摘 要：自《公羊传》立于学官以来，其对于中国传统政治理论和实践一直发挥着极其重要的作用。其中，历代公羊家关于微言大义的不同说法，提供了今人理解儒家政治思想一个非常独特的视角。大致汉儒已将微言与大义区分开来，不过，其具体内涵似无明确界说。直至清中叶以后，随着《公羊》学的再度复兴，刘逢禄借助微言与大义的区分以判分《春秋》三传优劣，开始赋予二者以明确的内涵，而且，此种区分导致了清代今文意识的觉醒，并推动了晚清今古学之间的壁垒和纷争。至康有为，更是将「孔子改制」视为《春秋》的「第一微言」，并成为其维新变法的理论依据，从而对于传统政治的变革及近代中国的转型产生了巨大的影响。
关键词：公羊；微言；大义；儒家
历来治《公羊》者，素有「微言」之说，不过，后世学者对此却颇多异辞。案，此说出于定元年《公羊传》：
定、哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔。[何休、徐彦，《春秋公羊传注疏》卷25，北京：北京大学出版社，2000，页625—626。]
此处「微辞」，即公羊家所谓「微言」也。何休注云：「此孔子畏明君，上以讳尊隆恩，下以辟害容身，慎之至也。」[何休、徐彦，《春秋公羊传注疏》卷25，页627。]因为孔子主要活动于鲁定公、哀公之时，其所作《春秋》颇记当时之事，自然多有微辞，实在情理之中。孔子所以为微辞者，据此处何休的说法，主要出于两点考虑：其一，讳尊隆恩。其二，辟害容身。
按照徐彦疏的解释，所谓「避祸容身」，盖因季孙氏逐君立君，自是大恶，孔子若不为之讳，则无以避其害而容其身。然而，孔子又必有所刺讥而不能自已者，故不得不微露其意而细语之。此种内涵，犹《论语》中「言孙」之意。对此，戴望《论语注》云：「于所见世，君大夫有过恶，不敢直陈，而托诸微辞，以见远害。」[郭晓东，《戴氏注论语小疏》，上海：华东师范大学出版社，2014，页58。]质言之，孔子生于无道之世，出于避祸容身的考虑，而不得不有所逊避而为「微辞」。这层意思，殆即公羊家所说「微言」的本义也。此种内涵，不独见于中国思想，而其他民族亦有类似说法，如回教中的「塔基亚」原则，即涵有此义。[所谓「塔基亚」，见于《古兰经》有关章节，原意为恐惧、掩饰，盖允许信徒面对政治迫害时，可以隐讳自己的宗教信仰，放弃某些宗教习俗或礼仪。通常回教诸派别皆不同程度上奉行「塔基亚」原则，尤其是什叶派，因长期受到统治者的压制和迫害，更是将其发展为非常重要的原则。对此，霍梅尼说道：「在特定情况下，如果他们（指伊玛目）不采取塔基亚的方式，残暴的统治者将会根除真正的正宗教。」（霍梅尼，《教法学家治国》，北京：线装书局，2010，页73）可见，什叶派所说的「塔基亚」原则，正与公羊家的「微言」本义相同，即出于避祸容身的需要。不过，霍梅尼又认为，「一般人可以借用塔基亚，但教法学家就不能。……当伊斯兰的主要原则和他的利益受到损害时，是不能保持沉默和诉诸塔基亚的。……如果一个教法学家加入到了压迫的政府，这一压迫将进一步败坏伊斯兰的地位，即使被砍头，他也不能加入，为其服务」。（霍梅尼，《教法学家治国》，页168）大致自1960年代以后，霍梅尼开始要求教法学家承担更多的革命领导责任，故面对专制政府时，不能使用「塔基亚」原则。
