内容提要：以战国至汉初公羊学为代表的早期《春秋》学建立起一种基于“私人性书写”的文本阐释体系，不仅“作者”的形象由此确立，“书写”也被重新赋予更加丰富的文化内涵，成为士人存续道统、同时也实现自身价值的重要方式。与根植于宫廷文化传统的职务性、程式化书写不同，这种私人“著述”强调个人价值的独立呈现，倡导个人化的书写风格，而读者也需要通过对这些个人化书写方式的把握来体会书写者的独特用心。从早期文学发展的整体视域看来，围绕《春秋》展开的一系列阅读与阐释方法的革新成为孕育早期文学理论的温床，在文本的功能、形式与接受等多个层面均深刻影响了士人文学传统的建立，值得引起文学史研究者关注。
关 键 词：书写文化 文本生成 士人文学 《春秋》
在近代学术史上，“书写”与“文学”之间的关系曾经是一个颇具争议性的论题。林传甲在《中国文学史》(1904)中以“书契创造”为文学史之开篇，高标“书契开物成务之益”；①章太炎《国故论衡》(1910)则对这种一切“著于竹帛”者皆为“文”的观念进行了系统论证，②强调“书写”是“文”得以生成的前提与标志，并将包括表谱、簿录等“无句读之文”在内的一切书写行为均纳入文学范畴之中，③“书写史”由此成为文学史叙述的基本主线。与此同时，仪征后劲刘师培在其《论文杂记》(1905)中则发扬乡贤阮元之说，④力倡“文笔之辨”，在将“韵语俪词”确立为“文章”正宗的同时，也将语、论等“杂著”排除出文学范畴之外。⑤基于对“声教”传统的强调，刘氏认为“记诵之学大行，而中国词章之体，亦从此而生”，⑥“书写”并非界定文学范畴的标准，只是口头文学发展到相当水平后的一种物质化手段而已。阮、章各持一端，亦各有附从及调和者，⑦“书写”的文化内涵遂成为学界关注的话题之一。
不过，随着“新文化”运动风起云涌，章氏文学观渐成“羲皇上人”，刘师培对于词章形式的强调亦为陈独秀“平易的、抒情的国民文学”观所取代。⑧在学风转换之际，由于胡适着意论证“国语文学”、“白话文学”的正当性，基于口语的神话传说、民歌、乐府、词曲、白话小说，以及具有口语化倾向的部分诗文被塑造为文学史演进的主线。“书写”不仅在此过程中显得无足轻重，甚至因其发展出“文言”这种“死文字”形态而被视为限制“国语文学”发展的“大不幸”。⑨胡适的这一思路深刻影响了此后中国文学史的研究路向，⑩尽管不似胡适般激进，但以基于口语演进的“活文学的历史”而非基于书写传统的“死文学的历史”主导文学史叙述的观念在一定程度上仍被广泛采纳。(11)这一观念又与20世纪初黄人、朱希祖等对西方“纯文学”观念的引介相结合，(12)被视为“杂文学”的各类“书写”遂被排除在文学史叙述的主流之外。除了在风格学层面尚见讨论外，“书写”本身也鲜少成为文学史研究的基础视角。
有趣的是，即便是在这样的学术传统中，“私人性书写”，亦即私人“著述”的出现仍被普遍视为文学史上具有标志性意义的事件。章学诚在《校雠通义·原道》以及《文史通义》的《诗教》、《言公》、《文集》诸篇中均论及“古无私门著述”的问题，(13)唯在立场上则视“著述”为“言公”这一古典传统逐渐式微的产物。余嘉锡《古书通例》将这一论题落实到对早期文本形态的考察上，在对“古书不题撰人”、“古书不皆手著”等现象进行论证后，余氏亦将其归因于古人不求显名的“质朴”心态。(14)罗根泽《战国前无私家著作说》(1931)虽仍取章氏之说为引论，但其立场已变为视诸子著述为“思救世弊，应时而出”之作，(15)对其文学史意义的评价亦转向积极。罗氏此文成为其后文学史叙述的基本范式。(16)简言之，战国以前文本的普遍阙名反映了早期文本的生成机制：《书》中的训、诰、誓、命是宫廷中的职业书写者对其所“闻”王公贵族慷慨陈词的记录，《孙子》、《论语》、《孟子》、《墨子》则是弟子、后学对其所“闻”圣贤格言的笔录，而无论是贵族还是圣贤，他们都不必亲自介入文本的书写过程。在以这些文本构建起的早期文学史与文学批评传统中，无论是“辞达而已矣”，还是“言之无文，行而不远”，(17)强调的都是“言说”而非“书写”的艺术。究竟文本由谁“书写”，这虽然成为后人对于文本的生成时代及其可靠性加以评估的关键因素，但在当时的文学现场中却未必具有核心意义。一个基本共识至此足以揭示——文学并非天然与“书写”相关，“书写者”也并非天然就是文本的主宰。这两种情形的转变，均有待于以士人为主体展开的私人“著述”之风的出现才得以发生。
基于私人著述的出现所具有的文学史意义，学界已经从政治史、社会史、思想史等外部层面对其展开了大量研究，(18)但受到文学史研究整体范式的影响，从“书写史”、书籍史等内在、微观层面展开的研究似乎尚不多见。产生于宫廷文化中的“书写”如何从一种行政技能转变为士人实现自我价值的重要方式?在后世文学史中被视为当然的私人“著述”最初如何获得其合法性?从“言说”到“书写”，前者基于一种互动的现场语境，后者却是孤独的个人体验，这种文本生成方式的转变显然并非我们想象的那样理所当然，那些富于智慧的士人们，是他们失去听众了吗?还是他们发现了“书写”的某种独特奥秘?更重要的，作为士人文学传统得以建立的基础，“著述”的文化内涵是依托于哪些文本、在何种背景之下得以建立的?这一过程对于士人文学创作传统与批评方式的形成具有哪些影响?看起来，这些问题并不容易回答，其中很多细节也许永远难以探明，但对于我们理解早期文本的生成方式以及士人文学传统的建立却具有重要意义。因此，我们有必要回到林传甲、章太炎等对于“书写史”的关注中，同时借鉴20世纪中叶欧美学界兴起的书籍史研究，(19)重新考察私人“著述”的文化内涵得以确立的过程及其意义。
一、沉默的书吏：宫廷文化中的早期书写
“书写”究竟意味着什么?这是近代以来国际学术界争议较多的论题之一。就目前掌握的材料来看，书写在不同文明的早期传统中承担的功能存在差异，(20)纸草上的古埃及文字大多与颂神、祝祷等宗教性事务有关，泥版上的苏美尔时代楔形文字则有七成半是商业和行政记录，(21)至于两河流域的乌鲁克、高拉、苏萨等早期文明，以及美洲的印加帝国则在没有文字的情况下发展了千年之久。这种比例上的失衡固然与考古发现的偶然性有关，但也多少显示出不同文明发展模式的差异。就中国的书写传统而言，西方学界依据文本物质载体的不同，将早期中国的书面文本分为卜辞、铭文、刻石等“硬文本”以及简、牍、帛书、纸书等“软文本”，前者具有强烈的仪式功能，后者则更具实用性。李零参考此说，从功能层面将早期书写区分为“记录性”与“纪念性”两种类型。(22)简言之，所谓“记录性”文本，即基于“备忘”的目的，将各种信息书面化的产物。国家在权力扩张的过程中会出现大量信息，例如诏令、刑律、占辞、谱牒、户档、赋税、天象、舆地、物产、时令、农术、药方、兵法等等，它们不仅数量庞大，对准确性又有较高的要求，显然是人类记忆难以驾驭的，“书写”遂成为国家管理的一种重要方式。(23)甲骨卜辞中已出现史、太史、四方之史、作册等与书写相关的职务，《尚书·多士》载“惟殷先人，有册有典”，(24)《左传》载伯禽受封之物有“祝宗卜史、备物典策”，(25)曹刿更以“君举必书”作为约束君主的一种方式，(26)显示在商周时期，“书写”已成为宫廷中基本的行政管理手段。
所谓“纪念性”文本，也可称为“仪式性”文本，是近年来颇受学界关注的一种文本书写现象。巫鸿在讨论中国古代艺术与建筑时使用了“纪念碑性”(Monumentality)这一概念，而在文本书写的领域，同样存在这类旨在向读者(也许称为“观众”更为合适)宣示威仪的文本。它们除承担记录性文本所具有的备忘功能外，更是各种仪式的组成部分，在助成仪式的表达效果的同时，也借助其特定的物质载体在时间层面延宕仪式的现场感。大量的青铜铭文以及石鼓文、诅楚文(石刻)、始皇石刻、侯马盟书(玉片)等均属于这一类型。以盟书而言，《周礼·春官》以“诅祝”“掌盟、诅、类、造、攻、说、禬、禜之祝号”，《秋官》又以“司盟”“掌盟载之法”，(27)《左传》中则有外史掌恶臣、祝襄、司盟、太史等负责盟书的书写。它们的正本常常经过“坎血加书”等仪式而加以埋藏，(28)副本则“藏在周府，可覆视也”。(29)无论是公开仪式的庄重性，还是其副本的贮藏制度，都赋予这种文书以非凡的公信力。襄公九年(前564)，晋士庄子与郑六卿盟，荀偃欲改载书，公孙舍之以为“若可改也，大国亦可叛也”；(30)襄公十年，郑子孔当国，一度欲“为载书以位序”，后诸大夫不从其政，子孔乃不得以接受子产的建议，“焚书于仓门之外，众而后定”。(31)此外，《左传》中还记载了子产铸刑书之事，将刑律成文并刻铸于彝鼎之上，将其置于国人可以见到的城市公共空间中，这显然不只是对刑律内容的公布，也是对国家权力的一种宣示。
尽管这两类文本在形态、功能与传播方式等层面都存在差异，但它们中的绝大多数均是官方文本生产机制的一部分，是宫廷文化的重要组成部分。具体而言有两点值得注意。
第一，书写是一种职务行为，既是特定的权力，也是需承担的义务。许慎言：“初造书契，百工以，万品以。”(32)将书写的出现与百官的设立结合起来，而“事”、“尹”、“史”、“吏”等字在甲骨文中均作执笔之形，更可证早期社会中“书写”与职官之间的重要关联。
