内容提要：“吴将军”传说在位于南岭走廊的山地族群“民瑶”当中广泛流传，其以“生要护朝，死要护瑶”为主旨，故事情节则经历了由顺服到反抗、最终反抗失败而服膺于朝廷的曲折过程。这则传说与“民瑶”自身的历史叙事形成互文关系：“民瑶”等山地族群自宋代以来“叛服不常”，明朝在南岭设立卫所之后，叛乱才逐渐平息；清朝时，“民瑶”建立起一套“叛乱—平叛”历史叙事以对应这段历史事实，而这正与吴将军传说的“顺服—反抗—顺服”叙事相呼应。吴将军传说与地方历史叙事显示出边缘山地族群对中央王朝的矛盾认知，其与国家之间的关系，是介于华南学派所称的“加入”与斯科特所称的“逃离”之间的一种充满矛盾和张力的策略性共存关系。
关 键 词：“吴将军”传说 山地族群 国家认同 南岭走廊
我国学者早期对山地族群的研究主要是在族群分类的基础上开展的单一族群研究，如20世纪二三十年代费孝通、杨成志、江应樑等老一辈学者对瑶族的历史文化、宗教信仰、风俗习惯等的研究。这种单一族群研究模式被长期继承下来，没有形成以“山地族群”为核心概念、打破族别区隔的整合研究。20世纪六七十年代，日本学者白鸟芳郎在泰国进行调查时虽提出“山地民族”这一概念①，但其仍是以单一民族/族群为视角的，其余相关研究则着眼于山区经济、生态、地理等方面。至20世纪八九十年代，少数学者对“山地”略加关注，如林耀华从经济文化类型的角度对山地民族加以论述②，李绍明等人则明确提出“山地民族学”这一概念，但仅仅认为它是“一门应用的学科”③，尚未意识到山地民族/族群研究可能带来的理论增长点。直到2012年人类学学者纳日碧力戈倡导“山地文明与山地人类学研究”④，以及2015年人类学高级论坛以“人类学与山地文明”为主题召开年会，“山地”概念才渐次显现于人们的视野之中。以“山地文明”为中心，相关研究则主要围绕山地族群自身的文化、社会组织等传统主题展开，呈现出一种“山地本位”的研究特点。
假如抛开山地本位，山地族群研究可以选择怎样的视角？或者反过来看，从山地族群出发可以拓展哪些学术领域？近年来，围绕前现代山地族群与国家(中央王朝)之间关系的研究给我们带来许多启发。关于这一议题，目前主要有两种互相对立的观点，程美宝将这两种观点分别概括为对国家的“加入”和“逃离”⑤。前者即以“华南学派”为代表，总体上沿着“帝国的喻义和本地的意义怎样结合起来”⑥这一思路来看待地方社会(华南)的历史演进，坚信这一地方的人群虽身处帝国边缘，但通过宗族运作包括修族谱、追溯祖先的“中原人”身份，或通过修建庙宇、敬拜所谓“敕封”的神灵等行为建构起一套关于国家“正统性”的表述权威，从而在地方的资源竞争中谋取有利地位。而这些行为意味着对国家的认同，也是“大一统”的中华帝国得以长存的原因。科大卫认为这一模式同样适用于瑶人，即瑶人通过相当于汉人族谱的“过山榜”将自己表述为“由国家减免赋税”的人群，从而获得在山地的定居权，而这同样也属于自觉“加入”统治秩序的行为⑦。
另一种与之相对的观点，由美国人类学家詹姆斯·斯科特(James C.Scott)在其《不被统治的艺术》⑧中提出，他认为那些身处天高皇帝远的山地人群，通过刀耕火种的农业生产、弃用文字等方式维持自己的“蛮夷”身份，想方设法“逃避统治”。
这两种截然相反的观点都有其道理，但是否山地族群与国家之间只存在这两种非此即彼的关系？有否可能存在某种中间状态抑或别样的关系形态？本文拟通过对南岭走廊上的一支被称作(亦是自称)“民瑶”的族群内部流传的“吴将军传说”进行解读，并将其与该族群的历史进程和历史叙事进行互文性分析，来尝试对这一问题做出回答。
本文的研究对象——湖南江永县的“民瑶”族群即是一支典型的山地族群，其位于南岭(又称王岭)山区，大致于明清时期逐渐形成。在其形成过程中，除了保留下来一些与族群历史有关的口头传说，当地人还不断采用编族谱、族史等文字形式来表述自己的来源和身份，此外还存有大量明清以来的碑刻、契约、官府告示等。
对于这样一个既保留了口传叙事又在不断进行文字书写的族群，需将口传叙事与文字书写二者相对照来看，这将为回答一个曾经是“化外之民”的族群在被纳入国家统治秩序的过程中，所形成的对国家权力的认知及其与国家之间的关系究竟如何等问题提供了可能。
