足个人需要。自然科学是对自然的认知，技术是基于这种认知来改造世界的努力。科学是方法，具有普遍性，是“授人以渔”；技术是方法应用的结果，具有特殊性，是“授人以鱼”；科学精神是“求真”，技术精神是“求用”和“求效”；科学是因，技术是果；科学是源，技术是水。

3.2 制度的主体性

制度是为满足人们需要而由人们确立或制定的规则。制度是规范性的，与人的目标密切相关。制度与技术类似，追求不同价值的人会制定不同的制度规范，要想确立或制定好的制度，必须遵守科学规律。制度与适用群体的关系就像衣服与人体的关系，一件衣服本身是无所谓好坏的，只有在某个时间某个情景中穿在某个人的身上才有好坏。[21]制度有三性：主体性、时间性和空间性。一件衣服不可能穿在所有人身上都合体和好看，穿在西施身上好看不一定穿在东施身上好看，所以有“东施效颦”的典故。一件衣服也不是始终都适合某个人穿，小时候合适好看的成人之后穿就不合体，年轻时合适的年纪大了可能不合适，冬天穿的夏天穿也可能不合适。衣服穿在身上合不合适还要看场合，演讲时穿的可能不适合写作时穿，在家里穿着舒服的衣服可能不适合在宴会上穿。制度的三性要求制度的设计应该围绕主体的目标，考虑主体的起点和约束条件，一个好的制度应该是能够很好得实现主体的目标，就是有好的效果，这就是制度的实效性。罗素有句名言，“科学能够告诉人实现某种目标的最佳方式，却不能告诉人应该追求什么样的目标。”[22]目标是由主体决定的，而非由其他主体强加。目标是制度设计需要考虑的首要因素，否则会南辕北辙。

制度的主体性是不是反对制度的借鉴呢？答案是否定的。明确了制度的主体性反而能够更好的帮助我们去“借鉴”，而不是简单化的“照搬”。在研究某个制度能否借鉴时我们必须考虑三个问题：目标、起点和约束条件。首先：目标相不相同？人与人的目标可能相同，也可能不同。如果制度的目标不同，我们就不能借鉴，否则可能会南辕北辙。中国是社会主义国家，西方发达国家是资本主义国家，追求的基本价值有别。现代西方发达国家的有些制度是为了解决发展后的问题，中国作为发展中国家要解决的是发展中的问题。从整体来看，中国是发展中国家，但中国幅员辽阔，各个地方发展不平衡，可以说是“三代同堂”：前现代、现代和后现代并存。北上广这些大城市中的上层已经过着后现代的生活，天天嚷着绿色食品和PM2.5超标的事情，他们根本不知道中国还有不少人为了生计发愁。因此，中国的制度设计不仅仅不能不分青红皂白地移植外国的，也不能将发达地区的制度照搬到贫困地区。其次：起点相不相同？目标相同，但起点不同，也不能复制。例如目标都是健美身材，一个人是胖子，另一个人是瘦子，前者需要减肥，后者则需要增肥。我们都向往自由，但一个国家起点是富裕的，另一个国家是贫穷的，前者可能需要制度保障言论自由，后者恐怕首先需要解决吃饭问题，吃饱是更根本的人权。目标相同、起点也相同，是不是就可以移植了呢？也不一定，因为约束条件还有可能不同。目标是否相同是制度能否借鉴最重要的因素，长远目标和短期目标的不同都会导致制度选择的不同。

以民主制度为例。民主制度的构建应建立在认知之上，中国民主制度的构建应建立在对中国社会的认知之上，如果只是建立在对美国的认知之上，就是没有实证精神。自辛亥革命之后，中国就是民主社会，中国共产党领导的中华人民共和国是以工农联盟为基础的更广泛的人民民主国家。民主的本来含义应该是中国人自己作主选择适合自己的民主制度，然而绝大多数中国学者讲民主时滔滔不绝从古希腊开始讲到美国当代，然后就说中国人应该怎么做。这不是中国的民主，而是“学者作主”或者“西方主”、“美国主”。正是因为没有科学分析，而是教条照搬结论，民主才成为了新的道统。显然，无论中国学者还是外国学者研究中国民主的科学方法都应该是实证调查中国各个阶层人民的所思所想，总结出中国民主文化，构建中国民主理论，预测中国未来的民主走向，合理建构中国的民主制度。孔德有言，“真正的实证精神主要在于为了预测而观察，根据自然规律不变的普遍信条，研究现状以便推断未来。”[23]以民主为道统的中国学者谈民主却首先接受西方人性恶的假设，然后接受西方民主理论，最后要求中国政治应该西方化，诸如三权分立和多党竞争之类。张明樹先生坚持实证调查研究中国民主文化二十多年，他在1988年做的大型实证研究“中国公民政治素质调查与研究”表明，中西方政治文化中对政治的基本看法大相径庭。在西方政治文化中，政治的目的和功用是“抑恶”，政府要做的是制止一个人在追求他自己利益的时候损害他人和社会的利益。在中国政治文化中，政治的目的和功用则是“扬善”。[24]这种文化希望政府做得要更多，比如为个人和社会设定应该追求的目标，并且领导人们去实现这些目标。2011年张明樹再次做的中国公民政治素质调查与研究表明，二十多年过去了，中国人的“扬善”政治文化并没有多大改变。通过实证研究归纳总结，张明樹得出中国人想要的民主是：1，德治优先于法治；2，解决反腐败和群众监督政府问题优先于保障公民权利和自由；3，重视实质和内容优先于重视形式和程序；4，协商优先于表决。[25]当然，我们可以怀疑张明樹先生调查的客观性和总结的准确性，但这种怀疑应该是通过更加全面细致客观的调查问卷和科学的构建模型，而不是仅仅读几本西方书或者想当然的意气评判。可能会有学者说中国人不应该这样，应该像西方人那样，那么这时候就不是谈中国民主，而是“西方主”或者“学者为民做主”的问题，这恰恰表明这样的学者还是中国古代道统文人思维，而非真正接受了西方科学精神的现代学者，尽管这些人说的是英语穿的是西装。改革开放以来，资本主义民主和法治已经成为很多当代中国学者的新道统——洋道，特别是法学和政治学领域。只要稍微读几本关于西方民主的经典著作就知道不同国家的民主制度不同，同一个国家在不同时期的民主制度也不相同，这些制度都是这个国家的人民在时代背景下的选择，民主是一个生长过程，民变则民主变。真正的民主是生长出来的，既非学者能够培育出来的，更非他国所强加的。

3.3 批判是学者的天职？

没有完美的制度，只有更好的制度。任何制度都有成本，也有收益，有人赞同，也有人反对，区别在于收益大于成本还是成本大于收益，赞同的人多还是反对的人多。理性人都会寻求收益大于成本的制度，尽可能减少成本和尽可能增加收益；理性的民主制度应该寻求赞同多于反对，尽可能使赞同的人增多，反对的人减少。任何社会、任何制度都有缺点、都有成本。仅仅是指出制度的缺点和成本并不能成为社会和制度改变的理由，正如同一个硬币的两面，缺点与优点、成本与收益并存，当改变了缺点和去掉了成本，其相应的优点和收益也可能失去。

理解了制度的特点就可以对“批判是学者的天职”有一个正确的理解。任何社会都是不完美的，以一个高大上的东西做标准批判社会很容易。正像球员难当球迷好做一样，评论总比做实实在在事情容易得多。熊彼特指出，批判往往比阿谀奉承更能带来荣辱和报酬，为生存计，知识分子多数选择了批判。批判对知识分子不仅仅意味着牢狱之灾和火刑柱，还意味着金钱、地位、鲜花和掌声，甚至可以说，批判是他们自我实现的终南捷径。[26]任何社会总有在竞争中失败的人和对社会认识不深和充满浪漫主义容易被忽悠的年轻人，成为愿意为批判知识分子打赏的票仓。

理性考虑社会和制度问题的方法不是一味批判，而是建构性的提出更好的替代方案，是将各种制度的优点和缺点、收益和成本都列出来，通过比较不同制度的社会成本和社会收益决定制度的更替，选择更好的社会和更好的制度。新制度经济学创始人科斯在其获诺贝尔经济学奖论文《社会成本问题》中的总结揭示了这个常识性的道理：“显然，只有得大于失的行为才是人们所追求的。但是，当在各自为政决策的前提下，对各种社会格局进行选择时，我们必须记住，将导致某些决策的改善的现有制度的变化也会导致其他决策的恶化。而且，我们必须考虑各种社会格局的运行成本（不论它是市场机制还是政府管理机制），以及转成一种新制度的成本。在设计和选择社会格局时我们应考虑总的效果。”[27]