就此义而言，除「微言」一词外，儒家还有其他类似的说法，如《论语》中「道不行，乘桴浮于海」（朱熹，《四书章句集注》，北京：中华书局，2016，页77）、「危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐」（朱熹，《四书章句集注》，页106）、「邦无道，危行言孙」（朱熹，《四书章句集注》，页150）等，《孟子》中则有「知命者，不立乎岩墙之下。……桎梏死者，非正命也」（朱熹，《四书章句集注》，页357）等说，可见儒家面对无道政府时，亦采取不合作或避祸隐逸的态度。此种态度，实与「塔基亚」无异。不过，某些什叶派对「塔基亚」的运用似乎更广泛，甚至包括信奉别派教义、遵守别派教法等行为。可见，无论古今中外，当学者面对强权时，或大隐于自污，或小隐于避世，皆出于不得已耳，又何所深责耶！]
至于「讳尊隆恩」，则因鲁之昭公、定公虽颇为非礼，但毕竟是君，而董仲舒《春秋繁露?观德》谓「鲁十二公，等也，而定、哀最尊」，故孔子自当「为尊者讳」。[苏舆，《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992，页272。]可见，《春秋》为鲁讳大恶，而于定、哀时尤多忌讳，此为「讳尊」也；而「隆恩」者，隐元年何注谓「于所见之世，恩己与父之臣尤深」，[何休、徐彦，《春秋公羊传注疏》卷1，页31。]又谓「立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐是也」，[何休、徐彦，《春秋公羊传注疏》卷1，页32。]盖孔子主要活动于定、哀之世，因朝廷之恩深而为讳，犹《公羊传》「为亲者讳」之义。
汉以后，历代政府颇遵用儒术，政治亦多尚宽容，几无因思想而获罪者，故两千余年间，虽不乏治《春秋》之人，然亦少有张扬「微言」本义者。其间，儒士无论在朝在野，其于时君多取合作态度，至于庸暴之君，亦常期以刘秀，而以犯颜直谏为盛节。
其后至清刘逢禄，乃区别「微言」与「大义」，并赋予新的内涵，而以何休总结的「三科九旨」为微言。不过，考逢禄之意，则在扬《公》而抑《谷》《左》，大概纯出于门户之见，很难说是「微言」的本义。[参见曾亦、郭晓东，《春秋公羊学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2017，页972—974。]
迄至晚清康有为，惩于中国迭遭败衄，遂思以西法济儒道之穷，乃造为《孔子改制考》一书，其意则在假「素王改制」之说以自解。案，「素王改制」之说，本出于「三科九旨」，而康氏视为《公羊》「第一微言」。案，「微言」本为学者畏惧「武器之批判」，欲为避祸容身之计，而不得不微其辞。至于孔子作《春秋》，其中颇多种种「刺讥褒讳挹损之文辞」，若显言之，自非当世大人所能容；尤其是孔子行素王改制之事，甚至作「黜周王鲁」之说，迹尽叛逆，实非人臣所得言。可以说，此义相对于「刺讥褒讳挹损之文辞」，更不得不为微言也。
「微言」之外，又有「大义」。二者最初见于刘歆《移让太常博士书》：
夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。[班固，《汉书》卷36，北京：中华书局，1962，页1968。]
其后，《汉书·艺文志》亦云：「昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。」[班固，《汉书》卷30，页1701。]盖用刘歆之说也，其意以孔子得传「微言」，而七十子之徒仅知「大义」而已。又，范甯《谷梁传》云：「盖九流分而微言隐，异端作而大义乖。」[范甯、杨士勋，《春秋谷梁传注疏》，北京：北京大学出版社，2000，页10。]其说稍不同，亦以「微言」与「大义」不同。
其实，「大义」既可泛言，又可狭言。泛言者，司马迁称《春秋》「文成数万，其旨数千」，皆「大义」也；若狭言之，则与「微言」相对，即凡可公然宣言于当世者，俱可名为「大义」。因此，凡孔子指斥当世大人而为忌讳之辞，固为「微言」；至于其欲自王而行改制之实，则尤属「微言」也。若《春秋》明君父之恩，痛弑逆之祸，表臣子之忠直，录外大恶而详内小恶等，诸如此类，无不可秉笔直书，则为「大义」所寄焉。故皮锡瑞《春秋通论》云：