第二，在长期职业化的书写实践中，各种文本均依其功能逐步建立起程式化的书写体例。在传统的文学理论中，《尚书》被视为文体观念初步建立的标志性文本，但从书写文化的角度来看，除了偶尔对时空背景略作交代外，《尚书》各篇的主体内容实为“记言”，故其多样化的文体风格实为所载言语的“语体”差异，至于其书写体例，实颇为一致，特别是“王若曰”、“王曰”、“周公若曰”、“公曰”等引语的使用，更具有程式化的色彩。又如《左传》中常见的载书，大多先简叙双方义务，尤多以“毋××”等禁制性话语为辞，最后以“有渝此盟，明神殛之”等恫吓性诅辞作结，(33)同样具有程式化特征。至于《左传》中孔子在评论董狐的史策书写时，也提出所谓“书法不隐”之说，这里的“书法”即史策的书写体例，从《春秋》、《竹书纪年》、清华简《系年》等文献看来，史策的书写确有相对固定的体例可循，(34)其他如卜辞、铭文、谱牒等也都不同程度地存在标准化的书写倾向。可以理解，对于记录性文本而言，这种书写方式既可以保证国家行政的效率，同时也可以最大程度地实现书写还原真相、辅助记忆和作为存证的核心功能，避免书写者个人书写习惯、修辞风格对文本产生的影响；而对于仪式性文本而言，仪式本身就强调一种形式上的规范性，这也自然要求其使用的文本具有一定的程式。
不过，尽管商周宫廷中的职业性书写受到各种程式的限制，但在实际书写的过程中，书写者却常常运用各种书写技巧，隐秘地将其对所书人物、事件的情感立场表现于笔下。吉德炜在对商王卜辞的研究中指出，不仅多数验辞的书写具有彰显王权的炫耀性色彩，在少数武丁时期的卜辞中，贞人也通过对部分未应验验辞的书写来显现其对王权的某种挑战。(35)林甸甸在对甲骨卜辞的修辞术进行系统梳理后指出，“从早期中国的书写传统来看，修辞的产生和发展，并不是一个从无到有，从质朴到繁复的单线进化过程。在极简的甲骨卜辞文本中，已经存在明确的修辞意图。”(36)此外，陈桐生关于《尚书》、金文的研究也指出商周宫廷中训诰的书写同样表现出一定程度的修辞性，(37)可见即便是卜辞、铭文、训诰这样典型的公共性、仪式性文本，书写者也常常将个人的书写风格灌注于文本之中。
当然，无论宫廷文本的书写者在事实层面上如何施展他们的修辞技巧，但在书写的“伦理”层面，他们在这些公共性文本中并无合法的角色，缺乏自我表现的正当渠道。以《尚书》而言，王公贵族等言说者才是文本的中心，而在今日所知的早期文献中，似乎只有见于《左传》的《史佚之志》、《仲虺之志》明确标示了书写者的名字。在绝大多数情况下，除非借助其他叙事者的转述，书写者无法在自己生成的文本中显示其存在。董狐、齐太史、南史等史官得以名垂后世的方式并非是他们自己手书的文本，而是《左传》对他们书写行为的记述。面对赵盾的质疑，董狐在朝中可以据理力争，他也因此进入了由左丘明书写的文本之中，但在他“自己的文本”中，除了偶尔使用一些隐秘的修辞，董狐只能保持沉默。
至于书写者的社会、文化地位，从“尹”、“吏”、“事”等字形构造来看，执笔被视为宫廷中治事者的标志，这显示在商周早期政治传统中，书写是较高政治地位的象征，(38)但高级公卿贵族是否亲自参与各类文书的书写，仍然是值得怀疑的问题。饶宗颐通过对卜辞字体风格的研究指出，“契刻者乃别由史官任之，与贞卜者异其职掌”，(39)如果具有较高政治地位的贞人不必亲自契刻，则刻辞在占卜中虽然必要，但似乎未可视为最具神圣性的核心环节。《尚书·金縢》中周公为武王祷祝而“史乃册”，显示周公本人亦未参与文本的书写；而周秦以来传说中仓颉以“黄帝之史”的身份完成造字伟业，一定程度上也显示出时人对于“书写者”在宫廷中所任政治角色的认知。此外，从早期教育制度来看，《国语》中申叔时论楚太子课程，《礼记》中《王制》、《文王世子》、《内则》、《学记》论贵族教育，《论语》中孔子论士人教育，均以经典文本的诵读与礼乐演习为主，仅《内则》言“十年，出就外傅，居宿于外，学书记”，《周礼》言大司徒以“乡三物教万民”，有礼、乐、射、御、书、数“六艺”，(40)可见在周人观念中，“书写”或是贵族孩童时期学习的基础技能，或被视作民众教育的基本内容，显然不属于关乎治道、人格的“大学”之道。当然，《论语·宪问》中孔子称郑人制“命”，由“裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之”。(41)《左传·襄公二十七年》弭兵之盟，赵孟与公子皙“以齐言”，(42)即亲自议定盟辞，可见虽然命书、盟书等的书写应为史、祝等职官之责，但高级贵族也可视情势需要亲自参与文书的写定。不过，无可讳言的是，与“书吏”(scribes)在古埃及社会中享有的声誉相比，早期中国文献对“书写”的文化内涵或书写者文化地位的描述是相对匮乏的。西周史墙盘叙述了一个史官家族的累世功业，却无一字提及书写；商周金文中多见“作册”，然其所标榜者多为宣扬王命、使于四方诸事，对于书写事务亦罕言及；《左传》、《论语》中记述董狐、史鱼等史官，但其评价亦限于严守职分，“直”笔实录，凡此均可见宫廷文化中的书写虽然重要，在实践中也发展出多样化的修辞艺术，但在普遍观念上仍被视作一种行政技能，对其评价也多在职业框架内展开，缺乏与贵族个人价值、主体性之间的联系，无法像“立德”、“立功”、“立言”那样为贵族带来不朽的声誉。
然而，随着士人“著述”之风的兴起，这一观念发生了根本性的变化。桓谭称“通才著书以百数，惟太史公为广大”，称扬雄“才智开通，能入圣道”，王充称“圣贤不空生”，“教训必作垂文”，“著书表文，博通所能用之者也”，(43)在《汉书》、《后汉书》等文献中，“善属文”、“能文章”已成为士人史传中的典型叙述，足见在汉魏士人心目中，“著述”不仅是书写能力的体现，更与士人的文化品格、思想抱负乃至历史地位密切相关。那么，“书写者”是如何从文本的边缘走向中心，最终成为广受尊敬的“作者”的呢?“书写”又是如何从一种高度程式化的行政技能变为士人安身立命、也赢得声誉的重要方式的呢?当我们检视先秦时期留存下来的各种文本时，围绕《春秋》展开的一系列评述、阐释引起了我们的注意。
二、《春秋》的早期阐释与“著述”观念的建立
战国至两汉私人“著述”风潮的出现常让我们联想起《左传》中叔孙豹所谓“立言”以“不朽”的论述。(44)这种认知有其合理性，但也忽略了“立言”与“著述”之间的核心差异——叔孙豹举鲁大夫臧文仲为“人没”而“言立”之例，(45)而从《左传》的记述看来，臧文仲之“言”主要指他对于列国时事的即兴品评，曾被东门襄仲征引的“民主偷必死”这类警句格言，以及曾被其子季文子征引的教子之言，显然，这些不朽之“言”在当时都不是通过“书写”的方式留存与传播，而是在鲁国公卿这一人群中不断被复述。在这种话语的生成与传播机制中，“立言”者必须依托于某一群体，他在此群体中的公开言论才能得到聆听、记忆和传播；也只有在这一群体之中，他的名字才会连同其言辞而不断被提及，以至于不朽。一旦言辞的传播范围越出这一群体，这些不朽之“言”便很可能逐渐演变为佚名的古语、谚语或俗语，(46)除非它们在此之前被记录下来，而这正是《尚书》、《国语》、《论语》等“语录”所承担的功能。至于“著述”则不同，它是私人空间中的文本凝固，从一开始就与现实人际关系无关，仅依赖无声的文字来赢得陌生的读者。因此，无论是言说方式，还是传播途径，基于口传的“语录”与基于书写的“著述”都存在重要差异。
基于这一认识，在传统文学史叙事中通常被视为同一文类的“诸子散文”也就有必要根据其生成机制的差异区分为两类。(47)《孙子》、《论语》、《墨子》、《孟子》以及《荀子》中的《儒效》、《议兵》、《强国》等诸子语录应归入“立言”的传统，在生成机制上更接近于《尚书》。这些文本中的“孙子曰”、“子曰”、“子墨子曰”、“孟子曰”、“孙卿子曰”等引语的形式与《尚书》中的“王若曰”、“公曰”完全相同。李斯曾在奏议中指出：“私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议。”(48)“私学”虽然不具有官学那样广泛的权威性，但从话语权力的建构方式上来说，私学中的宗师实具有类似于“法教”中君主的话语权。因此，似乎是对宫廷中“记言”机制的模仿，在私学中也出现了一批旨在记录宗师言行的文本。这些文本中的“言说”者虽然由贵族变为圣贤，但无论是文本在私学内部所具有的公共性、文本中言说者的权威形象，还是书写者的默默无闻，都与《尚书》完全相同，显然无法视作严格意义上的私人著述。从今存文本的形态看来，只有《庄子》、《商君书》、《荀子》、《韩非子》中的多数篇章，以及《礼器》、《乐记》、《大学》、《礼三本》、《盛德》等见于《礼记》、《大戴礼记》的论说文可以纳入“著述”的传统之中。至于《老子》的情况则相对复杂，从其格言式的文本形态、多用韵词的表达方式，以及马王堆帛书、郭店简所见《老子》文本的早期形态看来，这一文本经过了从记言体到持续改写、不断经典化的漫长过程，(49)其形态也逐渐从“语录”变为“著述”，显示出这两类文本之间亦非壁垒森严，仍然存在一定的共通性。荀子、韩非子也许正是受到诸子语录的影响才开始了他们的“著述”事业。不过，整体上说，诸子语录与诸子“著述”虽然语体风格略近，且源出同一知识人群体，但毕竟根植于两种不同的文本生成机制，即便到了著述文化高度发达的宋代，仍然有《二程遗书》、《朱子语类》这样的语录持续产生，足见诸子“语录”与诸子“著述”虽然相继出现，但并不可以简单视为一种文体由雏形到成熟的线性发展过程。