3.4 社会科学学者能否价值无涉？

韦伯在《以学术为业》的演讲中提出了价值无涉理论。韦伯认为，“如果要在课堂里讨论民主，就应当考虑民主的不同形态，分析它们的运行方式，以及为每一种形态的生活条件确定具体的结果。然后还要将它们同那些非民主的政治制度加以比较，并努力使听讲人能够找到依据他个人的最高理想确定自己立场的出发点。但是，真正的教师会保持警惕，不在讲台上以或明或暗的方式，将任何态度强加于学生。……他只能要求自己做到知识上的诚实，认识到，确定事实、确定逻辑和数学关系或文化价值的内在结构是一回事，而对于文化价值问题、对于在文化共同体和政治社团中应当如何行动这些文化价值的个别内容问题做出回答，则是另一回事。他必须明白，这是两个完全异质的问题。……讲台不是先知和煽动家应呆的地方。对先知和煽动家应当这样说：‘到街上去向公众演说吧’，也就是说，到能听到批评的地方去说话。而在课堂上，坐在学生的面前，学生必须沉默，教师必须说话。学生为了自己的前程，必须听某位教师的课，而在课堂上又没有人能批评教师，如果他不尽教师的职责，用自己的知识和科研经验去帮助学生，而是趁机渔利，向它们兜售自己的政治见解，我以为这是一种不负责的做法。”[28]韦伯同时也承认，“显然，个人几乎不可能完全做到排除自己的善恶，他会因此而面对自己良知最尖锐的指责。”韦伯是社会学家，不可能脱离政治，事实上任何从事政治学、法学和任何涉及价值和制度的学者都不可能脱离政治，区别只在于接受何种政治，可以说政治是哲学社会科学学者们的宿命，只要从事这类研究，你就“无处遁逃”。

我们赞赏韦伯说的不能在课堂上向沉默的羔羊兜售自己的政治见解或政治主张，但不能赞同他所说的在课堂上回避政治。标榜价值中立的政治学者、法学者和经济学者等等只是将自己的价值观包装成普世价值或价值无涉而强加于其他主体。在当前发达资本主义国家掌握话语权的当代，实际上就是将资本主义制度的价值包装成客观中立普遍的价值。我们必须明确这些学者倡导的价值背后实际代表的哪类主体的利益，是个体的、少数人的还是多数人的？富人的、穷人的还是中产阶级的？家庭的、小团体的、地区的、国家的还是人类的？法律人常常以“正义”代言人自居，我们需要追问的是“谁的正义”？穷人的还是富人的？少数人的还是多数人的？中国正义、美国正义还是人类正义？这既是价值和政治清晰化的过程，也是学术明晰的要求。在课堂上我们必须首先明确学科的性质，是科学还是涉及价值观的学问。数学、物理学、逻辑学等等科学不涉及价值观，学术与政治无关，这些课程的教师毫无疑问也是政治人，但他不能在课堂上不务正业讲政治。政治学、法学、经济学等等涉及价值观的学问必须将学说背后的价值观和政治主张明确地揭示出来，将这些明确地展示给学生，而不是隐藏价值观，隐藏政治立场，以所谓的价值中立或者政治无涉欺骗年轻学生。问题不在于应不应该讨论政治，而在于应该以何种方式谈论政治，光明正大谈政治还是暗度陈仓卖私货。以民主为例。大学教师需要讨论民主产生的条件，讨论不同的民主形式，讨论不同民主形式的后果，讨论不同民主形式的价值，讨论不同国家适合的民主形式，还可以直接阐明自己的政治主张。但这些必须是冷静的学理性的阐述，明确哪些是价值、假设、哪些是事实和哪些是推理，如果是推理，需要明确推理的确然度有多高。大学教师在课堂上不能采取牧师布道式的演讲或者灌输。当然，由于客观原因很多教师可能还做不到，但老师需要朝向这个目标前进，而非反其道而行之。

四、三种政治与三种意识形态

为了理解当前中国学术界流行的各种政治观念，我们有必要对不同的政治类型进行归纳总结，以便揭示不同学者所宣扬的意识形态背后的政治主张和诉求。当代中国主要有三种政治思想，一种是曾经长期存在的封建专制政治，一种是部分知识分子幻想的资本主义民主政治，还有一种就是现在的社会主义民主政治。为了更好地理解这三种政治类型，我们有必要超越长期形成的“统治——被统治”的二元分析模型。

4.1 三主体模型

按照能力，自然社会中的个体构成一个从最弱者到最强者的连续序列。个体又可以联合起来成为组织，有社会组织、经济组织和政权组织等等，组织也可从最弱者到最强者形成一个连续序列。由于有了组织，原来的强弱关系可能会改变。例如，在劳资关系中，一般是劳方弱、资方强。然而，如果允许劳动者组成工会，那么相对于单个的资方，工会更强。将所有个体和组织按照能力强弱排列就可以形成从最弱到最强的连续序列。一个国家之内，通常情况下政府是垄断暴力的最强者，当地方势力或者经济组织比政府更强大，政权就有可能被瓦解或被颠覆。如果我们将强弱的序列扩展到全球，不同国家又可以按照强弱排序。强国可能以各种冠冕堂皇的理由欺负弱国。例如西方列强曾经通过鸦片战争使中国沦为半殖民地。有些大企业的力量比小国强，可以呼风唤雨，亚洲金融危机就是明证。我们可以将从最弱者到最强者的连续序列简化为三个主体之间的强弱关系：弱者、强者和最强者。三个主体足以表达任何个人和组织之间的强弱关系。[29]现实社会中的人或组织的强弱关系呈现等级金字塔式分布：一个最强者、少数强者、绝大多数弱者。自由主义政治以两个主体模型来说明社会问题，将社会分为公民和政府，也就是弱者和强者，公民应该联合起来防止政府的侵犯。这固然没有错。然而，所有公民或者组织并非能力相同，而是有强有弱，如果不防止公民或组织中的强者欺负弱者，这样的政治只能实现“山中无老虎猴子做霸王”的贵族政治或寡头政治。三主体模型对强弱序列进行了更精确的描述，比二主体模型更符合现实。四个和更多个主体模型可以更好地描述复杂的现实社会，然而假设和理论有追求简洁的天性，当然这种简洁以不损害对现实问题的解释力为前提。如果三主体模型能够解释政治类型就没有必要采取四个或更多个主体的模型。

4.2 贵族君主制、民主贵族制（党争民主制）与党导民主制

现有政治类型的经典划分是亚里士多德做出的。亚里士多德根据“谁统治”将政体分为三种：由一个人、一个小群体和多数人掌握权力，就相当于按照最强者、几个强者联合和多数弱者联合掌握政治权力进行的政体分类。在每一种情况下，统治者又可以是为了统治者利益行事或为了整个共同体利益行事，由此可以将政体分为六类，分别为僭主政体、寡头政体、平民政体和君主政体、贵族政体、共和政体。在亚里士多德看来，政治应该为整个共同体利益行事，但实际上统治者可能为自身利益行事，所以僭主政体、寡头政体和平民政体分别是君主政体、贵族政体和共和政体的变体。政体是否是优良政体不在于统治者的人数，而在于统治者是为了自身利益行事还是为了整个共同体利益行事。[30]

亚里士多德的政体分类深受二值逻辑思维影响，现实社会是超越二值逻辑的。首先，亚里士多德将人仅仅分为完全为公共利益和完全为私利是不符合现实的。现实中的人完全为自身利益或者完全为共同体利益行事的只是极少数，更可能是既为自身利益也为共同体利益，只不过偏重大小不同而已，将从完全为自己利益行事到完全为他人利益行事的人排列起来将是一个连续序列。[31]所以现实中的政体可能是君主制与僭主制之间、贵族制与寡头制之间或民主制与平民制之间，这样就可以分为更加丰富的政体类型。更重要的是，亚里士多德将国家分为统治者与被统治者，不是统治者就是被统治者，这样的划分仅仅适用于很小的政体，现实中存在的政体不可能这样。一个人统治几百个人就比较困难，统治一个大国是根本不可能的。君主或僭主必须联合其他主体一起统治，联合其他主体就需要共享利益，只不过利益的分配主次有别。现实中的任何政体都是混合政体，而且混合也有比重的大小。