一、顺服与反抗：“吴将军”传说及其隐含的“历史心性”
作为吴将军传说的主要流传地，江永县位于湖南省南部的湘桂两省交界处，这里有大量瑶族人口居住，根据江永县政府的最新统计，目前以瑶族为主的少数民族人口达16.3万人，占全县总人口的63.2％⑨。江永县与其邻县江华及广西恭城、富川、灌阳等县同为平地瑶人的主要聚居区，有学者将这一带称作“平地瑶的大本营”⑩，处于费孝通先生所提出的“南岭民族走廊”的核心地带，在历史上，这里又是远离帝国中心的边缘地带。
明清时期，江永县南部及西南部逐渐形成了一支由勾蓝瑶、古调瑶、清溪瑶、扶灵瑶组成的被称作“四大民瑶”的平地瑶族群，这支族群的形成与明初设置卫所、动用“近瑶”来防范“远瑶”的统治措施密切相关，而“四大民瑶”正是作为扼守湘桂边界的军事力量逐步发展形成(11)。在对四大民瑶进行寻访过程中，笔者多次听到人们提到关于“吴将军”的传说：
我们这里有个兴隆庙，又叫将军庙，奉的菩萨是上古帝王、黑脸吴将军，吴将军犯了罪，皇帝要杀他，杀他的时候皇帝说：“你是护朝的，你死了还要护朝。”当时人听错了，听成是“生要护朝，死要护瑶”。庙里夜晚有马嘶声，宋村是汉人，欺负瑶人，以为是吴将军护瑶，漫山遍野都是兵，宋村不敢打。庙里的墙上有壁画，画的是出兵和收兵。(12)
以上是笔者在江永进行田野调查时最早听到的有关吴将军传说的版本，来源于四大民瑶中的“清溪瑶”。而在“扶灵瑶”源口乡功曹村，吴将军传说有内容更加丰富的版本：
我们这里的大庙就是将军庙，九月九重阳节过庙会，所以又叫九月庙。大庙里面供的是吴将军。历史上，吴将军一直就在我们这个地方，最早的历史就是从吴将军开始的。吴将军是朝廷的忠臣。他有一匹神马，可以骑着它上天开会，白天上天开会，晚上又回到家里。吴将军有老婆又有老母亲。他老婆怀孕了，引起了他母亲的怀疑：“你老公不在家，为什么你独自怀孕？”吴将军回来后，他老婆为了不让婆婆误会，就说你今天要陪我在这里住，不让他再走，可是吴将军必须去开会，不去就斩头。但是他老婆就是不让他走。他就吩咐他老母亲：“要是我被斩了头，你就把我的尸体、头弄回来，头给我接上，放在锅子里蒸七七四十九天，那样我的头就接上了。”结果，蒸锅上有只蜜蜂，他老母亲就把锅盖掀开了，那魂没回来，人就死掉了。死掉以后呢，他到晚上要报仇。那皇上就开口，“你是忠臣啊”，他听到说忠臣就倒下了。皇上就吩咐他：“死了你要护朝。”他没有听实在，以为是“死了你要护瑶”，就到瑶山里面来了，他就到这里。后来这里涨水，涨了好大的水，就冲倒一棵樟树，谁要去砍，不是砍到手就砍到脚，不敢去砍。后来就冲到庙里边。有个老头去外面请塑像的来，就在这里塑了像，(因为)吴将军的精神在这里啊。那吴将军的像黑黑的，塑像塑得很好的。(13)
单从这两个版本故事的内容来看，前一个版本明显地体现出与地方历史相融合的色彩，而后一版本中并没有明显的地方性色彩。换句话说，前一个版本因加入了更为具体的历史情节(与宋村打官司)而显得更具真实性，也可以说它是“历史化”的；而后一个版本则基本不含时间要素，相对而言则是“去历史化”的。如何看待这两个有所差异的故事版本呢？美国学者Spence，D.P.从叙事心理学的角度提出历史真实(historical truth)与叙事真实(narrative truth)的说法(14)，他指出，人们的叙事本身即传达出讲述者的意图和心理，从这个角度来看，我们可以从人们的任何叙事中发现其中的“真实”，而不一定非要去追究讲述者所讲的内容的真实性(“历史真实”)。这一理论视角启发我们，对于神话传说，我们未必要去探讨故事中究竟含有几分历史真实，如本传说中的主人公“吴将军”，当地人既无法讲清楚他究竟是谁，来历如何，我们也不必深究；更为重要的是，去发掘故事讲述者试图通过这些表述所传达的意图以及由此反映出的某些主观认知。