《春秋》有大义，有微言。所谓大义者，诛讨乱贼以戒后世是也；所谓微言者，改立法制以致太平是也。[皮锡瑞，《五经通论?春秋》，北京：中华书局，1954，页1。]
「微言」与「大义」此种内涵的不同，或可溯源于孟子。《孟子·滕文公下》云：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：「知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！」[朱熹，《四书章句集注》，页276。]
据公羊家旧说，所谓「罪我者」，盖以孔子无位，乃托二百四十二年南面之权，行天子褒贬进退之事，此所谓「微言」也；至于「知我者」，乃《春秋》诛讨乱臣贼子，大义凛然，人所共见，则为「大义」。
可见，所谓「大义」，犹今人所谓「普世价值」。盖天不变，道亦不变，君臣父子之纪纲，数千年来，莫之能易，斯为「大义」也。故孔子持以褒贬当世大人，直陈其事，而张大其义，实不必尽讳。唯以讳尊隆恩、避害容身之故，乃不得不为「微似之语」，此为「微言」之本义。至于《春秋》据鲁而叙诸国史事，然「隐公人臣而虚称以王，周天子见在上而黜公侯」，此为「王鲁」说，乃《春秋》书法之尤可怪者，此为「微言」之第二义。又，孔子当晚周衰敝之世，欲拨乱反正，遂损周文而益殷质，然有德而无位，乃托《春秋》以明制作本意，欲垂法于后世，此为「素王改制」之说，乃「微言」之第三义。又，「三科九旨」之说，独《公羊》能发之，而《谷梁》《左氏》唯明「大义」而已，则「三科九旨」者，乃「微言」之第四义。至于孔子本欲得国自王，然不应公山弗扰、佛肸之召，始终以「得君行道」为其「行事」，唯公羊家心知其意，此为「微言」之究竟义也。
清孔广森则别有一说。哀十四年，西狩获麟。《公羊传》云：「所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。」[何休、徐彦，《春秋公羊传注疏》，页717。]孔氏《公羊通义》释云：
世疏者其恩杀。若桓之无王，庄之不复仇、纳鼎、归宝，文姜淫泆，皆得质言之以立其义；移于所见之世，则义有所尊，恩有所讳。定公受国于季氏，不敢明其篡；昭公取同姓，不忍斥其恶。是以《春秋》正名分、诛乱贼之大用，必托始于所传闻世而后可施也。近者微辞，远者目言，以义始之，以仁终之，别其世而不乱，斯异其辞而不糅。[孔广森，《春秋公羊经传通义》，上海：上海古籍出版社，2014，页720。]
此说殆本于董子「于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也」一语。[苏舆，《春秋繁露义证》卷1，页10—13。]孔氏盖以《春秋》之义为一，即正名分、诛乱贼也。然恩有隆杀，尊有远近，三世自当异辞。故此义申于所传闻世，则无所忌讳，而质言君恶，是为「大义」；然屈于所见之世，「不敢明其篡」，「不忍斥其恶」，斯为「微言」也。故《春秋》所立诸义，虽常抑于所见世，然犹得伸于所传闻世也。据此，孔氏所谓「微辞」者，亦属「微言」之本义。
其后，苏舆谓「微」有二义：其一为微言，如逐季氏言「又雩」、逄丑父宜诛、纪季可贤及诡词、移词之类，即司马迁所谓「忌讳之辞」也。其二为微旨，如劝忠则罪盾、劝孝则罪止之类，盖事别善恶之细，行防纤芥之萌，寓意微眇，使人湛思反道，比贯连类，以得其意。又，《荀子》杨倞注云：「微，谓儒之微旨。一字为褒贬，微其文，隐其旨。」[转引自苏舆，《春秋繁露义证》卷1，页38。]据此，微旨者，即「一字褒贬」之法也。[又据《韩诗外传》，有客见周公，唯曰「疾言则翕翕，徐言则不闻，言乎将毋？」而周公乃喻其意，遂兴师而诛管、蔡。故客虽不言，而「周公可谓能听微言矣」。（许维遹，《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980，页163）则此处所谓「微言」者，乃其言语中微露其意，而欲人晓之，似近乎「微旨」之义耶？]盖苏氏深嫉清季诸儒之说「微言」，曰：