按照我们上文提出的三主体之分，为了实现有效治理，一个国家更可能是一类主体联合另一类主体节制第三类主体。君主是最强者，贵族是强者，平民是弱者。三者之间两两联合节制第三者的方式只有三种：最强者与强者联合，强者与弱者联合，最强者与弱者联合。按照常识，联合中总是更强者占据主导地位：最强者与强者联合时最强者占主导地位，强者与弱者联合时强者占主导地位，最强者与弱者联合时最强者占主导地位。长期以来政治是最强者与强者联合统治弱者的政治。中国自西汉开始直到清王朝崩溃之间长达两千多年的大一统封建专制政治是最强者与强者联合，皇帝联合贵族统治平民，是君主制与贵族制的混合，是贵族辅助下的君主制，可以称为贵族君主制。西方在资产阶级革命之前也主要是君主制，君主联合贵族一起统治平民，民主制的希腊城邦是罕见的。经过资产阶级革命之后的政治都是民主政治，联合平民是政治有效性的前提，根本原因在于平民已经觉醒了。现代政治都是民主政治，通常都是政党组织平民，强者和最强者表现为政党力量，在资本主义国家就是不同党派，在社会主义国家就是共产党。西方资本主义国家是强者（资本家）与弱者（选民）联合的政体，资本贵族联合平民（选民）制衡政治权力，是贵族制与民主制的混合，是平民支持下的贵族制，可以称为民主贵族制，也可以称为党争民主制。三权分立和多党竞争等等都是实现资本家控制国家的制度设计。社会主义国家中共产党是最强者，共产党之所以是最强者在于其代表了底层人民的利益和将人民组织了起来。社会主义政治是最强者（共产党）与弱者（工农）联合，共产党领导底层人民节制资本和权贵，称为党导民主制。[32]从封建专制政治、资本主义政治到社会主义政治是民主化的发展，既是社会阶层不断平等化的过程，也是自由人群体不断扩大的过程。从资本主义到社会主义自由发展的人越来越多，到共产主义社会每个人实现终极意义上的全面自由发展。与亚里士多德的分类相似，如果联合统治中的相对强者仅仅为了自身利益就是变体，分别为：贵族僭主制、民主寡头制和党主制。按照马克思主义的观点，除了封建社会政治、资本主义政治和社会主义政治之外还有一种被称为奴隶社会的政治。但在我们的分类中，奴隶社会不存在。我们认为，奴隶社会是两个主体之间的政治，就是奴隶主统治多个奴隶。下面我们不区分三种政治与三种政治的变体，用贵族君主制、民主贵族制（党争民主制）和党导民主制来一般性地讨论问题。我们以现实中存在的封建专制政治、资本主义政治和社会主义政治进行分析来理解当代中国的各种意识形态及其纷争。

4.3 封建专制政治的性质

晚年的毛泽东曾经针对郭沫若的《十批判书》写过一首名为“七律·读《封建论》呈郭老”的诗：“劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在，孔学名高实秕糠。百代都行秦政法，《十批》不是好文章。熟读唐人《封建论》，莫从子厚返文王。”[33]唐代柳宗元的《封建论》阐发了设置郡县、废除分封、加强中央集权、反对藩镇割据的主张，崇尚秦始皇的法家。毛泽东的明确观点是“孔学名高实秕糠”和“百代都行秦政法”，如果说两千多年是礼法并治的话，实际上是法家高于儒家，法重于礼，也就是我们常说的“儒表法里”，法家第一、儒家第二。“成者为王败者为寇”，中国历朝帝国都是通过暴力经过长期努力建立的，是君主（最强者）的天下，同时通过科举考试吸收帝国中的读书人（是当时社会中的强者，也可以叫知识精英或者知识贵族）实现知识贵族辅助下的君主制。唐太宗的名言“天下英雄尽入吾彀中矣”生动表达了这一点。通过科举考试的知识贵族与西方贵族不同，是流动的，而非世袭的，“朝为田舍郎，暮登天子堂”。科举考试制度产生了这种流动性，通过科举考试的人通常都是聪明人，这也可以用来解释自西汉以后的中国封建专制政治比西方封建专制政治优越，因为西方的贵族是世袭的，不一定是真正的强者。孔孟之道倡导的实际上是一种联合政治，也就是将大一统的政权分一部分给知识贵族，由皇帝家族和知识贵族共同治理国家，毕竟中国太大，皇帝一家是治理不过来的。孔孟之道之所以能够被定于一尊关键在于有利于君主制的长期性。“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子?离娄下》）孟子并不期望贵族与君主平等，而是仅仅要求对等，也就是说，君主需要尊重贵族。“礼贤下士”，毫无疑问礼贤者地位更高。

以秦朝为分界线，商周是封建政治，秦朝是专制政治，自西汉至清朝则是封建政治与专制政治的结合，通常被称为封建专制政治。商周与西汉至清朝都可以说是封建制，君主与贵族之间的关系只有强弱之别和流动与否，而无实质不同。商朝和周朝的贵族是世袭的，君主相对弱一些，与西方封建社会相近。西汉至清朝的贵族是流动的士人，君主相对强一些。君主相对强一些的封建专制政治比君主相对弱一些的封建专制政治稳定一些，但走向极端则物极必反，正像秦帝国的结局一样。以儒家道统约束的君主政治在君主与贵族之间维持一个动态的平衡。

秦始皇称帝十五年后秦帝国就灭亡的原因不在于秦帝国重用法家，而在于秦始皇想一家垄断政权，没有政治上的联合。早期战国七雄之中，秦国最弱，但秦依赖法家迅速壮大，仅仅用了九年就灭六国统一了中国。秦始皇称帝后反对儒家倡导的分封建国，改为法家倡导的郡县制的大一统帝国。法家的假设是人都是自私的，所以不能信任任何人，皇帝依赖法家实现了国家的强大，也不信任法家人物。皇帝“以其人之道，还治其人之身”将帮其治理国家的法家精英都干掉了，最终皇帝成了孤家寡人。秦帝国仅仅维持十五年就灭亡了，关键在于秦始皇想一家统治庞大的秦帝国，这是任何一个人和一个家族都不可能实现的。儒家代表的是贵族制的文化，孔子的礼就是周公的礼，礼是一套处理人际关系维护社会安定的等级规则。既然周礼那么好，为什么周朝土崩瓦解了呢？周族本来只是一个小邦，周武王号召封建贵族灭纣，不到一个月时间纣就灭亡了，不是因为周的强大而是因为纣的腐朽成就了周，弱小的周之所以选择分封建国实为不得已而为之。事实上，所谓武王伐纣成功，只是端掉了殷商的总指挥部，并没有彻底消灭殷商和使其他族群信服，周选择的国家治理方法——礼治和德治也是不得已情况下的明智之举。[34]秦灭六国是通过暴力取胜，所以秦可以自如地选择大一统也可以选择封建制。汉朝初期，刘邦的实力在周与秦之间，最初的政治体制为部分郡县制和部分分封制也就顺理成章。汉朝一开始采取的是黄老学的无为之治，让经过几十年战乱的人民休养生息，经济得到恢复和发展。后来发现分封制导致帝国面临分裂的危机，汉朝恢复了秦朝大一统的郡县制。汉帝国的治理需要帮手，于是儒家登上了历史舞台。经过董仲舒改造的儒学正好满足了汉帝国政治的需要。董仲舒的“天人三策”首先创立了“天人合一”模式，论证了君权天授的合法性，皇帝作为天子是世俗世界最大的，天子听命于天，同时也需要约束自己顺应民意，毕竟皇帝希望世世代代做皇帝，而非一锤子买卖。董仲舒强调从“养士”开始，切实培养一批有用人才，选贤任能，以各级官吏的模范行为成为整个社会的行为典范。这样，遍得天下之贤士，则治世可期，盛世可成。[35]自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家成为中华两千多年的政治哲学。实际上，自西汉至清朝两千多年封建专制政治，大一统的集权政治是主流，儒家倡导的联合政治是从属于集权的，是知识贵族辅助下的君主制，儒家倡导的仁政只不过是在皇帝家利益优先前提条件下分一部分利益给知识贵族的一种相对合理的利益分配格局，儒家倡导的礼只是保证知识贵族辅助皇帝统治平民的规则。

4.4 资本主义政治的性质

当代世界，资本主义占主流，资本主义世界和中国自由主义者幻想中国也会走上资本主义道路。资本主义政体是党争民主制，也就是资本家（强者）与平民（弱者）联合限制政治权力的政治。在欧洲反对王权和封建贵族的革命中，无产阶级和资产阶级形成了同盟军，革命的对象是国王和世袭封建贵族。资产阶级在革命成功以后产生了新贵族——资本贵族，资本主义就是资本家控制国家的政治。资本主义国家通过三权分立式的宪政制度巩固了资本主义政权，从此持续的毫无争议的最强者在资本主义国家退出了历史舞台。根据国家的大小和竞争程度的强弱，资本主义国家可以由从几个、几十个到几百个、几千个资本贵族或资本家控制的贵族政治或者寡头政治。资本家怎么保证这种资本贵族政治的持续稳定呢？就是与平民联合，通过定期的竞争选举来节制最强者，实现“山中无老虎猴子做霸王”的政治。平民可以通过定期的投票将总统或首相选下去，同时议会对行政形成有力的制约。代议制的议会实际上就是贵族或者寡头俱乐部。对国家元首的定期选举既能够约束政治权力，同时给予民众“民主”的虚幻感。[36]