那么，“著述”究竟具有哪些独立于“语录”的文化内涵?当我们试图寻找这一问题的答案时，战国秦汉士人围绕《春秋》展开的早期阐释进入了我们的视野。从此期具有代表性的私人著述看来，吕不韦撰书而名拟“《春秋》”；司马迁论《史记》之撰述，则有“继《春秋》”之义；时人质疑《太玄》“抗辞幽说，闳意眇指，独驰骋于有亡之际”，扬雄乃援“孔子作《春秋》，几君子之前睹也”以为说；桓谭论《新论》之旨，则言“何异《春秋》褒贬耶?”王充《论衡·对作》论圣贤“垂文”之必要性，首标“孔子作《春秋》”，(50)足见在秦汉士人心目中，《春秋》是具有典范性意义的私人著述，其文体学意义显然不仅仅局限为刘歆所谓的“事为《春秋》”。(51)无论是“著述”行为自身的合法性、还是“著述”中个人风格的合法性，《春秋》都成为士人普遍援据的对象。但值得注意的是，孔子与《春秋》之间的关系既不是《春秋》自身的文本形态展现出来的，也不是由某一个阐释性文本直接建构起来的，而是由《孟子》、《春秋》“三传”、见于《春秋繁露》的大量经说、《史记》中的《孔子世家》、《太史公自序》等从战国至汉初的一系列文本持续构建出来的，其中尤其是《公羊传》、《春秋繁露》等早期公羊学经传以及《史记》这样深具公羊学背景的著述与之关系密切。在此过程中，“孔子作《春秋》”的细节被不断丰富，对于《春秋》的文本性质、书写方式、阅读方式的讨论越来越具理论性与系统性，一系列新的文本观念和文本批评方法逐渐形成，并深刻地参与到战国中后期以下士人“著述”观念的形成过程中。以下我们即围绕早期《春秋》阐释中关注的三个核心论题，尝试勾勒出《春秋》“阅读史”的演进与私人“著述”文化内涵的确立之间的互动关系。
第一个问题，“书写”何以成为必要?前文已言，私学内部的话语权力分布与宫廷具有相似性，掌握话语权的“诸子”为弟子所环绕，后者将他们的大量言行铭记于心，有时也将一些最具启发性的师教记录下来，例如《论语》中子张听到孔子关于“言忠信，行笃敬”的一段论述后，即将其“书诸绅”，(52)显然是奉此为座右铭，故书之以系于身。从《论语》、《墨子》、《孟子》等文本看来，诸子在私学内拥有畅通的表达渠道和可信赖的听众，当然也不乏富有挑战性的提问、对话者，这种话语环境使得诸子大概完全不必担心自己充满智慧的言辞会消失在流逝的时光中——它们已走进在座弟子的心中，并将由他们广泛、持久地传播出去。因此，战国诸子中的多数，包括“言盈天下”的墨子、杨朱都没有亲自从事“著述”，足见私学的发达非但不意味着“著述”的必然出现，甚至还因为其话语传播体系的畅达而多少抑制了“著述”出现的必要。《韩非子·显学》称当时儒墨之士“藏书策，习谈论，聚徒役，服文学而议说”，(53)描述的正是一种聚众言说，而非私人著述的状态。在这样的背景之下，如何理解明确提倡“述而不作”的孔子居然有“作《春秋》”之事，自然也就成为早期《春秋》学首先要解决的问题。《孟子》中的两段材料正是围绕这一论题展开：
公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也?”孟子曰：“予岂好辩哉?予不得已也。天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，泛滥于中国……使禹治之。……然后人得平土而居之。尧、舜既没，圣人之道衰，暴君代作。……及纣之身，天下又大乱。周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。……世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。……吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”(《滕文公下》)
孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史，孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”(《离娄下》)(54)
在孟子看来，与《诗》、《书》等代表宗周礼乐文明的经典依赖于“王教”而获得广泛传播及其权威性不同，《春秋》是在圣王缺位、王教崩坏的乱世中出现的，而《春秋》之所以犹能成为经典，则是因为它切中了春秋中后期以来社会混乱的根源。为了阐明这一问题，孟子对早期社会发展中的几次治乱转换进行了回顾：在尧的时代，祸乱来自天灾，最终由大禹治水而恢复治世；在晚商时期，祸乱主要来自“暴君”，常规的司法体系已经不可能约束他们，武王、周公由此不得已通过一系列军事手段诛灭暴君，天下也由此重获太平。在这两次乱世中，杰出的上层政治人物整合各种行政、军事资源，最终解决了生态或政治危机，他们本人也由此臻圣。但春秋时期出现的这次混乱与前两次完全不同，矛盾不再集中于某一具体事件或人群，而是从宫廷到一般家庭，全社会普遍性地出现了价值观念的混乱。在这样的乱世中，即便是齐桓、晋文这样的霸主也无法扭转乾坤——齐桓弑兄继位，身死之后亦遭群公子之乱；晋文历骊姬之乱，太子申生、公子奚齐、卓子、惠公先后见杀，最终以秦穆公之助归国即位，他们身处政治漩涡之中，自身尚难免其罪，遑论重建天伦了，而拥有知识与独立思想的士人遂取代政治人物，成为扭转危机的关键。在宫廷文化传统中，原本任何文本的制作都应经过君主的授权，但在“王者之迹熄”的乱世中，士人为了拨乱救弊，不得不僭越“天子之事”，以布衣之身行教立说，这一行为虽难免招谤，但因关乎世乱，故亦当仁不让。正是在这个意义上，孟子之“辩”在王教崩解的现实中同样具有了革命性、正义性与必要性，而孔子“作《春秋》”更成为与大禹治水、武王伐纣相提并论的“成圣”伟业。孟子就此突破了孔子“述而不作”的论述，赋予乱世中的士人“作”以救弊的权利与义务。
不过，孟子虽然塑造了孔子的“作者”身份，但似乎并未强调孔子需亲自介入文本的书写过程中。“其文则史”、“其义则丘窃取之”，这里只强调孔子将公共史料赋予个人化的阐释，至于孔子如何“窃取”其义，乱臣贼子如何从文本中获取“其义”而感到恐惧，《孟子》都未加说明。整体上看，孟子对于“作”的理解基本还处于“立言”的传统之中，无论是公都子关于“好辩”的质疑，还是孟子对“言距杨墨”的强调，显然都是基于现实语境中话语权的争夺，指涉的应当是孟子与许行、告子等“邪说”之间的论辩，或者是与公孙丑、万章等弟子之间的问对。对于孟子而言，让他感到焦虑的是“作”的权利问题，至于“作”的具体方式、是否经过手订，似乎尚未成为他关注的问题。类似的情况也存在于荀子的《非相》与《正名》二文，(55)尽管在论述中反复申述“君子必辩”，但荀子的全部论述都围绕“言说”这一话语方式展开，无一字提及“书写”。这一方面显示出战国士人对于个人表达权利的关注，另一方面也显示出虽然此时私人著述已经出现，但对于“书写”之文化内涵的讨论尚不多见。
对于“书写”之必要性的揭示在《公羊传》中出现，相关描述见于《哀公十四年》：
春，西狩获麟。……麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：“有麕而角者。”孔子曰：“孰为来哉!孰为来哉!”反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰：“噫!天丧予。”子路死，子曰：“噫!天祝予。”西狩获麟，孔子曰：“吾道穷矣。”……君子曷为为《春秋》?拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与?其诸君子乐道尧、舜之道与?末不亦乐乎尧、舜之知君子也?制《春秋》之义，以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。(56)
与孟子笼统强调“孔子惧”不同，《公羊传》通过一系列与孔子个人关系密切的事件烘托了他在“作《春秋》”之前的处境与心绪。仁兽现于乱世，哲人英年早逝，混乱的世道使孔子感到一种巨大的陌生感与孤独感。据《左传》记述，子路去世本在哀公十五年(前480)，但《公羊传》刻意将其与颜回之死置于同一时间点，并且以“天丧予”、“天祝予”这样的表述将二者之死与孔子本人联系起来，显然意在强化孔子的孤独感。至此，私学中畅达的话语传播体系失效了——尽管身边仍不乏弟子环绕，但在孔子看来，他们已不是真正的可信赖的“听众”，无法承担传播其“道”的重任了，正是在这个意义上，孔子发出了“吾道穷矣”的悲叹。这里的“穷”不是指“道”本身失效了，而是指“道”无以传续。《公羊传》由此引入一个新话题——当“吾道”无法为世人所知时，如何实现“道”的存续呢?通过对孔子“为《春秋》”之旨的三种推测，《公羊传》引出了“书写”的必要性问题：第一种“拨乱反正”与《孟子》中的“乱臣贼子惧”大抵一致，强调对现实乱世的回应与改变；第二种“乐道尧舜之道”，与《孟子》中“承三圣”的说法也有相关性，强调《春秋》上承圣王道统，这两种应是战国前期比较流行的对于“孔子作《春秋》”之动机的认识；而第三种“乐乎尧舜之知君子也”则是《孟子》中从未言及的，它通过对于时间轴的扭曲展现了一种面向未来的美好期待：尽管悟道者在当世也许是孤独的，但他可以“预知”在若干年后，总会有知己的君子出现，在未来某一个时刻接续、光大道统。从行文上看，《公羊传》显然对第三种推测更为关注，故而在最后的陈述中将“制《春秋》之义”落实为对“后圣”的等待，而在颜回、子路等潜在的“传道者”已然辞世的情况下，孔子将如何跨越时间的鸿沟，实现与“后圣”的直接沟通呢?这时，“书写”自然成为独一无二的选择了。