近人好侈微言，不知微言随圣人而徂，非亲炙传受，未易有闻，故曰「仲尼没而微言绝」。若微旨则固可推而得之，而一以进善绝恶为主，非必张惶幽渺，索之隐怪也。[苏舆，《春秋繁露义证》卷1，页38。苏氏又直斥康有为所说「微言」，曰：「光绪丁戊之间，某氏有《春秋董氏学》者，割裂支离，疑误后学，如董以传所不见为『微言』，而刺取阴阳、性命、气化之属，摭合外教，列为『微言』，此影附之失实也。」（苏舆，《春秋繁露义证》例言，页3。）]
苏氏盖不慊于康有为「素王改制」之说，以为后世治《春秋》者，只可推求微旨，不可妄道微言也。然苏氏既以「忌讳之辞」为微言，则学者不幸遭横暴之世，自有一代之微言，殆非唯《春秋》所独有也。
孔子作《春秋》时，出于讳尊隆恩与避祸容身的考虑，而多有微言。然而，就其内容来说，最大的微言莫过于以《春秋》当新王，而行素王改制之事。
「素王」一词，始见于《庄子·天道篇》：
夫虚静恬淡，寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。[郭庆藩，《庄子集释》卷5中，北京：中华书局，2016，页465。]
郭象注云：「有其道，天下所归，而无其爵者，所谓素王自贵也。」[郭庆藩，《庄子集释》卷5中，页468。]可见，汉人视孔子为「素王」，其义盖取诸此，即玄圣而处下也。换言之，有圣德而处君位者为「真王」，有圣德而处臣位者则为「素王」。汉人尊孔子为「素王」，正以此也。
孔子为「素王」之说，盖由《公羊传》对「西狩获麟」的解释而来。哀十四年，西狩获麟。《公羊传》云：
君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》，则未知其为是与？其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也？制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。[何休、徐彦，《春秋公羊传注疏》，页719—721。]
《春秋》「拨乱世，反诸正」，自属王者之事，然孔子既感获麟而作，则其自伤「吾道穷」，殆以己终不得为「真王」，而道不得行于当世也。故退而作《春秋》，以为「素王」之业，盖以尧舜期诸后世帝王，能用「《春秋》之义」而拨乱反正也。汉人谓孔子为「素王」，又谓《春秋》为「汉制」，可谓真知孔子者。故至汉武时，朝廷能「独尊儒术」，正《公羊》所谓「制《春秋》之义以俟后圣」也。则「素王」之说，于汉尚不为微言，亦未必是甚尊孔子之辞。即便孔子自号「素王」，亦不过自伤之辞耳！故孔子为「素王」之说，汉时尚非微言。至于孔子及身以褒贬当世大人之「微辞」，于汉儒又何所忌讳耶？故亦不以为微言也。终两汉四百年，汉儒多能谠言论世，其缘由或在于此耶？[案，王充尝受业于太学，亦肄习于章句之学，故其《论衡》颇用公羊家言，而尤具卓识者，则在发明孔子为「真王」之志。《论衡?书解》云：「使孔子得王，《春秋》不作。」（黄晖，《论衡校释》，页1338）《定贤》云：「故孔子不王，作《春秋》以明意。」（黄晖，《论衡校释》，页1302）又云：「孔子不王，素王之业，在于《春秋》。」（黄晖，《论衡校释》，页1303）《问孔》云：「孔子曰：『凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。』夫子自伤不王也。己王，致太平；太平则凤鸟至，河出图矣。今不得王，故瑞应不至，悲心自伤，故曰『吾已矣夫』。」（黄晖，《论衡校释》，页482—483） 盖汉儒自眭弘受诛之后，唯谓孔子为「素王」而已，独王充有胆识，敢为此论耶！诚若此言，孔子本有继周为「真王」之志，晚年归鲁，始假《春秋》以行「素王」之事矣。