资本主义是一种经济体制，由于没有政治权力的节制，企业从自由竞争最终走向寡头垄断。资本主义意识形态是个人主义和自由主义。然而，自由仅仅是资本强者的自由。马克思对资本主义自由的认识是深刻的：“在现今的资产阶级生产关系的范围内，所谓自由就是自由贸易，自由买卖。”[37]什么是自由贸易呢？马克思在《关于自由贸易问题的演说》中指出，“在现代的社会条件下，到底什么是自由贸易呢？这就是资本的自由。排除一些仍然阻碍着资本前进的民族障碍，只不过是让资本能充分地自由活动罢了。无论一种商品交换另一种商品的条件如何有利，只要雇佣劳动和资本的关系继续存在，就永远会有剥削阶级和被剥削阶级存在。”[38]

4.5 社会主义政治的性质

中华人民共和国是社会主义国家。中国共产党是马克思主义政党——列宁式政党，列宁式政党是以基层组织支部为细胞、通过民主集中制的组织原则将多元开放环境中的每一个党员组织成一个意识形态认同团体，具有强大的政治动员能力，从而成为最高政治领导力量和坚强领导核心。中华人民共和国不同于两千多年的封建专制政治，是中国共产党与工农相结合的政治，是最强者（中国共产党）与弱者（工农）联合的政体，是党导民主制。葛兰西提出了现代君主理论。葛兰西认为，现代君主“不可能是某一现实人物或具体个人；它只能是一个有机体，一个错综复杂的社会要素，通过它，那个得到承认并在行动中多多少少得到维护的集体意志开始凝聚成行。历史发展已经提供出来的这个有机体，就是政党——它作为最初的细胞，包含着追求普遍与总体的集体意志的胚芽。”[39]满足现代君主条件的不是竞争选票的资产阶级政党，而是作为领导党的列宁式共产党。“党肩负着塑造出有能力的领袖的任务；它们是群众选拔、培养和繁育领袖的职能部门，因为必须要有这些领袖，一个特点的社会集团才能由乌合之众连成一体，成为一支有机地组织完备的政治队伍。”[40]按照葛兰西的理论，党导民主制也可以称为现代君主制或民主君主制。[41]

中国社会主义政权建立伊始必然面临资产阶级和封建余孽的反扑。社会主义政治既要节制资本主义也要节制官僚主义。反右运动的目的是消灭资产阶级，文化大革命是革除两千多年所形成的儒家文化和官僚主义，也就是消灭贵族政治。然而，反右和文化大革命走过了头，对右派基本人权的侵犯付出了惨重的代价，完全的平等也是不可能的。邓小平所开启的改革开放将强者的能量释放了出来，社会的发展必须依靠强者，无论是物质上的强者还是智力上的强者。“让一部分人先富起来”实际上就是让强者先富起来，所以邓小平时代的政治是“中国要警惕右，但主要是防止‘左’”。[42]邓小平时代的危险在于，如果让资本过度张扬，中国就有可能走上西方资本主义道路，如果让资本与官僚结合就会走上像蒋介石时期的权贵资本主义道路。经过毛泽东时代和邓小平时代的试错探索，习近平时代明确了社会主义方向：既不走封闭僵化的老路,也不走改旗易帜的邪路。西方资本主义国家和中国自由主义者幻想着习近平走改旗易帜的资本主义邪路，那样只会断送中华人民共和国的政治根基。当然中国也不会按照极左派所希望的那样走封闭僵化的老路，那样只会是共同贫穷。无产阶级革命的目标显然不是为了资产阶级统治无产阶级，也不是让资产阶级变成无产阶级，因为那样又会继续革命。无产阶级革命的目标是让所有阶级得到解放，即“无产阶级只有解放全人类才能最后解放自己”的含义。所以社会主义本质是共同富裕和共同自由，最终实现共产主义社会的终极自由。

必须强调指出的是，三种政体中的两者联合节制第三者并非要消灭第三者，而要保障第三者的生存和基本权利，对强弱关系的格局也不能造成根本改变，否则政治制度就不会持久，最终会成为两个主体的政治，而非三主体的政治。在统治者与被统治者的两者政治中，统治者也不可能消灭被统治者，否则就没有统治的对象。三者之间的关系维持一种动态平衡，平衡被打破将导致社会变革，从一种政治转变为另一种政治。在封建专制政治中，皇帝（最强者）与知识贵族（强者）联合统治平民时只是使得平民（弱者）比自然状态下更弱，但也需要解决基本的民生问题，而非使平民生活在水深火热之中，否则平民在无路可走时就会暴力革命。在资本主义政治中，资本家（强者）和平民（弱者）联合防止出现一个持续强大的政府权力。资本主义政治节制总统或首相时只是使得总统或首相（最强者）不能充分发挥政治权力和不能长期成为最强者，但总统或首相仍然是该国最强者，因为总统或首相是该国行政首脑，否则政府就不能正常运转。如果共产党不能保证以人民为中心，社会主义政治就有可能变为资本主义政治或者封建专制政治。社会主义政治对待强者的基本原则会对社会发展产生巨大影响。共产党（最强者）领导工农（弱者）彻底消灭资本（强者）的结果必然是共同贫穷。由于遗传、教育和自然界与社会因素的作用，自然竞争条件下，每个领域都有强者和弱者。例如，在市场经济条件下，有的人赚钱多有的人赚钱少，赚钱多的就是财富上的强者。社会主义政治不能也不应该完全消灭强者，而应该是通过最强者来节制强者，一方面使其没有能力挑战最强者，另一方面保证强者和弱者的动态平衡，实现共同富裕和共同自由价值。虽然强者的所得或权利多于弱者，但不能两极分化。社会主义政治节制强者的正当性在于公平正义，因为自由竞争条件下强者获得了其不应该得到的利益。以密集栽种的两颗树为例。一颗长得快的树会吸收另一棵长得慢的树的养分和遮挡阳光导致另一棵树的成长低于正常的成长。自然竞争条件下必然导致强者愈强弱者愈弱，需要有政治力量来节制强者。社会主义国家应该通过法治保障每个人的基本权利，这里的基本权利既包含消极自由权利也包括积极自由权利，即共同自由：每个人的基本自由权利不容许其他任何主体的侵犯，同时每个人的基本自由能力应该得到共同体成员的保障，共同自由是一种平等的自由。[43]社会主义政治只能是鼓励资本更好地为社会主义服务同时节制资本的肆意扩张。也就是说，为了实现共同富裕和共同自由价值就要对资本进行节制，没有政治权力节制的市场经济必然导致资本的扩张和两极分化，最终走上资本主义道路。社会主义政治之所以是社会主义政治，既不可能是政治权力与资本联合统治平民，接续两千多年的封建专制政治，更不可能是资本与平民联合节制政治权力，演化为资本主义政治。“三个代表”重要思想所要解决的问题是中国共产党从工农阶级的代表到最广大人民的代表，从而实现从“中国工人阶级的先锋队”到“中国人民和中华民族的先锋队”的转变，正是社会主义政治走向成熟的表现。

4.6社会主义政治与封建专制政治的区别

社会主义政治是为了绝大多数人的利益，封建专制政治是为了少数人的利益。社会主义社会的正统意识形态必然是代表大众利益的马克思主义，而中国封建社会正统意识形态是儒家道统，即不动摇君主利益下寻求贵族利益的意识形态。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中有非常明确的宣示：“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。无产阶级，现今社会的最下层，如果不炸毁构成官方社会的整个上层，就不能抬起头来，挺起胸来。”[44]习近平在哲学社会科学工作座谈会上重申了马克思主义的价值观是以人民为中心的：“坚持以马克思主义为指导，核心要解决好为什么人的问题。为什么人的问题是哲学社会科学研究的根本性、原则性问题。我国哲学社会科学为谁著书、为谁立说，是为少数人服务还是为绝大多数人服务，是必须搞清楚的问题。世界上没有纯而又纯的哲学社会科学。……我们的党是全心全意为人民服务的党，我们的国家是人民当家作主的国家，党和国家一切工作的出发点和落脚点是实现好、维护好、发展好最广大人民根本利益。”[45]