可见，在《公羊传》对孔子“为《春秋》”的塑造中，“著述”不仅意味着对于现实社会的批判，更意味着“作者”身处的孤独境地，而正是这种孤独感使得原本的“言说者”放弃充满激情的辩、说，转而从事寂寞的“书写”。这种对“书写”的渲染在《史记·孔子世家》中得到进一步的强化，“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”的描述强调了孔子对于《春秋》文本的绝对掌控，(57)而“作《春秋》”的悲剧性意味在文本中也得到了进一步加强。(58)当然，在《孟子》揭示的“救弊”、《公羊传》揭示的“传道”以外，司马迁又揭示出私人“著述”的第三个功能：“君子疾没世而名不称焉”，也就是“显名”。传统的“立言”依赖于现场的听众，这对于言说者的身份自然有一定的要求，而作为普通士人的司马迁对此颇感沮丧——他在《伯夷列传》中对此作了充满感情的论述：“悲夫!闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于后世哉!”(59)由于缺少听众，闾巷、岩穴之士尽管砥砺高节，但除非借助孔子这样的“青云之士”，便无法青史留名，因此，如果说对于孔子而言，他仍可在“言说”与“书写”之间有所选择的话，则对于司马迁这样的普通士人来说，“书写”就近乎成为他们唯一的选择了。从《孟子》、《公羊传》到《史记》，“书写”与“士人”之间的关系愈加紧密，“书写”不再是弟子、门生保存圣贤箴言的辅助手段，而成为乱世中从圣贤到穷士普遍用以拯济时弊、实现自我的独立方式，“著述”由此具有了与“语录”不同的文化内涵，这一点下文还将述及。
第二个问题，如何书写?宫廷文化中的职务性书写需遵循既定的法式，书写者的修辞能力主要表现为如何完美地“再现”他以各种感官接受到的外部信息——繁复的行政信息、庄严的仪式，或是贵族的言行。尽管在实践中，书写者的立场、心态、修辞习惯都会影响其个人书写风格的形成，但这种个人风格在传统书写制度中是不合法的，是理论上应当努力避免的。那么，越出宫廷书写传统的“孔子作《春秋》”将与传统的书写呈现出怎样的风格差异呢?《公羊传》以“君子辞”这一概念描述孔子在《春秋》中形成的个人风格：
冬，十有二月己丑，葬我君桓公。贼未讨，何以书葬?仇在外也。仇在外则何以书葬?君子辞也。(《桓公十八年》)
春，葬陈灵公。讨此贼者非臣子也，何以书葬?君子辞也。楚已讨之矣，臣子虽欲讨之而无所讨也。(《宣公十二年》)
冬十月，葬蔡景公。贼未讨何以书葬?君子辞也。(《襄公三十年》)(60)
显然，这三处“君子辞”都与“不书葬”例有关。我们知道，《春秋》在诸侯去世之后循例应书其下葬时月，但经文中有多处未书葬事，《公羊传》、《穀梁传》均认为这当中有部分即是因为君主横死而臣子不能讨其贼，故实葬而不书葬，以彰显对于臣子失职负恩的责罚，其例起于《公羊传·隐公十一年》：“《春秋》君弑贼不讨，不书葬，以为无臣子也。”《穀梁传·隐公十一年》亦有类似表述，(61)但在上举三例中，鲁桓公为齐襄公所害，然庄公不能复其仇；陈灵公为夏徵舒所弑，然陈国诸大夫不能讨徵舒；蔡景公则为世子般所弑，若循上举辞例，这三处都不应“书葬”，但《春秋》于此三处偏偏均记载葬事，这看起来显然是对“书法”的背离，也是经传、说解应当“弥缝”之处。事实上，经传对于这种“破例”现象的通常解释策略是另起一义，如《穀梁传·桓公十八年》：“君弑贼不讨，不书葬，此其言葬，何也?不责逾国而讨于是也。”(62)认为“贼不讨不书葬”只适用于国内之贼，如果是被外贼所杀，则不必循此例。这种解释策略在《公羊传》中也颇为常见，事实上仍然是强调“书法”的程式化，但值得注意的是，对于上举三条经文，《公羊传》没有另起它义，而是在不打破辞例的前提下，以所谓“君子辞”的概念予以弥缝。所谓“君子辞”，就是孔子个人的书写风格，这种风格既非源于史策“书法”，甚至也不是《春秋》既定的“辞例”，而是基于书写者个人的立场、情性而对既有书写程式的有意打破，是在“辞例”已经确定的前提下，在书写过程中便宜行事，临时对辞例进行的突破。且不论《公羊传》对于这三处“君子辞”的具体阐释有多少合理性，单就其揭出“君子辞”这一概念来看，已经显示出早期公羊学在评价“孔子作《春秋》”时一种观念上的变化——在私人著述中，书写者拥有一种前所未有的正当权利，使得他可以突破既有文例，以一种合法的、个性化的方式来表达自己的好恶。《公羊传》有两处提及孔子“作《春秋》”的具体过程：
不修《春秋》曰“雨星不及地尺而复”。君子修之曰：“星陨如雨。”(《庄公七年》)
春，齐高偃帅师纳北燕伯于阳。伯于阳者何?公子阳生也。子曰：“我乃知之矣。”在侧者曰：“子苟知之，何以不革。”曰：“如尔所不知何?《春秋》之信史也，其序则齐桓、晋文，其会则主会者为之也，其词则丘有罪焉耳。”(《昭公十二年》)(63)
第一条材料展现了孔子的修辞能力，常为学者所征引。比较费解的是第二条材料，在《公羊传》的叙述中，孔子明知史文存在错讹，却拒绝在《春秋》中加以修改，反而有意保存这处讹文。至于为何加以保留，《公羊传》引孔子之言曰：“其词则丘有罪焉耳”，明确将“词”视为孔子个人的一种表达权利。这里的“有罪”与《孟子》中“罪我者其唯《春秋》”的说法虽然相似，但后者关注的是话语权问题，而这里关注的则是书写方式的问题，《公羊传》通过孔子“知错不改”这种近乎极端的方式，意在强调孔子对于其书写风格拥有绝对的掌控权，也就是司马迁在《孔子世家》中所言的“子夏之徒不能赞一辞”，对比于《论语》中孔子对郑人制“命”程序的描述，这种对于个人化书写风格的标举在传统的宫廷书写文化中是从未有过的。
这种基于个人书写风格的解经策略同样见于《春秋繁露》。《精华》篇提出这样一个问题：“《春秋》之法，未逾年之君称子，盖人心之正也。至里克杀奚齐，避此正辞而称君之子，何也?”(64)按照《春秋》辞例，即位尚未逾年之君称“子”，如《庄公三十二年》“子般卒”即为此例，(65)但《僖公九年》却称“晋里克弑其君之子奚齐”，以“君之子”称呼奚齐，显然与常规“书法”不同。《公羊传》在此处另起辞例：“弑未逾年君之号也”，(66)但《精华》则认为此处并非辞例，而是基于书写者与晋室之间的个人关系而对辞例临时有所突破：“仁人录其同姓之祸，固宜异操。晋，《春秋》之同姓也，骊姬一谋而三君死之，天下所共痛也。本其所为为之者，蔽于所欲得位而不见其难也。《春秋》疾其所蔽，故去其正辞，徒言君之子而已。”作为书写者的“仁人”因为鲁国与晋室“同姓”的特殊关系，遂舍弃“正辞”而加“痛其祸”。如此“随意”的书写却深为《精华》所赞许，这充分展现了《春秋繁露》对于“书写者”个性化表达方式的认可与提倡。
因此，在《春秋繁露·俞序》这篇具有纲领性的经说中，“君子辞”被进一步提升为孔子“因行事加吾王心”的核心方式：
故子池言鲁庄筑台，丹楹刻桷，晋厉之刑刻意者，皆不得以寿终。上奢侈，刑又急，皆不内恕，求备于人，故次以《春秋》缘人情，赦小过，而《传》明之曰：“君子辞也。”孔子明得失，见成败，疾时世之不仁，失王道之体，故缘人情，赦小过，《传》又明之曰：“君子辞也。”孔子曰：“吾因行事，加吾王心焉。”(67)
《俞序》将“君子辞”理解为孔子据人情而“赦小过”，故于行文中变例以见其恕心，进而指出，孔子正是通过这种看似不循辞例的书写方式，在对既有“行事”的叙述中体现其王道之心。很显然，在《俞序》的理解中，这种“王心”不仅指一整套公共价值理念，也包括基于“人情”的某些个人化情感；而在这一表述中，“君子辞”所代表的个人化的书写风格不仅具有正当性，甚至成为整个文本中最具表现力的书写方式。这充分体现了在公羊学的认知中，孔子“作《春秋》”绝不是对既有史事的“再现”，而是“表现”孔子对于这段史事的认知与态度。
《春秋》的书写者当然不是随心所欲地遣词造句，《公羊传》多次提到“实与而文不与”的说法，正是强调即便书写者对于某些人物、事件抱有称许、同情之心，但碍于体例，也无法在文辞中表现出来，这种严整的辞例构成了《春秋》的基本面貌。不过，尽管受制于辞例，《春秋》的书写者仍不时以出人意表、参差错落的变例来展现其独特用心，这正是《春秋繁露·玉杯》所言“法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采，其居参错，非袭古也”。(68)在众多对于《春秋》书写风格的评价中，“文采”一词的使用是比较罕见的，但结合其个人化风格的呈现，我们认为《玉杯》的这一描述是准确的。在这一阐释传统中，“书写”不再是程式化的产物，书写者也不必再使用各种修辞手法隐秘地表达自己的情绪，对于个人书写风格的认可甚至追求成为私人“著述”最重要的文化内涵。