从吴将军传说的这两个版本来看，相对于后一个版本，前一个版本显然太过简略，但两个版本依然含有几个共同的基本要素：一是“吴将军犯了罪，皇帝要杀他”，而这个“犯罪”过程在后一个版本中有更具体的情节；二是吴将军被杀头后并没有真正死去，而是转化为具有一定神力的神灵；三是吴将军误听了皇帝的旨意，引申出“生要护朝，死要护瑶”这一主旨。这显示出在讲述者眼中，“朝”与“瑶”的关系是值得重视的，二者之间存在某种微妙的关系：看似对立但又绝非固定，是可以转化的，即“护朝”可转化为“护瑶”。促使这一转化实现的是吴将军的“被杀头”，从后一个版本中我们知道，吴将军被杀头的原因是没有按时上朝；而在他被杀头以后，他还酝酿着“报仇”的计划，只是这个计划未能成功。
在这个传说的叙述中，显然皇帝等同于朝廷，对皇帝的认知即意味着对中央王朝权力的认知，而这些认知集中通过两个关键情节体现出来，即杀头和报仇，这是主人公的命运发生转折的重要时刻，构成传说的高潮部分。“杀头”情节透露出故事讲述者对朝廷权力的疑虑和不信任，而“报仇”则表明其不甘和反抗的意图。
与吴将军传说相类似的故事在江永的邻县江华县也有发现，只不过故事的主人公被称作“仁王李云溪”，该传说总体上与吴将军传说脱胎于同一母题，含有吴将军传说的所有关键要素；此外，在“报仇”这一关键要素上则有更具体的情节：
错杀之后第四十八天，李云溪变成数百只黄蜂飞到朝廷，求平反昭雪。因还未到四十九天，蜂针欠坚，但也使唐皇文武官员三天三夜不得安宁。其后，皇帝敕封云溪朝显仁王，至湖南萌渚岭立庙成仙，承受万年香烟。(15)
在这个版本中，李云溪的报仇计划得以实施，但却未能成功，接下来他接受了朝廷的敕封，这意味着对朝廷权力的最终服膺。而吴将军传说同样隐含着这一层“服膺”的心态：“生要护朝，死要护瑶”之所以能够具备合法性，也主要是因为它借助了皇帝之口，哪怕它并非皇帝的本意。
从这一类传说的最终结局来看，它无疑显示出讲述者对朝廷权力的顺服和对国家之在场的确认，在一定程度上可视为对国家的认同。但显然，这一认同并算不上彻底，因为传说中还保留了对朝廷的不信任和反抗等要素。王明珂指出，人们会“由社会中得到的一种有关历史与时间的文化概念”，这便是人们普遍存在的“历史心性”，而在这种文化概念下，人们会循一固定模式去回忆与建构“历史”(16)。基于这一概念，他提出了“弟兄故事”和“英雄圣王历史”两种历史叙事模式，指出这两种模式出自不同的“历史心性”。
假如由这一概念来理解吴将军传说，很显然它不属于“弟兄故事”或“英雄圣王历史”中的任何一种，我们可将其概括为“失败的反抗者”模式，其“历史心性”中既包含着顺服，也保留着反抗。我们可以说，吴将军传说的讲述者在“加入”国家之后，其“逃离”的历史记忆依然保留下来；换句话说，“加入”是一种历史事实，而“逃离”则是一种主观认知，二者对人们来说同样重要。
不过，我们显然不能仅仅通过一则传说来概括出“民瑶”族群对国家的全部认知。实际上，能够体现这一认知的，还包括这个族群内的信仰、仪式以及更直接的关于族群历史的叙事，其中互相矛盾的部分恰恰体现了其认知的复杂性。
二、“叛乱—平叛”叙事：历史真实与叙事真实
我们祖宗田开是元朝进士，在南京做官，传说他犯罪，皇帝要杀他，其实是朱洪武恼死元朝蒙古人，所以要杀他。田开本身有几兄弟，老家是广西石头村，他老子也是做官的，是狄青手下的大将，来广西平瑶人叛乱。周、蒋两姓来得较早，姓蒋的有两兄弟，现在已经绝后，田家过继给蒋家两个仔，田家还有三个仔，三个仔定居在广西，在平乐把守、落户，但现在田家只有一个仔传下来，而姓周的有五六家。(17)
我们可以看到，这一关于祖先来历的口述与传说中的吴将军身世颇有相似之处，都是因“犯罪”而“皇帝要杀他”。在清代的县志中，“吴将军”也被描述为一个辅佐狄青讨平侬智高的真实人物(18)，这与有关田氏祖先的叙事更加明显地构成某种互文关系。有关田氏祖先的这段口述内容的真实性已经不那么重要，它所透露出的，是讲述者对自身的认知。进一步说，对自身的认知需经由历史叙事来达成，而历史叙事又需借助正史和传说来建立，有关吴将军的传说和有关史实不着痕迹地融进田氏祖先的故事当中。