社会主义政治是不断变革的，而封建专制政治是保守的。儒家道统思维是保守的，以过去的不变的道德标准来稳定社会的秩序。《论语·述而》中明确提出“信而好古”、“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”为汉朝制定了一套礼仪制度并且影响了整个封建王朝的汉家儒宗叔孙通就有“儒术不足以进取，可以守成”的断言。[46]封建专制政治持续两千多年只是不断翻烧饼，本质上没有改变。社会主义的政治是不断变革的。马克思主义方法是崇尚理论与实践相互作用的唯物辩证法，马克思主义哲学是一种以实现共产主义远大理想为目标，以“改变世界”为己任的求变哲学。中国共产党的指导思想“解放思想，实事求是，与时俱进，求真务实”正是马克思主义的中国化表达，其中“解放思想”和“与时俱进”就是变革的思想，通过“实事求是”和“求真务实”使得改变世界的努力能够符合实际、产生实效。辛亥革命废除了封建帝制，袁世凯称帝的彻底失败和中国国民党（国民党是代表地主资本家利益的政党）的失败都证明中国不可能再接续最强者与强者联合统治平民的政治，根本原因在于现代社会随着教育的普及、经济条件的改善和公民意识的觉醒，必然是民主政治，而不可能是专制政治和少数人的统治，无论是封建专制政治还是官僚资本主义或者权贵资本主义。

4.7 为什么中国不可能走资本主义道路？

告别了两千年封建社会的中国只能是民主政治，但民主政治只有两种，一种是最强者与弱者联合的社会主义民主，另一种是强者与弱者联合的资本主义民主。一个国家到底选择社会主义民主还是资本主义民主是由其历史条件和国情决定的。中国历史和国情决定了中国不可能走资本主义道路。资本主义是最高层次的经济，需要稳定的社会秩序和软弱的政治权力才能产生。布罗代尔明确指出，资本主义的发展和壮大“需要比较稳定的社会秩序以及国家的中立、宽容或软弱。即使在西方，这种宽容也有程度的不同：由于种种有历史根源的社会原因，法国发展资本主义的社会条件始终不如英国那样有利。”[47]长达两千多年的中国封建专制政治要么是中央集权要么是战争状态，决定了中国不可能发展出资本主义；从辛亥革命到中华人民共和国之间三十多年一直处于战争状态，资本主义也不可能发展起来；中华人民共和国成立之后就更不可能再走上资本主义道路。布罗代尔明确指出，中国未能发展出资本主义的原因是政治权力太强，抑制了资本主义的产生。中国古代社会纵向流动性比欧洲大，科举制度意味着人人都有当官和升官的门路，实际上是社会机遇的再分配。虽然考试并非绝对公平，但原则上对各社会阶层全都开放。而且，经过考试取得的官位不可继承，官吏在位期间所集聚的产业不足以构成欧洲那样的大家族，无法形成相对稳定的贵族。土地在法律上属于国家所有，唯有国家才能向农民收税，国家严密监视各项商业和工矿企业。“尽管商人和贪官在地方范围内有所勾结，中国国家却不断阻扰资本主义的繁荣，每当资本主义利用机遇有所发展时，总是要被极权主义国家拉回原地。”[48]我们可以将这里的“极权主义”理解为强大的政治权力，因为中国自从秦朝以来一直追求中央集权的大一统国家，即使期间有过多次分裂。中央集权阻止了资本主义在中国的发展，经过短暂的旧民主主义革命时期（即使在该阶段，孙中山也提出了“平均地权”和“节制资本”的主张，使得资本主义无法在中国大地生根发芽和开花结果），中国就进入了工人阶级领导的、以工农联盟为基础的、团结各民主阶级和国内各民族的新民主主义革命阶段，继而经过改造进入中国共产党领导的社会主义初阶阶段。在这些历史阶段，资本主义一直受到强大的中央政治权力的抑制。

改革开放以来，中国选择了市场经济，很多人以为市场经济必然会导致资本主义的经济、政治和法治。这种观点的错误在于将资本主义与市场经济混为一谈。“今天，无论在资本主义世界或在社会主义世界，人们不愿把资本主义和市场经济区分开来。在西方，每当有人攻击资本主义的罪恶时，政治家和经济学家便回答说，这是自由兴业和市场经济的必然伴侣，在相对意义上是最小的弊端。”[49]实际上，资本主义与市场经济是两个不同层次的东西。布罗代尔在三卷本的《十五至十八世纪的物质文明、经济和资本主义》中揭示了资本主义的逻辑。在资本主义国家，经济分为三个层次：与交换没有任何关系的、自给自足的物质生产；以分工为基础的公开和自由竞争的交易为特征的市场经济；以垄断或者寡头垄断为特征的秘密交易的资本主义。资本主义与市场经济是两个不同的层次。“资本主义不折不扣地是最高层的经济活动或最高层上升的经济活动的副产品。这种手段高强的资本主义凌驾在物质生活和市场经济这两大基层之上，并体现着高利润区域，我把资本主义当作一个制高点。”大企业掌握一切，千百万小企业无足轻重。[50] 我们可以重温一下邓小平在南方谈话中所说社会主义与市场经济的关系，尽管与布罗代尔的思路不同，但异曲同工：“计划多一点还是市场多一点，不是社会主义与资本主义的本质区别。计划经济不等于社会主义，资本主义也有计划；市场经济不等于资本主义，社会主义也有市场。计划和市场都是经济手段。社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”[51]市场经济可以解放和发展生产力，政治权力（公共权力）可以实现“消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”。社会主义国家完全可以选择市场经济，社会主义市场经济是公共权力主导的市场经济，与资本主导的资本主义市场经济有着根本区别。

4.8为什么有些学者反社会主义？

社会主义社会的正统意识形态是马克思主义，封建主义社会的正统意识形态是儒家，资本主义社会的意识形态是自由主义。马克思主义是代表绝大多数人（弱者）的意识形态，儒家和自由主义都是代表贵族（强者）的意识形态，区别在于儒家是读书人（知识贵族）的意识形态，自由主义是物质贵族（知识贵族在市场经济条件下可以转化为物质贵族）的意识形态。当学者自我定位为贵族时，他们主张封建主义和资本主义，反对社会主义和马克思主义就是顺理成章的事情。改革开放三十多年贩卖资本主义的自由主义学者很吃香，于是洋道盛行。新时代，在中华民族伟大复兴的旗帜下，贩卖洋道不如贩卖古道吃香，一些贩卖西方自由民主道统的也穿上了黄袍马褂，参与到了贩卖古道的大合唱中。但这些人本质上是同类人，他们都是以道统来为贵族服务的群体，只不过一种采用古道，另一种采取洋道。

本来，绝大多数学者都只是小资产阶级，与工人农民差不了多少，是工人阶级的一部分，农民种田，工人做工，学者读书教书，只是分工不同，他们之间的区别只是知识的类型不同，一种是书本知识，另一种是实践知识，都属于劳动者，两者有机结合才能形成有效改造社会的知识。但是不少学者常常对自己没有正确的认识，因为拥有了一些智力资本就以为自己还可以继续垄断知识，以为自己就是资产阶级了，幻想着封建社会或资本主义社会，享受与人民大众不同的特权。郑也夫对十九世纪末叶清朝社会和二十世纪二三十年代国民党统治时期知识分子与平民的收入做了一个估算：清朝末叶知识分子的平均收入是体力劳动者的13倍。教师、乡绅、幕僚的收入分别为体力劳动者的6.6、7.3、37倍。官僚的正式年薪是体力劳动者的18倍，其实际收入是体力劳动者的330倍。高级官僚的实际收入超过体力劳动者4万倍。国民党统治时期，与工人平均收入比较，官员的收入是工人的16倍，高级官员是工人的30倍以上，大学教师和工程技术人员是工人的13倍，教授是工人的20倍，高级工程师是工人的26-30倍，中学教师是工人的6.6倍。这两个时期知识分子都享有由政治权力所形成的特权，因为蒋介石时期的官僚资本主义社会与封建社会本质上是相同的，都是最强者与强者联合统治平民的政治，只不过官僚资本主义是革命党与地主、资产阶级联合，封建社会是皇帝家族与知识分子联合，官僚资本主义只是封建社会的变体。自由资本主义国家中，学者的地位并没有旧中国时期那么大，但仍然属于资产阶级或者小资产阶级。社会主义国家中知识分子属于劳动者，中华人民共和国成立至改革开放前，脑力劳动者与体力劳动者的收入差别不大，最高比例仅仅3.2倍。[52]由此可见中国曾经的封建社会和资本主义社会对有些学者的诱惑是很大的，有些学者对民国和孔夫子恋恋不舍是实实在在的富贵留恋：“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”。现代中国学者将西学精髓的科学精神和方法丢到九霄云外，不愿意立足于中国大地做实证研究，在系统引进西学一百二十多年之后仍然在哲学社会科学上没有创造性贡献并不奇怪。奇怪的倒是这些道统分子将自己无所作为都归结为社会主义制度，似乎只要是封建专制制度和资本主义制度他们就能有所作为。古道本质上就是封建专制政治，洋道本质上就是资本主义政治。真正有良知的学者不应打着人民的幌子追求自身利益，而是将自身与人民融在一起。社会主义国家的学者只有摒弃高高在上的道统思维，以认识社会为志业，向工人农民学习经验知识，以绝大多数人的利益为价值，构建社会主义理论才可能有所作为。需要特别警惕的是，贩卖洋道比贩卖古道更加危险。儒家道统是一种保守思维，也就是与自己的祖宗相同，最坏的影响可能是使得政治倒退。洋道则可能颠覆中华民族共同体，导致民族分裂和国家分裂，最终成为西方资本主义国家的附庸。