第三个问题，如何阅读?作为“书籍环流”中的关键一环，文本如何被接受，关系到作者的表达意图最终如何被获取的关键问题。简言之，早期的阅读观念大抵可分两种，一种强调读者的能动性，如《左传》中“赋诗断章，余取所求”；(69)马王堆帛书《要》篇言孔子读《易》：“我后其祝卜矣!我观德义耳也”；(70)《论语》、上博简《孔子诗论》载孔子论《诗》，处处以“吾”为出发点；《孟子》论解《诗》，以为“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”；论读《书》，以为“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣”。(71)这些都强调读者的主导性，“以意逆志”说甚至在一定程度上倡导越过“文”、“辞”等文本层面，以读者之心直寻诗旨。另一种阅读观念也见于《孟子》：“颂其诗，读其书，不知其人可乎?是以论其世也。是尚友也。”(72)这一说法意在强调作者对于阅读行为的主导作用，即通过了解作者所处之“世”来了解作者，进而最终实现文本的理解。用当代文学批评的术语来说，是一种典型的“外部研究”式阅读。(73)
可以说，上举第一种阅读法基于公共性文本的生成特点，而第二种阅读法则显示出孟子对文本与个人之间关系的关注，可惜《孟子》中没有关于《春秋》读法的明确叙述，这让我们无从得知孟子是否将这一方法用于《春秋》的阅读。事实上，私人“著述”既然是一种以个人为中心展开的个性化书写，则在阅读中注重对“作者”书写动机的把握自应是其题中之义。不过，与《孟子》强调“外部研究”不同，《春秋》公羊学、穀梁学均强调以文本自身的书写方式为媒介，通过对于“微言”的分析了解书写者的独特用意，进而体悟其灌注于文本中的“大义”。而为了体悟这些书写用意，公羊、穀梁家均建立起细密的辞例学，强调《春秋》是一个结构完整、体例严整的有机整体，只有通过对于书中相似文例的比读、分析，乃可把握书写者的精微用心。那些试图越过文辞直叩文心的阅读方法是不可靠的，此《春秋繁露·玉杯》所谓“无比而处之，诬辞也”。(74)这种对于“辞”的高度关注和依赖与孟子解《诗》时对于“辞”的轻视甚至怀疑表现出鲜明的差异。
以公羊学为例，据笔者管见，其辞例大抵可分为“常辞”、“移辞”与“诡辞”三个层面。所谓“常辞”，也称“正辞”，就是常规的书写体例，例如“三科九旨”、“正月虽无事必书”、“君弑，贼不讨不书葬”等就属于最基本的“常辞”，这是阅读《春秋》的基础。所谓“移辞”，也称“变辞”，是基于书写者特殊的表达意图而对既定书写体例的临时性突破，上文所举几处“君子辞”即属于典型的“移辞”。《春秋繁露·竹林》言：“《春秋》无通辞，从变而移”，又言“《春秋》之道，固有常有变。变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也”。(75)这两句话可视为公羊学关于常辞与移辞之间关系的核心概括。所谓“诡辞”，也就是曲笔、讳笔，即基于某种特定的目的而在文本上改变史实。严格意义上说，“诡辞”也可以说是“常辞”中的一种，但因其格外特殊，故单列为一类。《春秋繁露·玉英》言：“《春秋》之书事时，诡其实以有避也。其书人时，易其名以有讳也。”(76)例如《公羊传·闵公元年》：
冬，齐仲孙来。齐仲孙者何?公子庆父也。公子庆父则曷为谓之齐仲孙?系之齐也。曷为系之齐?外之也。曷为外之?《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。(77)
《公羊传》认为这里的“齐仲孙”实际上是鲁公子仲孙庆父，但《春秋》不愿意将此恶人系于鲁国名下，故改变其名，假系于“齐”，目的是为了“为亲者讳”，避免显鲁之恶。除了在书恶时用诡辞外，书贤亦用诡辞，例如《春秋繁露·玉英》认为“以酅入于齐者，实纪侯为之，而《春秋》诡其辞以与纪季”。(78)为了维护纪侯的贤人形象，《春秋》遂将以酅入齐之事尽归咎于纪季。这些“诡辞”虽然改变了史实，却体现了孔子的“人情”与“王心”，所以此节强调，“说《春秋》者，入则诡辞，随其委曲而后得之”。
公羊学建立的《春秋》辞例如此复杂多变，《春秋》的阅读由此成为一件颇具“专业性”的不易之事，无怪乎荀子在《劝学》中感叹“《春秋》约而不速”。(79)《春秋繁露·玉杯》这样描述其理想中《春秋》的读法：“论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。”《精华》篇亦言：“为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。”(80)这种“回环式”的阅读显然不同于传统公共性文本的阅读，甚至与私学中聆听师教的理解方式也完全不同。它一方面强调“完整”地阅读，即“合而通之”，如果没有通读全书，很多辞例根本无从发现，如贯通全篇的辞例“张三世”、“异内外”，均须通读全书才能有所体会；另一方面，公羊学又强调“反复”地阅读与比较，要将相似的事例加以排比，分析其文辞的异同，或将相似的辞例加以排比，分析其本事的异同，即“五其比，偶其类”，例如当读到《桓公元年》“公即位”时，就要立刻回想到《隐公元年》何以不书“公即位”；而当了解到“继弑君不言即位”的辞例后，又要立刻想到宣公同样也是继弑君而立，何以仍书“公即位”。可以想见，这种基于辞例抉发的阅读方式对于《春秋》文本的完整性与封闭性提出了高度的要求，只有在此前提下，摒除《春秋》以外相关史事的干扰，“辞例”的推演才有其成立的可能性，读者也才能将阅读的重点始终维持在对《春秋》的书写方式、而不是其书写内容的关注上，此所谓“屠其赘”。我们不妨略举两例，其一见于《公羊传·隐公二年》：
无骇帅师入极。无骇者何?展无骇也。何以不氏?贬。曷为贬?疾始灭也。始灭昉于此乎?前此矣。前此则曷为始乎此?托始焉尔。曷为托始焉尔?《春秋》之始也。(81)
对于《春秋》的读者而言，灭人之国真正始于何时并不重要，把握“《春秋》之始”才是关键。经师在此提醒读者，应暂时忘记作为史实的“春秋”，进入由孔子建构的“文本《春秋》”。
另一个例子即上举《公羊传·闵公元年》所见“齐仲孙”。当弟子进一步追问鲁公子庆父何以会被称为“齐仲孙”时，经师的回答显示出鲜明的公羊学特色。按照一般的阅读方法，我们应当去其他史籍中寻找称“鲁公子庆父”为“齐仲孙”的用例，但公羊学先师“子女子”的解释却简明而独到：“以《春秋》为《春秋》，齐无仲孙，其诸吾仲孙与?”这里“以《春秋》为《春秋》”可视为公羊家《春秋》读法的基本原则之一。子女子强调，读者不应在《春秋》以外的文本中去寻找“齐仲孙”，既然《春秋》经文未言齐有“仲孙”，即可断定此返鲁之“齐仲孙”只是“系之齐”，实际上就是“鲁仲孙”。这种看似牵强的解释却正符合公羊学对《春秋》文本封闭性的强调——那些被孔子所删削的材料，显然是其有意删去的，孔子所保留的文本足以构成一个自足的“文本世界”，读者只有在这一体系内部体会其书写方式，才可以完全体会书写者的用心。“公子庆父”改称“齐仲孙”，正体现了孔子“为亲者讳”的独特用意。事实上，《左传》通过对其他史籍的征引，发现这里的“齐仲孙”确实是齐人仲孙湫，(82)这大概更符合《春秋》经文中“齐仲孙”之本意，但《公羊传》的这一解释思路对我们来说同样具有重要意义——为了突出《春秋》的封闭性和完整性，《公羊传》不容许《春秋》存在文本上的讹误或疏漏，例如在《桓公十四年》的经文中出现了“夏五”二字，显然应当是“夏五月”的脱文或“夏”的衍文，但《公羊传》不以此为解，只称“夏五者何?无闻焉尔”。(83)这种对于《春秋》文本完整性的高度看重，反过来也进一步加强了《春秋》由孔子亲自“笔削”这一认识的必要性。当刘歆以《左传》为基础重新解释《春秋》时，他毫不讳言《春秋》中存在“官失之”的现象，(84)将《春秋》的原始书写者——鲁史官重新纳入《春秋》的理解范畴之中，而杜预在解释《春秋·庄公二十四年》经文中突兀的“郭公”二字时，也以“盖经阙误也”为释，(85)将《春秋》的后世“写手”也纳入文本解释的范畴之中，但这些在公羊学传统中都不被接纳，对于《春秋》私人“著述”的性质确认成为其展开阅读、阐释的出发点与最终立足点。
总之，在战国秦汉儒士对于《春秋》的持续阐发中，私人“著述”成为一种颇具象征意味的文化行为，它以个性化的书写风格成为乱世中的士人彰显个人立场与性情的有效方式，而读者在阅读这类文本时，不仅要关注其书写的内容，更要善于通过对文辞书写方式的体味，把握书写者的言外微旨。无论是文本的书写动机、书写风格，还是读者的阅读方式，都被深深打上了“个人”的烙印，一种以个人为中心的新兴文学传统初步建立起来。
三、书写文化视域中的士人文学传统