这段由宋朝至明朝绵延三百余年却又时间模糊的历史叙事所透露出的信息十分耐人寻味：一方面，田氏祖先的历史与广西的“瑶人叛乱”直接关联起来，这或许显示出当时依智高叛乱的巨大影响力；另一方面，田氏祖先在叙事中却是平叛的一方，而非叛乱的瑶人。然而，自称为瑶人却又声称其祖宗“平瑶人叛乱”，这岂不矛盾？实际上，据史籍所记载的内容来看，“叛乱”与“平叛”自宋以来成为江永一带的常态，而在当地人保留下来的族谱中，大量有关祖先来源的叙事都与“叛乱”或“平叛”有关。在清人眼中，“楚南苗猺杂居，自宋元明来，叛服不常”(19)这一说法并非夸张。
有宋一代，对生活在江永的居民影响较深的一次“叛乱”，应该是咸淳七八年(1271-1272)“广西巨寇”秦孟四的叛乱：“先是破贺之富川，极其荼毒，已乃破我永明(今江永)，杀死知县，又杀伤县尉一人，主学一人，卷去县印，屠戮居民，掳妇女，掠财物，城市为空。”朝廷派出名相江万里及文天祥前往镇压。回看这段历史，清人称其为“有宋来一大变也”(20)。正是这场“大变”，间接导致了朝廷对江永一地之管控的加强，而“四大民瑶”群体也由此时起渐次演化形成。
秦孟四的声势席卷广西贺州、静江(今桂林)、昭州(今平乐县、恭城县)以及湖南道州，这一带群山连绵，各族群交错杂居，“秦孟四所出没巢穴处，其山重冈复峤，连跨数州，林翳深密，苍蔚延袤，山猺木客聚族其间”(21)，而“秦之党，或为平民，买卖于军市之间，甚者秦盂四亦在焉”(22)。想要从人群中明确分辨出哪些人是“贼寇”，对于外来的官军来说的确是个难题。朝廷军队不但难以制服秦孟四，甚至还引起反弹：“当来广西只有秦孟四一火贼，只因稽于勦捕，致上下相挺，于是遍昭贺境皆寇。”(23)因秦孟四出没无常，无迹可寻，官军转而攻打那些势力弱小者，擒获诸如广西毛丫头、倪崇七，而“桂路分所申打扶灵源寨”(24)。扶灵源寨即四大民瑶之“扶灵瑶”的前身，其所处的位置非常关键，位于永明与昭州的交界处，是从永明入昭州的必经之地，而昭州正是秦孟四的据点所在(25)。此地有山曰扶灵山，属于都庞岭的一处小山峰，这里是扶灵水的流经之地，而扶灵水从今广西恭城三江乡发源，穿过江永境内的扶灵山又迂回广西。官军曾因“昭贺路梗”，计议“寄粮于扶灵源口”，因此“连日或打扶灵源，或打申家峒”。扶灵源与申家峒直到清朝都依然因瑶人聚居而闻名当地，其中申家峒位于恭城(南宋时属昭州地界内)，与扶灵源紧邻，也是扶灵水的发源地。
秦孟四所盘踞之处，不仅复杂的山地为其提供了有效的隐蔽之所，而且这里也是地方权力的含混地带，正是斯科特所说的最适于那些边缘群体逃离统治的地区。因此，文天祥撤兵之前曾多次建议“置寨留屯”：“闻全道州边广去处，无岁不避寇，大抵兵来则去，兵去则来，极以为苦。若建寨更戍，有数百人常在界上，则广寇无敢复犯湖南，”并认为这是“湖南防制广寇之第一策”“湖南永久保障之计”(26)。
文天祥的建议是否被采纳，尚无文献可考。但到元初，广西湖南一带的瑶人依然不服统治，元廷开始对这一带加大统治力度，其中永明境内的瑶人被多次招降：泰定三年(1326)“五月，乞住诏谕永明五洞蛮来降”，“十一月……扶灵、青溪、栎头等源蛮为寇，湖南道宣慰司遣使谕降之”，“十二月……湖广屯戍千户只干不花招谕扶灵洞蛮刘季等来降”(27)。但招降之举似乎未能奏效，泰定四年(1327)四月“永明县徭为寇……湖广徭寇全州、义宁属县”(28)。元统元年(1333)十二月，“广西徭寇湖南，陷道州，千户郭震战死，寇焚掠而去”(29)。元统二年(1334)九月，“徭贼陷贺州，发河南、江浙、江西、湖广诸军及八番义从军，命广西宣慰使、都元帅章伯颜将以击之”(30)。十二月，元廷“立道州永明县白面墟、江华县涛墟巡检司各一，以镇遏徭贼”(31)。
但白面墟巡检司的设立并未确保这一带的长久安定。至正初年(1341)，“县境猺獞乘乱窃发扰害乡村者数十次”(32)；至正十二年(1352)，“土贼邓四构乱，招降复叛者数次，至明洪武二年(1369)六月县丞彭德谦率轻兵出其不意捣穴擒渠，乱乃平”(33)。