五、例证：为什么中国宪法学界盛行伪学问？

社会主义政治与资本主义政治的划分为我们理解中国宪法学界的所作所为提供了理论基础，中国主流宪法学界为我们展示了学术与政治关系的典型案例。宪法是规范，宪法是与政治关系最密切的法律，甚至就是政治法。不同的政治决定不同的宪治，不同的宪治产生不同的宪治理论，资本主义政治不同于社会主义政治，资本主义宪政与社会主义宪治有根本性的不同。[53]中华人民共和国是社会主义国家，中华人民共和国宪法是社会主义性质的宪法，但中国宪法学界不区分社会主义政治与资本主义政治，也不区分社会主义宪治与资本主义宪政，甚至于有些学者打着社会主义宪政的幌子行资本主义宪政之实从事颠覆社会主义的活动。很多法律人理解的改革开放就是中国迟早会走向资本主义，自然也会采取资本主义法治。按照三种政治类型的划分应该有三种不同类型的法治模式：封建主义法治、资本主义法治和社会主义法治，但绝大多数法律人将资本主义法治当成唯一的法治模式，既否定两千年封建专制社会法治的合理性也否定社会主义法治的可能性。改革开放以后经过三十多年的发展，大概以2000年为分界线，中国宪法学界发生了更新换代。坚持中国共产党领导和马克思主义宪法学的老一辈宪法学家让位于坚持西方立宪主义宪政的新生代，“自由规范主义无疑是中国当代宪法学的主流”。[54]自由规范主义就是资本主义法治。以美国为代表的立宪主义被中国主流宪法学者包装成普世宪治，以资本主义宪政评判中国社会主义政治和宪治成了宪法学界潮流。

5.1 伪宪法学派

主流中国宪法学者全盘接受西方资本主义国家的宪政理念，囫囵吞枣生搬硬套到中华人民共和国宪法上，教条式创立了不少所谓宪法学派。例如，实证宪法学、规范宪法学、宪法解释学等等。这些宪法学派都具有虚假的特点，是伪宪法学。

人们对社会的言说有三个层次：对社会现实的实证，对法律规范的实证，对法律规范的规范评价。实证既可以是社会现实的实证也可以是法律规范的实证。这三个层次对应社会法学派（社会实证法学派）、规范法学派（实证主义法学）和自然法学派。

实证宪法学的实证概念本来是社会现实层面的实证：“实证宪法学是指和宪法相关的经验实证研究，包括大众和精英的政治行为、权力制约的必要性及其成本、制度设计等方面。和规范宪法学与诠释宪法学不同，实证宪法学必须基于对人类行为的普遍经验假定以及对特定制度设置中的行为所作的调查，探讨社会与政治作用过程中不同事件的因果关系，并进而对制度设置是否实现了所期望的功能作出评价。”[55]如果坚持中国社会和政治的实证工作，然后在此基础上来建构中国宪法学理论无疑是中国宪法学界的一件幸事。令人遗憾的是，中国实证宪法学并没有做这种建构工作，而只是将西方资本主义宪政的假设直接搬过来作为中国实证宪法学的假设：（一）方法论的个人主义；（二）公共选择理论的一元行为假定。[56]张明樹长达二十多年对中国公民政治素质的实证研究表明，中国是集体主义的政治文化。与西方个人主义的政治文化有别。[57]中国实证宪法学派不深入实证中国社会和现实中的中国人，无视绝大多数中国人的自我主义和集体主义，而将西方的个人主义作为天经地义的真理来构建实证宪法学理论，导致其以西方宪法规范作为标准评判中国宪法。所以其宪法学是伪实证宪法学或伪社会法学，实质是自由规范主义立场的自然法学。

规范宪法学有点绕，读者要想明白规范宪法学到底是什么必须有足够的耐心。规范宪法学的代表人物认识到“大多数的宪法学家主要研究的是自己国家的宪法，而且是自己国家的现行宪法”“是‘宪法教义学’的必然要求。”[58]“法学最为核心的部分就是法教义学，而法学就是这样的保守。它的主要精神不是在于批判秩序，而是在于维护秩序，为此是保守的。这是必要的保守，甚至是非贬义的保守。就宪法学而言，宪法教义学最为保守，它对待宪法文本的态度可以说几乎类似于神学家对待宗教经典的态度，就像基督教徒对待《圣经》的态度一样，或许虽然没有那么虔诚，但大体也差不多，在保守性方面是比较接近的。”[59]这段说得非常好，也是宪法学的常识。然而，实际上规范宪法学是如何做的呢? “宪法学的核心任务应该在于探究宪法规范，而考量那些围绕着这一轴心展开的其他宪法现象则只是为完成上述任务服务的次阶任务。换言之，它的‘终极关怀’不在于考量规范背后的那些现象，而在于探究规范本身；它恢复了规范科学所应有的本来面目，并力图围绕规范形成思想。我们姑且将这种宪法学称之为‘规范宪法学’”。[60]如果我们联系到前面他对宪法教义学的推崇，我们可能以为规范宪法学将本国宪法作为“金科玉律”，对本国法律规范不做任何政治、道德的评判，以逻辑方法构建本国法律规范结构体系，是法教义学性质的。然而他指出这仅仅是规范宪法学的第一层含义，他所说的规范宪法学的第二层含义颠覆了第一层含义。“对于规范宪法学来说，要力图克服传统规范主义的上述宿命（也就是他在上文所说的纳粹时期德国规范主义宪法学的‘恶法亦法’），与其说索性放弃本身的那种重视实在规范保障的立场，倒不如说必须把握实在规范保障所必需的可靠前提，那就是：在理论上首先确认权利规范在整个宪法中的价值核心地位，其次进而追求宪法规范向‘规范宪法’的升华。”[61]规范宪法学的第二个层次关键在于“规范宪法”概念。“规范宪法”是借用美国当代宪法学家卡尔?罗文斯坦所提出的概念。罗文斯坦的“规范宪法”是指权力运行的现实与宪法规范的高度吻合，宪法规范不仅在法律上有效，而且也取得了实效，即被大家普遍遵守。从罗文斯坦提出的名义宪法和语义宪法来看，规范宪法更加关注事实上的实效性，而非规范性。但中国宪法学者的“规范宪法”不是罗文斯坦的含义，而只是借用了罗文斯坦的“规范宪法”之名，真正想说的是“一种体现了立宪主义精神，并具有规范实效性的宪法规范” [62]。进一步说，是“在将‘规范宪法’确立为宪法规范的理想形态之后，上述所谓的‘规范宪法学’仍然可称为‘规范宪法学’”。不就是要用美国立宪主义宪法作为宪法规范来规范中华人民共和国宪法吗？！规范宪法学的两层含义相互冲突。第一层含义是宪法教义学意义上的规范宪法学，也就是充分尊重中华人民共和国宪法规范。第二层含义则是要用美国立宪主义宪法规范来评判中华人民共和国宪法规范。《从宪法规范到规范宪法》的全名应该叫《从中国宪法规范到用美国宪法规范中国宪法》，没有耐心的人会被他给绕晕了！社会主义政治与资本主义政治具有本质上的不同，中华人民共和国宪法是社会主义宪法，立宪主义宪法是资本主义宪法，既要坚持以中华人民共和国宪法规范为本本的宪法教义学，同时又要坚持美国立宪主义宪法的价值，前后矛盾人格分裂是必然的。