《春秋》在清末民初的文学史叙述中一度占据重要的分量，以姚永朴《文学研究法》为例，基于桐城派的文章学观念，姚氏特别标举《春秋》“义法”，将其视为“文学之纲领”，(86)对《春秋》及于古文传统的影响作了细致梳理。但随着西方“纯文学”观念影响日巨，《春秋》由于看起来缺少形式上的“美感”、叙事的技巧性以及抒情性等“文学”因素，逐渐被排除在先秦文学史研究的核心范畴之外。在20世纪20年代以后的文学史中，与《左传》获得的大量篇幅不同，《春秋》即便被提及，也无外乎其“编年记事”之祖的文体学意义，以及“微言大义”的语言风格；(87)不仅其在“著述”文化建立的过程中发挥的作用未能得到充分揭示，《春秋公羊传》、《春秋繁露》中出现的大量文本阐释案例、术语也因为属于经学范畴而鲜少为各种古代文论汇编所收集，这不能不说是近代以来“文学”学科视域渐窄所造成的遗憾。事实上，以公羊学经师为代表的战国秦汉士人对于孔子“作《春秋》”这一文化行为的认知，包括其动机、合法性、方式的讨论，以及围绕《春秋》展开的阅读史、阐释史，不仅大大丰富了根植于宫廷文化传统的早期书写文化，而且对构成后世文学主流的士人文学传统的形成产生了深刻的影响，其文学史意义值得重新评估。以下仅以《孟子》及《公羊传》、《春秋繁露》等早期公羊学著作为代表，从三个层面略作陈述。
第一，通过对“孔子作《春秋》”背后动机的持续阐释，“著述”被逐步塑造为一种既具公共关怀、又关乎个人价值实现的文化行为，并被赋予一种悲剧性色彩，这大大丰富了“书写”的文化功能和意义，也由此奠定了士人文学的精神传统。所谓士人文学，主要是指由士人群体创造的一种富有独立性、批判性和艺术性的文学样式，它伴随着战国时期士人阶层的崛起而出现，体现于两汉文章、建安风骨、正始之音以及伴随着“复古”观念而出现的“初唐四杰”、“古文运动”、“新乐府运动”等文学传统之中。这一传统的形成是多种因素共同作用的产物，班固在《汉书·艺文志》中标举《诗》学转关对于士人文学的影响：“春秋之后，周道坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。”(88)王逸《楚辞章句叙》则强调屈骚之于士人文学的典范意义：“终没以来，名儒博达之士著造词赋，莫不拟则其仪表，祖式其模范，取其要妙，窃其华藻。”(89)“风骚”由此被视为士人文学精神之渊薮，沈约在《宋书·谢灵运传》“史臣曰”中即言：“自汉至魏，四百余年，辞人才子，文体三变……原其飙流所始，莫不同祖《风》、《骚》。”(90)近代以来，学者又从思想史的角度揭示出战国私学的发达对于士人文学的影响，而通过前文论述可以看到，围绕“孔子作《春秋》”这一文化行为展开的一系列阐释同样加深了战国至汉初士人对于“著述”这一文化行为的认知。在《孟子》对于“孔子作《春秋》”的描述中，“作”意味着身居乱世的士人对于现实乱世的一种回应，是他们拯济时弊、实现自我价值的必要方式，“著述”与战国“私学”中的论说、辩难等口头文化显然具有共同的思想史背景，这种独立性、批判性与现实观照的精神在“著述”出现之初就成为其核心内涵。而在《春秋》公羊学对“孔子作《春秋》”的进一步描述中，一种孤独、绝望的个人情绪得到强化，“书写”由此成为对现实深感绝望的智者退守书斋、试图在未来世界寻求知音的过程，“著述”也由此获得了区别于私学论辩的独特意涵。值得注意的是，宫廷文化中的早期书写已经具有传诸后世的意味，商周钟鼎铭文普遍以“子子孙孙永宝用”作结，《墨子·贵义》更明确指出：“古之圣王，欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。”(91)这些铭文、典册显然是面向后世读者的，但重要的是，这些读者的身份是“后世子孙”——无论是在年辈、功业，还是在道德层面上，都匍匐于圣王脚下的后辈，因此，言说者在文本中高高在上，华丽整饬的言辞彰显着他们的威严与光辉，这种文本的书写是权力与地位的象征。但公羊学对“孔子作《春秋》”的塑造完全不同，孔子期待的后世读者是那些伟大的“后圣”，是与自己志趣相投、智慧相当的“知音”，因此文本中的孔子不再高高在上，他甚至心怀忐忑，不知道读者是“知我”还是“罪我”，“书写”脱离了现实的人际关系和权力网络，不仅是一种纯粹、独立的“载道”之举，也成为士人试图在历史中安放自我的精神慰藉，具有一定的悲剧性色彩。早期公羊学对于“著述”的塑造深刻影响了汉代士人，司马迁在《太史公自序》中明确以“继《春秋》”为己任，并将“著述”的生成机制描述为“人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”，(92)无论是“郁结”的心境，还是对“来者”的期待，显然都与“孔子作《春秋》”一脉相承，(93)后世士人文学传统中的“文以载道”、“穷而后工”、“不平则鸣”等观念都由此肇端。
第二，早期公羊学改变了人们对于书写方式的传统认知，对于个人风格的追求成为新的书写潮流，一系列新的文本表现手法由此产生。在公羊学视域中，《春秋》通过文本书写的方式重建了一个现实之外的“竹帛世界”，这个世界遵循的价值理念、社会秩序都由书写者本人来确立，体现其个人的价值判断，“书写”不再是宫廷文化中程式化的技术行为，而成为一种个性化的文化创造，因此也就成为个人实现自我价值的重要方式。《春秋繁露·俞序》在描述《春秋》的书写方式时，特别指出孔子“假其位号以正人伦，因其成败以明顺逆，故其所善，则桓文行之而遂，其所恶，则乱国行之终以败”。(94)这一表述非常有趣，不是孔子根据历史事件的成败来表达他的好恶，反而是孔子依照他对历史人物、事件善恶性质的判定来决定他们最终的成败，书写者由此居于文本的中心，而独立个性的张扬也成为士人文学的基本风格取向。
为了实现个性化的文本表达意图，早期公羊学塑造了一系列私人文本书写的范式，其中尤以“衍生型文本”生成方式的典范性意义最为重要。所谓“衍生型文本”，是指借助于对既有“史记旧闻”的重新编定来呈现书写者自身价值理念的书写方式，在战国秦汉时期非常流行。在当时的言说文化传统中，有“毋剿说，毋雷同”的观念，(95)但在战国秦汉时期，却出现了一大批普遍具有互见关系的短章，不同程度地散见于《左传》、《国语》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《管子》、《吕氏春秋》、《新书》、《韩诗外传》、《淮南鸿烈》、《史记》、《礼记》、《大戴礼记》、《说苑》、《新序》、《列女传》、《孔子家语》等文本中，一段故事或论述同时见于多个文本的事例不胜枚举，早期学者常从辨伪学的角度，视之为文本晚出、伪造之据，但近年来学界关于早期文本生成与传播的研究已经揭示出，这些叙事、说理性短章在战国秦汉时期原本就具有公共性，是一些可以被反复使用的“公共素材”。(96)但值得注意的是，如果对这些文本进行仔细比读，可以发现，多数文本的书写者都努力通过对文本的改笔、留白、补笔或缀合，使得这些“公共素材”与新的文本环境相适应，从而形成一个圆融而具有整体性的新文本。看似简单的“剿说”实际上成为精细的文本“重写”，而这种书写方式的典范性文本无疑正是《春秋》。在公羊学视域中，孔子虽然“引史记，理往事”，所据文本不过是鲁国旧史，但通过丰富多变的“时月日例”、“地例”、“名例”、“爵例”等各种辞例，成功地将国史改造为私人“著述”，《春秋繁露·玉杯》特别强调这种书写方式“非袭古也”，(97)王充在《论衡·超奇》中论及鸿儒“兴论立说”之要，亦标举“孔子得史记以作《春秋》，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因史记者，眇思自出于胸中也”。(98)足见汉人已有意区分“改作”与“袭古”之间的差异。司马迁在《史记·十二诸侯年表》中描述了他眼中《春秋》之后的“书写史”：
鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。铎椒为楚威王傅，为王不能尽观《春秋》，采取成败，卒四十章，为《铎氏微》。赵孝成王时，其相虞卿上采《春秋》，下观近势，亦著八篇，为《虞氏春秋》。吕不韦者，秦庄襄王相，亦上观尚古，删拾《春秋》，集六国时事，以为八览、六论、十二纪，为《吕氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜纪。(99)
司马迁将《春秋》传说、《左传》节录、《吕氏春秋》乃至战国诸子的文本书写都纳入《春秋》的衍生文本序列之中，认为这些著作都是借鉴孔子“因史记而作《春秋》”的方式，通过“采取”、“删拾”、“捃摭”各种“史记”、“时事”，最终形成新的个人表达。这一认知虽未必尽合《吕氏春秋》等文本的实际生成过程，但无疑显示出司马迁对于这种衍生型文本书写方式的看重。可以说，正是基于《春秋》学对于衍生型文本书写方式的标举，基于孔子“引史记”而“作《春秋》”这一书写方式所具有的典范性，司马迁才敢于在其书写实践中通过对既有文本的剪裁、改笔、缀合来实现自己“贤贤贱不肖”的表达诉求，而《项羽本纪》、《孔子世家》、《陈涉世家》等个性化篇目的设置显然更是对《春秋》“假其位号以正人伦”的直接模仿。总之，把握“孔子作《春秋》”的文体学典范意义，是我们理解战国秦汉文学史的关键之一。