然后世多讳言此说，而仲任已预设此论矣。《问孔》云：「或曰：孔子不自伤不得王也，伤时无明王，故己不用也。凤鸟、河图，明王之瑞也。瑞应不至，时无明王；明王不存，己遂不用矣。」（黄晖，《论衡校释》，页483）盖后人莫不以此语乃孔子伤其不遇明王也，如《论语?子罕》邢昺疏云：「此章言孔子伤时无明君也。」（何晏、邢昺，《论语注疏》，北京：北京大学出版社，2000，页129）戴望虽本《公羊》治《论语》，亦不明此义，曰：「此孔子伤世无明王也。明王出，致太平，则凤鸟至，河出图矣。」（郭晓东，《戴望注论语小疏》，页153）王充《论衡?问孔》则驳此说，曰：「夫致瑞应，何以致之？任贤使能，治定功成；治定功成，则瑞应至矣。瑞应至后，亦不须孔子。孔子所望，何其末也！不思其本而望其末也。不相其主而名其物，治有未定，物有不至，以至而效明王，必失之矣。孝文皇帝可谓明矣，案其《本纪》，不见凤鸟与河图。使孔子在孝文之世，犹曰『吾已矣夫』。」（黄晖，《论衡校释》，页483）孔子即便身逢明主若汉文者，犹有「吾已矣失」之叹，则孔子之志，盖欲得国自王，而非「得君行道」也。]
然自汉以后，始有疑「素王」之说者。[汉人尊孔子，不过以为「素王」而已，后儒有所疑者，则不过以「素王」非孔子自号，而系汉儒所尊崇耳，非谓孔子作《春秋》不为「素王」之业也。康有为推孔子为「教主」，则去「真王」义不过一间耳。故戊戌间，清廷下旨删除《孔子改制考》书中「孔子改制称王」字样，而康氏则上疏自陈，且有意混淆孔子为「素王」与历代帝王尊孔子为王，如唐人始谥孔子为「文宣王」之类，且又谓王乃臣爵，如亲王、郡王之类，诸如此说，适见康氏之用心有不可问处也。（参见康有为：《恭谢天恩并陈编纂群书以助变法请及时发愤速筹全域折》，《康有为全集》第四集，页385、386）]孔颖达曰：
孔子既作此书，麟则为书来，应言麟为孔子至也。麟是帝王之瑞，故有素王之说。言孔子自以身为素王，故作《春秋》，立素王之法。丘明自以身为素臣，故为素王作左氏之传。汉魏诸儒，皆为此说。董仲舒对策云：「孔子作《春秋》，先正王而系以万事，是素王之文焉。」贾逵《春秋序》云：「孔子览史记，就是非之说，立素王之法。」郑玄《六艺论》云：「孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君制明王之法。」卢钦《公羊序》云：「孔子自因鲁史记而修《春秋》，制素王之道。」先儒皆言孔子立素王也。《孔子家语》称齐大史子叹美孔子，言云「天其素王之乎！」素，空也，言无位而空王之也。彼子余美孔子之深，原上天之意，故为此言耳，非是孔子自号为素王。先儒盖因此而谬，遂言《春秋》立素王之法。[杜预、孔颖达，《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，2000，页29。]
据此，自董子以后，无论今、古文家，皆谓孔子为「素王」。然杜预释「西狩获麟」，以为非如汉人所言，即「先作《春秋》，乃后致麟也」，实孔子「本意自欲制作，感麟方始为之」也，则杜氏之意，盖欲夺公羊家「孔子自号为素王」之说也。此后凡驳孔子为「素王」者，多祖杜氏之说。盖魏晋以降，君权恣肆，教权微弱，故孔子以素衣之身而窃取立法之权，立「一王之法」，赏善罚恶，「贬天子，退诸侯，讨大夫」，实有僭君权之嫌。故「素王」之说，汉人尚不以为「微言」，而后儒乃视为「微言」也。