明朝定鼎以后，湖南、广西瑶人的反叛活动有增无减，规模亦不断扩大，由湘南桂北进一步向广西东部、广东北部及湘西延伸。面对越来越失控的南岭山区，明王朝投入了比元朝更大的兵力。明初，湘南地区先后设立了永州、宁远卫以及桃川、枇杷、锦田、江华、宁远、桂阳(今汝城)、郴州、宜章、常宁等所，各所紧密排列，互为呼应，不少卫所设在五岭山中湘粤、湘桂省界上，其目的在于控驭这一带的瑶、壮各族人民(34)。其中洪武二十九年(1396)所设立的桃川守御千户所与枇杷守御千户所就在永明县境内，这成为该地方历史进程中一件影响深远的大事。
南宋以来永明及其周边即南岭一带“叛乱”与“平叛”的历史，或模糊或清晰地刻写在生活在此地的人们的记忆当中，并通过一代代的口传或书写，逐渐演化成地方族群一种程式化的历史叙事，保留在当地的传说、歌谣或族谱中，这一历史叙事可以概括为“叛乱—平叛”叙事。这一叙事模式可以在各种有关宗族或族群历史的口述或文字资料中找到踪迹。如恭城县莫氏的族谱中称：
恭城北溪莫姓，原籍山东青州府临淄县九德峰村，明洪武初年，势江源梁朝天，雷虎子等在西乡八角岩“谋叛”，朝廷震惊，采取“以夷制夷”政策，命莫祥才率庆远府(今河池、南丹等地)之药弩手三百，民壮五百前来征剿，因平乱有功，授白面寨土司巡检之职(衙门设村西龙头庙)，事平后居于莲花南平江一带，然后定居白面寨。(35)
在江永县松柏瑶族乡枇杷所村，我们在王姓家族的族谱中看到如下记叙：
余族枇杷所王氏鼻祖(官讳)义公原籍隶河南归德府宁陵县大同乡延长村人，实系中洲之地也。自大明洪武二十四年因粤东八排扰乱西六寨猖狂，奉御旨特饬湖南永州府永明县建立枇杷所城，屯军此地，守御斯土……本朝康熙二十四年八排解甲向化，六寨投戎拱服，世际升平，裁汰军卫，隶入民籍。(36)
在兰溪乡黄家村，我们也看到类似的叙述：
始祖善从公原籍宁远西洞磨头人氏也，双姓欧阳……朱太祖……于洪武二十四年将有功军士结发边疆设立城垣，名曰枇杷守御所，号曰龙泉，弹压六寨，卫国安民，世守斯土。(37)
与之相类似，在富川县富阳镇观塘村，该村最大姓氏周氏家族在自述自身历史时称其祖先是由江华“白芒营磨头村”迁来；而另一大姓汪姓则称其祖先是从“安徽定远县”迁来，其祖汪云田于“洪武二十三年被朝廷派来剿匪开边”，后定居在此。
令人疑惑的是，以上文字记录中所呈现的其实都是“平叛”一方的叙事视角，那么，县志中所记载的那些叛乱者去了哪里？导致这一结果的，从历史事实的角度来说原因大致有二：一是原有的“叛乱”者被招抚，纳入国家编户，从而逐渐远离了曾经叛乱者的身份；二是不同人群频繁的接触和融合，最终形成你中有我、我中有你的局面，模糊了原有的身份边界。
清道光年间由扶灵瑶村老所编纂的《扶灵统纪》中有如下说法：
洪武九年四月初十日奉蒙张丁爷招安下山，给赏红袍玳瑁与猺把守；奉蒙钦差户部侍郎曹踏拨边山五里，俵猺陆续开垦成熟，洪武二十九年十二月二十日设立桃川所，招留一千八百八十名军概占民猺田五百八十一顷，永乐二年董顺千户带猺人石午碑赴京报立猺籍，纳粮不差。(38)
这段自述的真实性姑且不论，我们至少可以将其视为一种“叙事真实”，其中透露出的是，宋元时期不服王化的扶灵等“源蛮”，至明清时期则逐渐被驯服。在扶灵瑶的叙事中，“招安”一事与桃川、枇杷千户所的设立大致发生在同一时期，甚至比后者发生的时间还要早二十年。这一叙事一方面表达了对作为拥有“猺籍”者所应得之权利的申明，但同时也是对这一“猺籍”身份的肯定和认同。尽管“猺籍”不等同于“民籍”，但都是国家的编户，至少在名义上，获得了“猺籍”便意味着被正式地纳入国家的统治秩序当中。无疑，民瑶通过“平叛”叙事而获得了某种正义性与合法性，而这一叙事抹除了曾经的叛乱历史和“叛乱者”的身份。
另一方面，这段自述也在一定程度上反映了人口变动的大体状况，具有一定的历史真实性，人口迁徙、士兵逃亡又变身为民籍等情况也属常见，并非完全杜撰。明中叶以后，卫所渐渐废弛，永明的桃川所也不例外。大量所军逃亡，“至万历九年奉旨清丈田亩，所军陆续逃亡，止得二百三十八名”(39)。那么这些逃亡的所军去了何处？很大可能是变身为瑶人或汉人。瑶汉之间由通婚导致的融合更是常见，如嘉庆年间湘南城步等地的汉人为贪图“轻纳粮赋”而以入赘或认假父的方式变身为苗瑶：
城步、邵阳、武冈、新宁四处非苗即猺……汉民中之贪黠者隐知苗猺田产，轻纳粮赋，于是利其土地便于开垦，欺其椎鲁易于愚弄，始则尚止单身携赀往贸，借称拜同年认假父，渐且携家人入赘以联姻(40)。