第三，早期公羊学建立起一种新的文学批评传统，确立了新的文本审美范式，其对文本内部结构给予的高度关注为汉代章句学，乃至文章学的发展奠定了基础。在公羊学的视域中，基于孔子“因史记作《春秋》”的文本生成方式，对于《春秋》“大义”的把握端赖于辞例的抉发，“辞”，也就是文本的书写方式，遂成为《春秋》学的核心，这与“以意逆志”、“知人论世”等传统阅读方法均有不同，是一种立足文本却又旨在探求言外之意的新兴文学批评传统，无论是对于书写者而言，还是对于读者而言，“辞”都具有了相当独立的艺术价值。为了详细辨析《春秋》辞例，《春秋繁露》中出现了一系列的批评术语，有描述体例的“常辞”、“移辞”、“诡辞”，有描述书写风格的“微辞”、“婉辞”、“温辞”、“法辞”，在这丰富辞例的指引下，《春秋》显得体例谨严而又不乏灵动变化，文采参错，令人目眩，无怪乎董仲舒用“玉杯”、“竹林”、“玉英”、“繁露”等强调琳琅美感的词语来为其“说《春秋》事得失”之文名篇，(100)足见其对于《春秋》文辞之美有着深切的体悟，而这种基于书写文化的辞例应变之美，与《左传》中基于口语文化的行人辞令之美，显然是完全不同的两种审美范式。
同时，由于早期公羊学强调完整、反复的文本阅读，文本结构遂成为阅读中备受关注的问题。《公羊传·哀公十四年》特别强调《春秋》是一部首尾完足的“书”：“《春秋》何以始乎隐?祖之所逮闻也，所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。何以终乎哀十四年?曰：‘备矣!’”(101)这一整体性的文本按照时间的先后被分为“所见”、“所闻”、“所传闻”三世，各有不同的辞例，需要通过对三“世”文本的比读、对照，才能从整体上把握孔子对于世道盛衰的体悟，因此，《春秋》不仅是一部无法被零散阅读的整体性文本，而且在阅读过程中还需特别关注“世”、篇等文本层级对辞例造成的影响。《公羊传·隐公十年》言：“夏，翚帅师会齐人、郑人伐宋。此公子翚也，何以不称公子?贬。曷为贬?隐之罪人也。故终隐之篇贬也。”《公羊传·僖公二十七年》又言：“冬，楚人、陈侯、蔡侯、郑伯、许男围宋。此楚子也其称人何?贬。曷为贬?为执宋公贬，故终僖之篇贬也。”(102)“终某之篇”的辞例显示出“篇”不仅是构成文本的基本单位，也是标记文本意义边界的基本层级，文本不是仅仅以其自身的形态呈现其意义，它所处的语境、篇章层次同样影响着其意义的界定。这种基于“世”、篇等文本结构来探讨微义的阅读方式孕育了汉代发达的“章句”之学，同时也催生出所谓的“文章”之学。(103)王充《论衡·正说》在论及《春秋》“十二篇”的篇数时指出：“故圣人作经，贤者作书，义穷理竟，文辞备足，则为篇矣。其立篇也，种类相从，科条相附，殊种异类，论说不同，更别为篇。意异则文殊，事改则篇更，据事意作，安得法象之义乎?”(104)通过对《春秋》篇法的辨析，王充清晰地揭示了“篇”的结撰方法与结构性意义，“连结篇章”这样的书写艺术也由此被视作“文人、鸿儒”才能掌握的一种重要文学技能，“书写”的文化地位较宫廷书写时代显然大大提高了。
总之，我们当然不是说私人“著述”的出现完全依托于早期《春秋》学的发展，但后者所形成的一系列书写观念、书写方式与阅读方式的新变，成为汉儒在论及“著述”的合法性、必要性与艺术性等问题时常常援以为据的对象，足见以早期公羊学为代表的《春秋》阅读史和阐释史，在一定程度上确实与私人“著述”文化内涵的形成相伴随，是一种新的文本书写风格与审美范式生成的过程，也是各种文学批评术语得以构建的过程。早期《春秋》学中的部分概念，如“义法”、“义理”、“微辞”等后来越出《春秋》学范畴，成为文章学中的重要概念，长久地影响了古典文学批评传统的建立。值得注意的是，随着儒家思想成为国家意识形态，儒学由“私学”变为“国教”，孔子由士人跃升为国家奉祀的先圣，《春秋》也由未知、“知我”、“罪我”的私人著述变为太学中课试的圣经，“孔子作《春秋》”的文化意味随之发生微妙的变化。在西汉中后期以下士人的观念中，“作”重新成为圣人之禁脔，身为“作者”的孔子也由期待“后圣”的失意士人变为“为汉帝制法”的“玄圣”、“素王”，(105)“孔子作《春秋》”这一在早期公羊学中典型的“私人著述”一定程度上被重新纳入“公共书写”的认知范式中，“著述”成为扬雄、桓谭、王充等两汉之际的士人需要重新争取的权利，甚至公羊学自身也在多种因素的影响之下，于汉魏之际逐渐淡出了学术中心舞台。这些或许正是造成《春秋》及其早期阅读史在后世文学史叙述中常被忽略的原因之一。早期公羊学提出的大量文本阅读方法虽然未能持续伴随着中国阅读史的发展，但受其影响而崛起的士人文学传统仍深刻、长久地影响了中国文学史的演进，值得我们在战国秦汉文学史研究中予以足够的关注。
注释：
①林传甲：《中国文学史》，陈平原辑：《早期北大文学史讲义三种》，北京：北京大学出版社，2005年，第31页。
②章太炎：《国故论衡》，上海：上海古籍出版社，2003年，第52页。
③事实上，林传甲《中国文学史》已经将表、谱纳入“文学史”范畴。(陈平原辑：《早期北大文学史讲义三种》，第123、167页)
④参见阮元：《文言说》、《书梁昭明太子文选序后》、《与友人论古文书》，《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，第605-606、608-610页。
⑤刘师培：《中国中古文学史 论文杂记》，北京：人民文学出版社，1984年，第5、112、121页。
⑥刘师培：《中国中古文学史 论文杂记》，第111页。
⑦参见黄侃：《黄侃文学史讲义》，北京：当代世界出版社，2017年，第8页；游国恩：《先秦文学 中国文学史讲义》，北京：商务印书馆，2015年，第4-8、154-155页。
⑧陈独秀：《文学革命论》，《独秀文存》上册，上海：上海亚东图书馆，1923年，第136页。
⑨胡适：《白话文学史》，欧阳哲生编：《胡适文集》第8册，北京：北京大学出版社，1998年，第155页。
⑩参见陈广宏：《中国文学史之成立》，上海：上海古籍出版社，2016年，第240页。
(11)胡适：《白话文学史》，欧阳哲生编：《胡适文集》第8册，第150-151页。
(12)关于西方“纯文学”概念的演进，参见方维规：《西方“文学”概念考略及订误》，《读书》2014年第5期。
(13)章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第951、62、169、296页。
(14)“质朴”一词系余氏援自陈启源《毛诗稽古编》。(余嘉锡：《目录学发微 古书通例》，北京：中华书局，2007年，第201页)
(15)罗根泽：《战国前无私家著作说》，周勋初编：《罗根泽说诸子》，上海：上海古籍出版社，2001年，第74页。罗氏在1932年为此文所撰跋文中对此观念又有进一步发挥，参见周勋初编：《罗根泽说诸子》，第76页。
(16)如1937年出版的陈柱《中国散文史》即称春秋以前之文“皆左史右史之遗也”，至战国诸子“始各以其学术鸣”，而“此一时代为吾国学术最发达时代，而亦为吾国文学最灿烂时代。”(陈柱：《中国散文史》，北京：东方出版社，1996年，第41页)
(17)刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第642页；阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1985页。
(18)代表性成果参见余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第26-33页；方铭：《战国文学史论》，北京：商务印书馆，2008年，第27-90、109-114页。
(19)关于书籍史研究的学术史与基本方法，参见戴维·芬克尔斯坦、阿利斯泰尔·麦克利里：《书史导论》，何朝晖译，北京：商务印书馆，2012年。关于中国早期书籍史，参见程章灿、许勇：《书史纵横》，南京：江苏人民出版社，2017年，第3-35页。
(20)参见拱玉书、颜海英、葛英会：《苏美尔、埃及及中国古文字比较研究》，北京：科学出版社，2009年，第287-288页。
(21)参见斯蒂文·罗杰·费希尔：《书写的历史》，李华田、李国玉、杨玉婉译，北京：中央编译出版社，2012年，第34、47页。
(22)李零：《简帛古书与学术源流》，北京：三联书店，2004年，第42-43页。
(23)除文字以外，印加帝国曾使用“魁普”作为国家行政中辅助记忆的工具，陶筹、印章、封球印纹或数字泥版也都曾经作乌鲁克、高拉、苏萨等早期城市国家在行政管理中使用的工具。参见拱玉书、颜海英、葛英会：《苏美尔、埃及及中国古文字比较研究》，第294-301页。
(24)阮元校刻：《十三经注疏》，第220页。
(25)阮元校刻：《十三经注疏》，第2134页。
(26)阮元校刻：《十三经注疏》，第1779页。
(27)阮元校刻：《十三经注疏》，第816、881页。