《春秋左传正义》
康有为于此言之甚明，曰：
自汉前莫不以孔子为素王，《春秋》为改制之书，其他尚不足信，董子号称醇儒，岂为诞谩？而发《春秋》作新王、当新王者，不胜枚举。若非口说传授，董生安能大发之？出自董子，亦可信矣。[康有为：《春秋董氏学》卷5，《康有为全集》第二集，页366。]
可见，孔子为「素王」，实以《春秋》为改制之书且能当「一王之法」也。若孔子为真王，则《春秋》之性质无异于历朝之律典矣。
其后，董仲舒以治《公羊》而为「汉儒宗」，其书始有称孔子为「素王」之明文。其《贤良对策》有云：
孔子作《春秋》，先正王，而系以万事，见素王之文焉。[班固，《汉书》卷56，页2509。]
又，董仲舒于《三代改制质文》中历陈殷、周受命而王之事，更继以《春秋》，则《春秋》为新王，其受命亦无异于殷、周之代兴也。董仲舒之后，汉人颇主此说。[相关论述，参见曾亦、郭晓东，《春秋公羊学史》上册，页329—330。盖公羊家既视《春秋》为新王，则孔子虽以「素王」受命，亦有受命之符焉。故西狩获麟，公羊家以为受命之符，然孔子不以为喜，而反袂拭面，涕沾袍，曰「孰为来哉」，则自居「素王」矣。
后世谓孔子避制作之僭，以为不过汉人尊孔所致，实未自居「素王」。然考孔子一生言语及其行迹，不可谓无「素王」之志，甚至直欲得国自王也。今据《论语》所载，孔子过宋，自谓「天生德于予，桓魋其如予何」；[朱熹，《四书章句集注》，页98。]至畏于匡，则自言「文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？」[朱熹，《四书章句集注》，页110。]而孟子述孔子云：「世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》者，天子之事也。」[朱熹，《四书章句集注》，页276。]可见，孔子既以己有圣德，则自居「素王」也，至其以「斯文」自任，且作《春秋》，又行素王改制之事矣。[汉人又有素臣、素相与素功之说，参见曾亦、郭晓东，《春秋公羊学史》上册，页330。]
今详典籍所载，不难考见孔子欲效法汤以七十里、文王以百里而王，则孔子不独自居「素王」，且欲为「真王」也。史籍昭彰，实有不容掩者，唯后儒多讳言之耳，可见此义乃「微言」中之尤微者。
案，孔子之先乃宋愍公之嫡子弗父何，本当有国而让与其弟，则孔子亦世家之胤也。殇公时，六世祖孔父嘉被杀，其后防叔奔鲁，乃降为士籍，遂失国矣。至鲁定公，孔子得为中都宰，后进于司空，以至大司寇，并摄行相事。时孔子有喜色，盖喜其始得国而行道也。当是时也，孔子「与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾，男女行者别于涂，涂不拾遗；四方之客至乎邑者，不求有司，皆予之以归」。[司马迁，《史记》卷47，北京：中华书局，2013，页2311。]盖孔子以新法治鲁，则鲁将「一变至于道」，而成「王道乐土」矣。《春秋》所以「王鲁」，殆以此耶？故齐人闻而惧，乃归鲁女乐，而孔子始知其道不行，遂去鲁，期于他国而行其志。其后十数年间，孔子栖栖遑遑，奔走于列国，其志不过欲因以得国，而伸其「王鲁」之志也。