类似情况十分常见，如永顺府(今天湘西自治州)臬司严有禧将这一情况总结为：“本欲以汉化苗，反致以苗变汉。”(41)
由以上推论，生活在湘南桂北也即南岭山地中的各族群，其自宋朝以来的历史进程实际上也是各族群不断接触、融合的过程。在这一过程中，土著与客民、汉与非汉、军与民等不同人群历经了漫长的接触，其中既有冲突、战乱和纠纷，同时也不乏缔结婚姻、贸易往来等正向接触。在接触和融合的过程中，一代一代生活于其中的人们，其原有的身份疆界日益模糊，所置身的现实与记忆中的历史不断叠加、重置，自我的历史记忆和他者的历史记忆互相采借和融混。这些地方的人们渐次形成一种普遍的、共有的历史叙事模式，其中既包含了对纳入国家秩序之前的“叛乱”阶段历史的模糊记忆，也有在被纳入国家秩序之后对历史的重构，而对地方、国家的想象和认知也处在不断的形构当中。我们可以将这套叙事模式称作“叛乱—平叛”模式，它大约在地方社会秩序相对稳固的帝国晚期形成。
在这一“叛乱—平叛”的历史叙事中，最为微妙的是，作为叛乱一方的族群逐渐隐褪不见，甚至连曾经多年“为寇”、掀起无数次“叛乱”的瑶人，也借助“守隘”叙事而摆脱了叛乱者的身份、跻身于平叛者之列。基于此，在“叛乱—平叛”的叙事中，曾经的“叛乱”历史被刻意遗忘、抹去，而只保存了一种正统的“平叛”者的历史。
但我们需要看到，“叛乱—平叛”的历史叙事模式其实是含有内在的逻辑矛盾的，它通过刻意抹去“叛乱”历史而重构“平乱者”的历史叙事而得以调和。这一矛盾叙事的盛行意味着一种对被纳入王朝统治秩序之历史进程的模糊记忆和对中央王朝的矛盾认知，这一矛盾认知正处于斯科特所称的“逃离”与华南学派所称的“加入”两种观点之间的含混地带。
结语：“生要护朝，死要护瑶”与山地族群的国家认知
与上述矛盾重重的历史叙事一样，吴将军传说的叙事逻辑同样充满着矛盾。吴将军被皇帝杀头后，决定要“报仇”，这无非是“叛乱”的另一种讲述方式。但他报仇的计划未能成功实施，却因皇上一句“你是忠臣”而倒地，从而解除了其复仇的能力。接下来，他甚至愿意服从皇帝的旨意——“生要护朝，死要护瑶”。这又是“平叛”的一种方式，不是武力征服，是相对和平的“招安”，而原来的叛乱者心悦诚服地接受了皇帝的诏令，这显示出吴将军传说与“叛乱—平叛”历史叙事之间有着内在的一致性。值得一提的是，由护朝转化为护瑶的过程并不是一件符合常情的事，它必须让主人公经历由生到死又死而复生这一非正常手段，才能完成由叛乱者到平叛者、由护朝到护瑶的转变，矛盾的逻辑得以在生与死的转折中实现调和。
江永四大民瑶形成的历史进程中所发生过的一次次叛乱，官方对整个南岭地区“叛服不常”的表述，以及宋以来历代对其所实施的镇压或招抚，都可以与这则传说对应起来。换句话说，这则传说所隐含的，恰是原本处在统治秩序之外的边缘族群最终被纳入统治秩序的漫长过程中，所渐次形成的一种“历史心性”，一种对自身与作为强大他者的中央王朝之关系的认知过程，我们尝试来梳理这一过程：
以瑶、苗、壮等为主的身处南岭的边缘族群，在朝廷权力介入之前，即是通常意义所说的“化外之民”，“叛服无常”是对这类族群常见的官方描述，对于朝廷来说，若想约束这一带的人群，唯有依靠武力才是最有效的。我们或可以推论，生活在这里的族群曾过着一种纯然自在的、存在于统治秩序之外的生活，如明万历年间一位儒家文人游南岭的九嶷山时，听到当地瑶人所唱的歌谣中有“蜜蜂飞来千丈高，盘王子孙在山好”之句(42)。对于远在天边的朝廷，他们或许有所耳闻，但却照样过着“无法无天”的日子，史料中所记载的无数次“寇乱”“瑶乱”正说明了这一点。
对朝廷的认知是在与朝廷官军交手的过程中逐渐建立起来的。宋代秦孟四发起“叛乱”时，率军前往镇压的文天祥常陷入束手无措的境地：“望之遥遥，空驻山下；而彼之轶出他境，猖獗自如……窜入大山，愈去愈远，迄不可谁何。”(43)对于熟悉山地形势的当地人来说，官军似乎并无多少威慑力。元朝加大了对南岭的统治力度，但效果并不明显；至明朝，剿抚兼施，生活在南岭的瑶等族群最终被纳入了王朝的统治秩序当中。