如果说规范宪法学前后矛盾，那么宪法解释学则具有大杂烩的特点。宪法解释学“并不是仅仅停留在传统实证主义的立场”，而是“在广义上使用的，是用来概称宪法解释活动中所需要的各种方法以及对这些方法反思所形成的理论。”[63]田飞龙博士指出，“韩大元教授的研究路径是以中国宪法文本为中心，以规范化解释的方法来呈现中国宪法学的结构与功能特征。从其规范选择与解释实践来看，也可以归入自由规范主义的行列。”[64]宪法解释学的代表人物明确宣称“从本质上讲，自由是宪法体系存在和发展的基础，自由价值的维护既是法治国家的实质要求，同时也是宪政的核心价值。”[65]从法理上看，法律解释学和规范法学都应该是以本国法律文本为本，法律解释学偏重于法律规范的司法适用，规范法学偏重于法律规范之间的逻辑结构。“规范化解释”以自由规范主义来解释中国宪法文本，以西方宪法理论来解释中国宪法，最终不是解释，而是以西方宪法规范中国宪法，伪宪法解释学特征明显。从《宪法解释学与规范宪法学的对话》看，宪法解释学除了更加杂糅之外，在方法论和价值观上与规范宪法学没有多大区别也就不奇怪了。

为什么西方的宪法学派到了中国成为伪宪法学派呢？我们只有理解了宪法的目的和宪法学的使命才能解答这个问题。

5.2 宪法的目的与宪法学的使命

宪法是国家法，宪法学是国家法学。按照风靡全世界的一本美国政治学教材《政治科学》的观点，宪法的目的有多个：“把国家的理想目标写入条文从而提供一种象征功能，规定了政府的结构形式，并试图为政府统治的权利进行辩护。”[66]

《政治科学》明确宣称，“根据美国宪法序言，美国致力于六个目标：建立更完善的联邦、树立正义、保障国内安宁、提供共同防务、促进公共福利、确保自由幸福。”权利清单无疑也是国家目标的重要组成部分。[67]美国宪法中的权利清单是以第一至第十修正案的方式出现。《中华人民共和国宪法》很好满足这样的普遍要求。中国宪法第一章即为“公民的权利和义务”，明确了公民基本权利。中国宪法序言明确了中国各族人民奋斗的成果，明确了中国共产党领导、中国共产党领导的多党合作与政治协商制度、建设社会主义现代化强国等国家的根本制度和根本任务，都可以看作是国家的目标。

宪法的直接目标是赋予政权合法性。《政治科学》明确提出，“宪法还可以给政府打上合法性的烙印，既具有象征性，也有实际功效。许多国家不会承认一个新兴国家，除非它采纳一个成文宪法，这种成文宪法是持久和责任的标志。美国的《联邦条例》和随后的美国宪法标志着美国的独立。” [68]中国人民政治协商会议通过的《共同纲领》和随后全国人民代表大会通过的《中华人民共和国宪法》同样对外宣示了中华人民共和国的合法性。公民权利保护毫无疑问是宪法的应有目的，但任何国家的公民权利都是由也应该由本国公共权力保护的，而非由他国所保护，仅仅在该国加入国际组织时国际组织有通过国际法干预的正当性。所以在任何国家的宪法中，国家合法性比公民权利保护更加根本，否则他国就有可能以所谓的人权为借口颠覆本国政权。按照经济基础决定上层建筑原理，不同国家在不同发展阶段的公民权利不同，公民权利本身有一个发展的过程，不只是靠宪法，更是靠人民的艰苦努力创造出来的。人权有历史性和民族性，但美国将人权标准包装成普世人权，利用人权标准干预他国内政。首先中国是社会主义国家，社会主义人权与资本主义人权的内涵不同，社会主义偏重积极自由权利（社会平等），资本主义偏重消极自由权利（个人自由），用资本主义人权做标准评判社会主义人权没有正当性。其次，中国处于社会主义初级阶段，是发展中国家。就消极自由权利来说，发达国家公民权利多于发展中国家，但发达国家不是一开始就发达，也经历过发展中阶段，公民消极自由权利也不一定很多，然而发达国家常常以他们国家的人权作为普适人权作为干预他国政治的借口。这个逻辑就像富人与穷人的关系。一个富人面对一个穷人说：“我们家的生活多好，你应该像我们家一样生活，你现在不能这样生活是因为你爸妈的问题，你应该造反！”愚笨的穷人真就造起反来！聪明的穷人则会学习富人致富的方法，使自家富裕起来。

中华人民共和国宪法是社会主义性质的宪法，内容上应该与资本主义的美国宪法不同，事实上也不同，这表现在经济制度和国家性质和结构形式上。中国宪法序言和第一条明确了中华人民共和国是社会主义性质的国家和中国共产党领导是中国特色社会主义最本质的特征，明确了社会主义经济制度的基础是生产资料的社会主义公有制。社会主义政治决定了社会主义宪治不同于建立在资本主义政治基础上的资本主义宪政。宪法学应该建立在本国宪法基础上，宪法学应该接受本国宪法为合理的，并在必要时为本国政权的合法性辩护。中国宪法学者应该信仰中华人民共和国宪法，应该诠释中国宪法的合理性，解释中国共产党与中华人民共和国的关系，建构社会主义宪治理论。[69]现实却恰好相反，主流中国宪法学者将宪政分为形式宪法政治和实质性宪法政治，又将实质性宪法政治定位为建立在西方资本主义政治基础上的立宪主义宪法，主张非立宪主义的宪法不是真正意义上的宪法，立宪主义宪法成为了批判所有宪法的标准，于是以美国为代表的资本主义政治就成为了评判社会主义政治的标准了。“在所有固有意义上的宪法之中，有一种被广泛认为是特别优异的宪法，就是‘立宪主义上的宪法’。这种宪法具有一种本质精神，此种精神便是通过限制专断性权力，广泛地保障人民的基本权利。只有符合这种精神层面之规定性的宪法，才有资格被称为‘立宪意义上的宪法’。”他们所说的立宪意义上的宪法具有三个特点：第一，它最早是在近代西方开始出现的，因此人们又把它叫做“近代意义上的宪法”。第二，它主要立足于自由主义。“剥离一切表层之后，立宪主义就是自由主义。”自由主义与个人主义相关，它把个人看成是最重要的价值核心，是重于国家的最重要价值。第三，立宪主义意义上的宪法被广泛地认为体现了宪法最优异的特质。[70]

5.3 伪宪法学派为何盛行？

为什么中国主流宪法学界出现如此多的伪学问呢？从文化传统上看是中国文人的道统思维。从政治上看就是主流宪法学者不区分社会主义政治与资本主义政治，将资本主义政治和资本主义宪政唯一正当化。建立在社会主义政治之上的社会主义法治不同于建立于资本主义政治之上的资本主义法治，然而主流宪法学者将资本主义宪政当道统，用资本主义道统作为评判中国社会主义政治的标准。发达资本主义国家的政治、宪治和意识形态是当前全球的主流意识形态，中国主流宪法学界将资本主义政治塑造成科学、客观、中立和普世的政治，于是中国社会主义政治没有了合法性。中国主流宪法学者违背任何国家宪法都是赋予本国政权合法性的基本常识，这个时候已经不是宪法学者，而是资本主义道统分子了。

结语

政治是社会关系的统领，社会科学以社会关系为研究对象，必定涉及政治。法学，尤其是宪法学更是与政治有着紧密的关系。中华人民共和国是社会主义性质的国家，社会主义政治是共产党联合最广大人民节制资本和权贵的政治，是中国人民经过长期探索后的历史选择，并将一直持续下去，直至实现共产主义的远大理想。中国社会科学学者本来应该立足于中国社会主义实践、以社会主义政治的正当性为基础来构建社会主义理论。以宪法学为例，中国宪法学者的使命应该是以中国宪法为依据，站在法教义学的立场，说明中国政治和宪法的合理性，构建社会主义宪治理论。然而，有些中国学者从自身利益出发，以封建专制政治道统和资本主义政治道统来评判社会主义政治，却堂而皇之以“社会良心”自居，迷惑老百姓。资本主义政治是当代世界的主流，而且发达资本主义国家的物质文明高于社会主义初级阶段的中国，以资本主义政治做道统的迷惑性更大，可能成为变乱中国政治社会的根源。所有赞同社会主义的正直学者一方面要揭示资本主义理论和制度的学理和揭露伪善学者的面目，更重要的应该是以中国社会主义的伟大实践为参照，接着马克思建构学理深厚的社会主义理论。