(28)据《左传》可知，盟书正本除埋藏以外，还有沉入黄河之例，如《定公十三年》：“荀跞言于晋侯曰：君命大臣，始祸者死。载书在河。”这些行为似乎意在强调盟书的不可更改。(阮元校刻：《十三经注疏》，第2150页)
(29)阮元校刻：《十三经注疏》，第2135页。
(30)阮元校刻：《十三经注疏》，第1943页。
(31)阮元校刻：《十三经注疏》，第1948页。
(32)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第753-754页。
(33)阮元校刻：《十三经注疏》，第1910页。
(34)参见过常宝：《祭告制度与〈春秋〉的生成》，《文学遗产》2017年第3期。
(35)吉德炜：《中国正史之渊源：商王占卜是否一贯正确?》，《古文字研究》第13辑，北京：中华书局，1986年，第261-268页。
(36)林甸甸：《记录即修辞：贞人话语与〈春秋〉书法的修辞术传统》，《第十四届先秦两汉学术国际研讨会论文集》，新北，2017年11月，第75-95页。
(37)陈桐生：《论〈尚书〉非“照写口语”》，《中山大学学报》2014年第3期；《“周诰殷盘”是如何炼成的》，《中山大学学报》2017年第1期。
(38)参见李学勤：《论卿事寮、太史寮》，《松辽学刊》1989年第3期。
(39)饶宗颐：《殷代贞卜人物通考》，香港：香港大学出版社，1959年，第26页。
(40)徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第485页；阮元校刻：《十三经注疏》，第1332、1404-1405、1471、1522、707页。
(41)刘宝楠：《论语正义》，第560页。
(42)阮元校刻：《十三经注疏》，第1996页。
(43)朱谦之：《新辑本桓谭新论》，北京：中华书局，2009年，第41页；黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第1177、606页。
(44)如章学诚论述私门著述之肇兴，即将其置于古人“立言”的传统之中，认为“古人立言处其易，后人立言处其难”。(章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，第182页)
(45)阮元校刻：《十三经注疏》，第1979页。
(46)《尚书》的《牧誓》、《酒诰》、《秦誓》诸篇均引“古人有言曰”，《左传》中列国公卿则多次征引“周谚有之曰”、“谚曰”，《论语》中孔子亦曾引“南人有言曰”，凡此均为佚名的“不朽”之言。
(47)司马迁、赵歧等都将《孟子》等“语录”视作“著作”，至章学诚论“私门著述”之肇兴，则以《孟子》为“著述至战国而始专之明验也”。此后林传甲《中国文学史》、陈柱《中国散文史》、郭预衡《中国散文史》以及各个时期的主流文学史教材中均大抵沿用此说，但褚斌杰《中国古代文体概论》从文体生成的角度，指出“诸子讲学语录”与“《庄》《荀》《韩》等各家著作”之间存在差异，揭示出两者的不同性质，不过，褚先生将两者的先后出现视为论说文从孕育到成熟的演变过程，因此整体上仍视其为同一文类。柯马丁在《剑桥中国文学史》第一章中将《论语》与《孟子》视为“与某些杰出大师有关的思想、故事汇集”，而将《荀子》、《韩非子》视为“主要由一位作者”“执笔撰写的长篇论著”，显然也注意到“立言”与“著述”之间的核心差异。只是或许受体例的限制，该书并未对这一差异背后的成因作进一步探讨。(章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，第62页；陈平原辑：《早期北大文学史讲义三种》，第72、132-135页；郭预衡：《中国散文史》，上海：上海古籍出版社，2000年，第114-170页；褚斌杰：《中国古代文体概论》，北京：北京大学出版社，1990年，第347页；孙康宜、宇文所安主编：《剑桥中国文学史》上卷，刘倩等译，北京：三联书店，2013年，第96-101页)
(48)《史记》卷6，北京：中华书局，2013年，第321页。
(49)参见伏俊琏、王晓鹃：《〈老子〉的作者及其成书时代》，《求是学刊》2008年第2期。
(50)《史记》卷130，第3978页；《汉书》卷87，北京：中华书局，1962年，第3578页；朱谦之：《新辑本桓谭新论》，第1页；黄晖：《论衡校释》，第1177页。
(51)《汉书》卷30，第1715页。
(52)刘宝楠：《论语正义》，第616页。
(53)王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第459页。
(54)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第446-461、572-574页。
(55)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第87-89、422-424页。
(56)阮元校刻：《十三经注疏》，第2352-2354页。
(57)《史记》卷47，第2341页。
(58)参见程苏东：《史学、历学与〈易〉学——刘歆〈春秋〉学的知识体系与方法》，《中国文化研究》2017年冬之卷。
(59)《史记》卷61，第2574页。
(60)阮元校刻：《十三经注疏》，第2222、2284、2314页。
(61)阮元校刻：《十三经注疏》，第2210、2371页。
(62)阮元校刻：《十三经注疏》，第2378页。
(63)阮元校刻：《十三经注疏》，第2228、2320页。
(64)苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第94-95页。
(65)阮元校刻：《十三经注疏》，第2243页。
(66)阮元校刻：《十三经注疏》，第2252页。
(67)苏舆：《春秋繁露义证》，第163页。
(68)苏舆：《春秋繁露义证》，第32页。
(69)阮元校刻：《十三经注疏》，第2000页。
(70)裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》第3册，北京：中华书局，2014年，第118页。
(71)焦循：《孟子正义》，第638、959页。
(72)焦循：《孟子正义》，第726页。
(73)参见韦勒克、沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，杭州：浙江人民出版社，2017年，第83页。
(74)苏舆：《春秋繁露义证》，第40页。
(75)苏舆：《春秋繁露义证》，第46、53页。
(76)苏舆：《春秋繁露义证》，第82页。
(77)阮元校刻：《十三经注疏》，第2244页。
(78)苏舆：《春秋繁露义证》，第84页。
(79)王先谦：《荀子集解》，第14页。
(80)苏舆：《春秋繁露义证》，第97页。
(81)阮元校刻：《十三经注疏》，第2202页。
(82)阮元校刻：《十三经注疏》，第1786页。
(83)阮元校刻：《十三经注疏》，第2221页。
(84)《汉书》卷27，第1479页。
(85)阮元校刻：《十三经注疏》，第1779页。
(86)姚永朴：《文学研究法》，南京：凤凰出版社，2009年，第27-35页。
(87)参见陈柱：《中国散文史》，第27-29页。
(88)《汉书》卷30，第1756页。关于《诗》学转关对士人文学的影响，参见钱志熙：《从王官诗学、行人诗学到诸子诗学——先秦时期诗学及其发展进程的再认识》，《北京大学学报》2017年第1期。
(89)洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第49页。
(90)《宋书》卷67，北京：中华书局，1974年，第1778页。
(91)孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第444页。
(92)《史记》卷130，第3978页。
(93)关于司马迁著《太史公书》的公羊学背景，参见陈桐生：《论〈史记〉“厥协六经异传”》，《文献》2001年第1期；《〈史记〉与春秋公羊学》，《文史哲》2002年第5期；边家珍：《论司马迁〈史记〉创作与〈春秋〉学之关系》，《浙江学刊》2014年第1期。
(94)苏舆：《春秋繁露义证》，第163页。
(95)阮元校刻：《十三经注疏》，第1240页。
(96)参见孙少华、徐建委：《从文献到文本：先唐经典文本的抄撰与流变》，上海：上海古籍出版社，2016年，第116-120页。
(97)苏舆：《春秋繁露义证》，第32页。
(98)黄晖：《论衡校释》，第606页。
(99)《史记》卷14，第642页。
(100)《汉书》卷56，第2525页。
(101)阮元校刻：《十三经注疏》，第2353页。
(102)阮元校刻：《十三经注疏》，第2210、2260页。
(103)吴承学、何诗海：《从章句之学到文章之学》，《文学评论》2008年第5期。
(104)黄晖：《论衡校释》，第1131页。
(105)阮元校刻：《十三经注疏》，第2195页。