对于这个过程，江永民瑶中留下了“张丁爷招安下山”的文字记载，以及瑶长、瑶目进京“报立瑶籍”等说法。很大程度上，这些说法多是为了彰显和争取在地方占有资源的权利而杜撰，但从另一侧面反映出，此时远在天边的朝廷已经经由地方人群的想象渗透到当地的社会秩序当中。这个过程有一点特别值得注意，那便是文字的使用，正是文字的使用使得朝廷的正统性在地方社会中被表述和实践，正如华南学派所注意到的那样，族谱中关于祖先来源的叙事往往借助“中原人”这一正统身份来获得在地方占有资源的合法性。与这一过程相呼应的是，至清代，吴将军形象进一步真人化，作为跟随狄青平定侬智高的大将吴舜举被纳入书写的历史当中，而民瑶内部的文字记录中也留下了“敕封武烈将军”(44)的说法。这无不意味着对中央权力的服膺，朝廷不再是遥远的虚幻存在，而是无时无刻不在场。
但是，对中央王朝的不信任和反抗并未彻底消除，依然深植于其历史心性当中——吴将军传说中的报复等关键情节并未消失，而类似的故事并不仅存在于民瑶当中，在南岭地区乃至整个中国南方地区都广为流传。其故事多个版本，内容大同小异，都保留了被皇帝杀头、杀头后又复活并试图复仇等情节。有学者将其概括为“会飞的无头王”(“the Kings who could fly with our their heads”)(45)。在不同的版本中，故事主人公的名字有所不同或与其他神灵相混合相交叉，但却保留了大致相同的结构与情节，其中最广为人知的是广西壮族地区流传的“莫一大王”传说。在笔者所走访过的田野，如湖南江华，故事主人公被称作“仁王”；在广西富川，故事主人公为磨石大王。在前人的调查中亦可发现类似故事，如在广西龙舟县的布傣村落则化身为“黎王”(46)；费孝通与王同惠在对广西花篮瑶的调查中发现一则“甘王”(47)的传说，内容亦大致接近。此外，有人在广西京族(48)当中也采集到类似的故事，甚至在香港新界也有流传(49)。这一类型的故事已然具有“母题”或原型的意义，劳格文、科大卫认为：“这绝不是偶然的，反映出征服和投降的历史传说的底层本质。”(50)在笔者看来，“征服与投降”仅仅只是故事本身的情节，属于表层叙事，它意味着某种历史真实；而其深层认知则隐含在对这些历史情节重新加以撷取然后将它讲述出来的过程中，其集中的体现，就是对既非征服又非投降的“复仇”情节的保留。
应该说，“朝廷”在瑶人的认知当中，从无到有地演化为一种不得不正视的权力存在物，只不过对“朝廷”的认知过程却是曲折微妙的。在瑶人手抄的《过山榜》(又称《评/平王券牒》)中，“先有瑶人，后有朝廷”(51)的说法非常普遍：朝廷是必须正视的强大存在，但瑶人似乎并不打算顺服于它，而是试图与之建立一种协商的、可共存的关系。也就是说，尽管承认其存在，却未必要“加入”；与之共存，而不是“逃离”。吴将军传说最终落脚在“生要护朝，死要护瑶”这一主旨上，正是对中央王朝之认知的最好表达：“护朝”是方式和手段，“护瑶”则是最终目的。在手段和目的之间，是并未被遗忘的、根植于“叛乱—平叛”历史叙事当中的更深层对边缘无权的自我和有权的他者(朝廷)的认知。
注释：
①[日]白鸟芳郎编著，黄来钧译，喻翔生校：《东南亚山地民族志》，云南省历史研究所东南亚研究室，1980年。
②林耀华：《中国少数民族的社会文化类型及其社会主义现代化过程》，《民族学研究》1991年第10辑。
③李绍明、杨健吾：《我国山地民族学的现状及其前景》，《思想战线》1992年第2期。
④纳日碧力戈、龙宇晓：《迈向中国山地民族研究的新天地》，《中国山地民族研究集刊》2013年卷，总第1期。
⑤程美宝：《国家如何“逃离”——中国“民间”社会的悖论》，《中国社会科学报》2010年10月14日，第011版。
⑥[美]萧凤霞、包弼德等著，刘平、刘颖、张玄芝整理：《区域结构秩序——历史学与人类学的对话》，《文史哲》2007年第5期。
⑦David Faure,The Lineage as a Cultural Invention:The Case of the Pearl River Delta,Modern China,Vol.15,Jan.,1989.