致谢：拙作完成初稿后先后征求过杨明宇、宋凯、田燕刚、谭岗凤、郑阳、吴永刚、马生军博士、王成栋教授、夏巴山先生和彭江水先生的建议，部分建议被吸纳，特此感谢！

注释：

[1] 作者简介：柯华庆：哲学博士，法学博士后，中国政法大学党规研究中心主任、教授、博导。研究领域：宪法学、党规学、法理学。党导立宪制和共同自由理论创立者。

[2] 余英时：《宋明理学与政治文化》，吉林出版集团有限责任公司，2008年。第二章。

[3] 朱熹编撰：《四书章句集注》，长江出版社，2016年。第14页。

[4] 朱熹编撰：《四书章句集注》，长江出版社，2016年。第31页。

[5] 余英时：《宋明理学与政治文化》，吉林出版集团有限责任公司，2008年。第21页。

[6] 余英时：《宋明理学与政治文化》，吉林出版集团有限责任公司，2008年。第22页。

[7] 余英时：《宋明理学与政治文化》，吉林出版集团有限责任公司，2008年。第22页。

[8] 王栻主编：《严复集》第四册，中华书局，1986年。第2页。

[9] 《爱因斯坦文集》第一卷，许良英等译，2010年。第527页。

[10] 柯华庆：《第三次变革》，上海三联书店，2013年。第142-146页。

[11] 王栻主编：《严复集》第四册，中华书局，1986年。第1026页。

[12] 冯胜利：《从人本到逻辑的学术转型——中国学术从传统走向现代的抉择》，载《中国政法大学人文论坛》第二辑，中国社会科学出版社，2005年。

[13] 波普尔：《科学发现的逻辑》，科学出版社，1986年。第6页。

[14] 波普尔：《猜想与反驳》，上海译文出版社，1986年。第365页。

[15] 柯华庆：《理性之思想 自主之精神》，载于《学术界》2012年第11期。

[16] 李玉琪：《回到思想：从苏格拉底和孔子说起》，贵州人民出版社，2008年。第213页。

[17] 麦乐怡：《法与经济学》，孙潮译，浙江人民出版社，1999年。第46—48页。

[18]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年。第60页。

[19] 培根：《新工具》，商务印书馆，1984年。第7页。

[20] 关于科学和技术的普遍性和制度的特殊性的讨论见柯华庆：《中国学者：从经学到科学》，载于《学术界》2014年第6期。

[21] 制度方法是实效主义方法，参见柯华庆：《实效主义》，上海三联书店，2013年。

[22] 罗素：《西方的智慧》，王岚译，中国致公出版社，2010年。第407页。

[23] 孔德：《论实证精神》，商务印书馆，1996年。第14页。

[24] 张明樹：《中国“政治人”》，中国社会科学出版社，1994年。第24页。

[25] 张明樹：《中国人想要什么样民主》，社会科学文献出版社，2013年。第279-284页。

[26] 布伦蒂埃等著：《〈批判知识分子〉的批判》，王增进译，中国社会科学出版社，2007年。附录“批判知识分子的批判：回顾与思考”，第258-259页。

[27] 科斯：《论生产的制度结构》，上海三联书店，1994年。第191页。

[28] 马克斯?韦伯：《学术与政治》，三联书店，2005年第2版。第37-38页。

[29] 柯华庆 刘荣：《论共同自由》，上海三联书店，2014年。该书首次提出用三主体模型分析社会问题，同时论证社会主义价值是共同自由。

[30] 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1965年。第135-139页、151页。

[31] 柯华庆：《科斯方法论与社会连续性理论》，载于《实效主义》，上海三联书店，2013年。

[32] 柯华庆：《党导民主制：价值与正当性》，载于《学术界》2017年第5期。

[33] 《七律?读<封建论>呈郭老》（1973年8月5日），载于《建国以来毛泽东文稿》第十三册，中央文献出版社，1998年。第361页。

[34] 《易中天中华史?奠基者》，浙江文艺出版社，2016年。

[35] 马勇：《帝国设计师董仲舒》，东方出版社，2015年。第78页。

[36] 柯华庆：《党导民主制：正当性与价值》，载于《学术界》2017年第5期。该文系统分析了党争民主制的历史、逻辑和所要实现的价值。

[37] 马克思 恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社，1997年。第43页。

[38] 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1995年第二版。第227页。

[39] 葛兰西：《现代君主论》，上海人民出版社，2006年。第5页。

[40] 葛兰西：《现代君主论》，上海人民出版社，2006年。第84页。

[41] 柏拉图断言现实中的最好政体是法治的君主制。我认为，在现代民主社会，现实中最好的政体是立宪的法治的党导民主制，即立宪党导民主制，简称党导立宪制。参见柯华庆：《党导立宪制及其合理性》，载于《治理研究》，2018年第3期。

[42] 《邓小平文选》第三卷，人民出版社，1993年。第374页。

[43] 柯华庆 刘荣：《论共同自由》，上海三联书店，2014年。

[44] 马克思 恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社，1997年。第38-39页。

[45] 习近平在哲学社会科学工作者座谈会上的讲话http://www.xinhuanet.com//politics/2016-05/18/c_1118891128.htm。

[46] 许全兴：《毛泽东与孔夫子》，人民出版社，2003年，第182页。

[47] 布罗代尔：《十五至十八世纪的物质文明、经济和资本主义》，2017年。第XXXVi页。

[48] 布罗代尔：《十五至十八世纪的物质文明、经济和资本主义》，2017年。第XXXV页。布罗代尔特别说明这里的极权主义没有贬义。

[49] 布罗代尔：《十五至十八世纪的物质文明、经济和资本主义》，2017年。第1V页。

[50] 布罗代尔：《十五至十八世纪的物质文明、经济和资本主义》，2017年。第1iV~1V页。

[51] 《邓小平文选》第三卷，人民出版社，1993年。第373页。

[52] 郑也夫：《我国脑体收入差距的历史变迁》，载于《知识分子研究》，中国青年出版社，2004年。第133-155页。

[53] 柯华庆：《党的全面领导与依宪治国》，载于《学术界》2018年第11期。

[54] 田飞龙：《中国宪法学理论流派的形成》，载于《山东大学法律评论》第6辑，山东大学出版社2009年8月出版。

[55] 张千帆：《宪法学导论》（第三版），法律出版社，2014年。第41页。

[56] 张千帆：《宪法学导论》（第三版），法律出版社，2014年。第42-46页。

[57] 张明樹：《中国人想要什么样民主》，社会科学文献出版社，2013年。第286页。集体主义与费孝通提出的自我主义比较像。费孝通、梁簌溟和牟宗三从不同角度提出中华文化不同于西方个人主义文化。在自我主义形成的差序格局中，有一个核心就是“己”，其他是围绕核心的圈，有核心圈、中间圈和外围圈，他人在圈中的位置依赖于与己关系的亲疏远近，关系是连续己与他人的纽带。在中国差序格局社会中，一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下，也就是“丢卒保车”。参见费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998年。第24-36页。梁漱溟：《东西方文化与哲学》，商务印书馆，1999年。第49页。牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，2007年。第42页。自我主义所形成的差序格局在现代中国社会的特征。参见肖瑛：《差序格局与中国社会的现代转型》，载于《探索与争鸣》2014年第6期。

[58] 林来梵：《宪法学讲义》，法律出版社，2015年第2版。第14页。

[59] 林来梵：《宪法学讲义》，法律出版社，2015年第2版。第14页。

[60] 林来梵：《从宪法规范到规范宪法》，商务印书馆，2017年。第4页。

[61] 林来梵：《从宪法规范到规范宪法》，商务印书馆，2017年。第8页。

[62] 林来梵：《从宪法规范到规范宪法》，商务印书馆，2017年。第8页。

[63] 韩大元 林来梵 郑磊：《宪法解释学与规范宪法学的对话》，载于《浙江学刊》2008年第2期。

[64] 田飞龙：《中国宪法学理论流派的形成》，载于《山东大学法律评论》第6辑，山东大学出版社2009年8月出版。

[65] 韩大元：《略论社会主义宪政的正当性》，载于《法学》2011年第12期。

[66] 罗斯金等著：《政治科学》（第十二版），中国人民大学出版社，2014年。第84页。

[67] 罗斯金等著：《政治科学》（第十二版），中国人民大学出版社，2014年。第84页。

[68] 罗斯金等著：《政治科学》（第十二版），中国人民大学出版社，2014年。第84页。

[69] 柯华庆近几年来尝试建构社会主义宪治理论。参见柯华庆：《党导立宪制及其合理性》，载于《治理研究》2018年第3期；柯华庆：《党的全面领导与依宪治国》，载于《学术界》2018年第11期；柯华庆主编：《党规学》，上海三联书店，2018年。

[70] 林来梵：《宪法学讲义》，法律出版社，2015年第2版。第39-42页。