⑧James C.Scott,The Art of Not Being Governed:An Anarchist History of Upland Southeast Asia,New Haven & London:Yale University Press,2009.
⑨江永县人民政府网站.http://www.jiangyong.gov.cn/Category_1/Index.aspx
⑩任涛：《湘桂边界平地瑶述略》，《民族论坛》1996年第4期。
(11)刘秀丽：《从四大民瑶看明清以来“南岭走廊”的族群互动与文化共生》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2010年第2期。
(12)讲述者：田树生，江永县粗石江镇清溪村人。
(13)讲述者：江永县源口乡功曹村禅山寺守庙人。
(14)Spence,D.P,Narrative Truth and Historical Truth:Meaning and Interpretation in Psychoanalysis,New York:Norton,1982.
(15)盘达玉口述，盘承举整理：《唐朝敕封云溪朝显仁王简传》(未出版)，2009。
(16)王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第5期。
(17)讲述者：田树生，江永县桃川镇清溪村人。
(18)万发元、周诜诒：《永明县志》卷24《祀典志》，江苏古籍出版社影印版，2002年，第409页。
(19)陈宏谋修，范咸纂：《湖南通志》卷53《理苗一》，湖南省图书馆藏，清乾隆二十二年刻本。
(20)周鹤修，王缵纂：《永明县志》卷14《寇难》，江苏古籍出版社影印版，2002年，第179页。
(21)(22)(23)(24)(26)文天祥：《提刑节制司与安抚司平寇循环历》，《文天祥全集》，北京：中国书店，1985年，第295，295，300，300，305页。
(25)“自湖南入昭贺有两途。一曰全州灌阳，自灌阳入昭贺……而去秦孟四下界巢颇远。一曰道州永明，自永明入昭州界，曰平源，便是贼巢。”文天祥：《提刑节制司与安抚司平寇循环历》，《文天祥全集》，第296页。
(27)宋濂等：《元史》卷30《泰定帝二》，北京：中华书局，1973年，第676页。
(28)宋濂等：《元史》卷30《泰定帝二》，第678页。
(29)(30)(31)宋濂等：《元史》卷38《顺帝一》，第819，824，825页。
(32)(33)万发元、周诜诒：《永明县志》卷33，第471，471页。
(34)游俊、李汉林：《湖南少数民族史》，北京：民族出版社，2001年，第148页。
(35)《广西恭城莫氏系谱》，广西恭城莫氏系谱修谱委员会编，2004年。
(36)《新辑王氏家乘序》，《王氏族谱》(道光二十年)，采集于江永县松柏瑶族乡批杷所村。
(37)《欧阳氏族谱原序》，《欧阳氏族谱》(年代未详)，采集于江永县兰溪乡黄家村。
(38)(39)(40)首德胜辑，何可训续辑：《扶灵统纪》(抄本)，采集于江永县源口乡小河边村。
(41)严有禧：《民苗不许结亲疏》，载于(乾隆)张天如等：《永顺府志》卷11《檄示》，湖南图书馆藏，乾隆二十八年(1763)刻本。
(42)钟人文：《宁远县志》(二)卷13《艺文》，台北：成文出版社有限公司，2014年，第613-614页。
(43)文天祥：《提刑节制司与安抚司平寇循环历》，《文天祥全集》，第295页。
(44)《鼎建总管庙志》碑，刻于康熙二十九年(1690)，现存于江永县兰溪乡黄家村。
(45)此说采纳Nicholas Tapp的说法，见其The Kings Who Could Fly without Their Heads:"local" Culture in China and the Case of the Hmong,in David Faure and Tao Liu eds.,Unity and Diversity:Local Culture and Identities in China,Hong Kong:Hong Kong University Press,1996,pp.83-98.
(46)潘艳勤：《金龙布傣的村落、信仰与仪式空间——以广西龙州县金龙镇横村的“求务”为例》，载劳格文、科大卫编：《中国乡村与墟镇神圣空间的建构》，北京：社会科学文献出版社，2014年，第231-247页。
(47)费孝通、王同惠：《为调查研究桂省特种部族人种》，《宇宙旬刊》1936年第4卷第3期。
(48)《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《广西京族社会历史调查》，北京：民族出版社，2009年，第34页。
(49)科大卫：《明清社会和礼仪》，北京：北京师范大学出版社，2016年，第84页。
(50)劳格文、科大卫编：《中国乡村与墟镇神圣空间的建构》，第19-20页。
(51)《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编：《平王券牒》，《瑶族〈过山榜〉选编》(修订本)，北京：民族出版社，2009年，第23页。