故孔子出仕于鲁，欲行其教于母邦，殆犹回教先知穆罕默德传教于麦加也。其后，孔子去鲁，犹迟迟其行，盖不得已而谋行道于他邦，遂西见赵简子而反马，又使子贡先楚而期七百里书社之封，然终见沮于楚令尹子西。是则孔子期为当世大人所用，其志与居鲁无异，皆欲因以得国也。[据《史记?孔子世家》，昭王将以书社地七百里封孔子，而楚令尹子西曰：「今孔丘述三五之法，明周召之业，王若用之，则楚安得世世堂堂方数千里乎？夫文王在丰，武王在镐，百里之君卒王天下。今孔丘得据土壤，贤弟子为佐，非楚之福也。」（司马迁，《史记》卷47，页2328）诚若是说，时人颇有知孔子欲为「真王」者。]观先知后奔麦迪那，终得辅士之助，而传教于半岛，则与汤、文据先祖遗业而王，实又加难焉。今孔子亦然，其本宋贤公子之后，始则托庇于鲁，非有先祖遗业可凭据，唯有三千弟子之襄佐耳，其后栖栖遑遑，实与先知携徙士奔麦迪那无异。故孔子初欲赴公山弗扰、佛肸之召，而子路止之，然与先知应麦迪那之召，又何异耶？其后孔子去其母邦，而携众弟子周游于列国间，又焉知未有得国之志耶？然孔子终不得时君所用，又以弗扰、佛肸究有叛臣之嫌，此孔子所以终为「素王」而不为「真王」也。
清刘逢禄尝有论曰：
公山弗扰以费畔召，子欲往，曰：「夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？」弗扰为阳虎之党，夫子不见阳虎，而欲往公山，何也？曰：夫子未尝恕公山也。曰「岂徒哉」，犹言非吾徒也。「如有用我者」，天也。周自平王东迁，谓之东周。《春秋》之作，以平王开乱贼之祸，鲁定公、季平子、阳虎、弗扰，皆叛者也。天用夫子，当复西周之治，岂犹为东周乎？《史记》述夫子之言曰：「昔周文、武起丰、镐而王，今费虽小，倘庶几乎！」此不为东周之意也。[刘逢禄，《论语述何》，《刘礼部集》卷2，《续修四库全书》影印道光十年思误斋刊本。]
《论语》中「吾其为东周」一章，历来诸家释训不一。今逢禄假《公羊》义释之，又证以《史记》所载孔子之语，则知孔子应弗扰之召，殆非仕鲁之比，乃欲据其地以为开国之基，与先知据麦迪那同，犹「周文、武起丰、镐而王」也。惜乎弗扰终「非吾徒」，非辅士之比，盖未能真信顺孔子者也，而众弟子亦不知孔子之志，以为仕于阳虎之类，则视孔子之志小矣。
又，戴望《论语注》云：「如有用我者，当继文、武之治，岂犹为东周乎？明天命已讫也。」[郭晓东，《戴氏注论语小疏》，页257。]康有为则曰：「岂徒哉，言必用我也。为东周，言费小亦可王，将为东方之周也。……其卒不往者，殆公山早败，或诚意不足耳。」[康有为，《论语注》卷17，《康有为全集》六册，北京：中国人民大学出版社，2007，页517。]康氏可谓深知孔子之志者，故惜孔子未早往，或以弗扰诚意不足，亦非辅士之伦，则孔子似未嫌弗扰为叛臣，唯以其「非吾徒」，故迁延未果耳。故《史记?孔子世家》载孔子语云：「周文、武起丰、镐而王，今费虽小，倘庶几乎？」[司马迁，《史记》卷47，页2308。]《盐铁论?褒贤篇》引《论语》亦云：「庶几成汤、文、武之功。」[王利器，《盐铁论校注》，北京：中华书局，1992，页268。]诸说皆深明孔子欲得国自王之意也。[王充则谓孔子应公山之召，「为东周，欲行道也」，（黄晖，《论衡校释》上册，北京：中华书局，2017，页499）则孔子之「行道」，乃自王以行道，非若后儒所谓「得君行道」也。]昔麦迪那人召先知穆氏，殷勤致意者三，穆氏亦非欲为东周、匏瓜者，乃携迁士而赴其约，终得行教于其地，尽化其民为信士，遂威加母邦而「王鲁」矣。惜乎孔子不见大用于母邦，又失弗扰、佛肸之召，其后奔走于列国，而终始无片土以行其教矣。
至哀公十一年，孔子自卫反鲁。时孔子体疲志衰，「久矣吾不复梦见周公」，则无复「真王」之志矣，乃寓王法于《春秋》，唯期后王有以行其道而已。则孔子为「素王」，实属不得已，非其本志也。天幸汉儒有以继之者，乃极言孔子「为汉制法」，盖欲藉君权以行《春秋》之法。至此，孔子「素王」之志，遂因汉帝尊儒而成万世之业矣。否则，孔子不过犹如今人眼中的道德家、教育家，抑或一「良史」耳。可见，孔子作《春秋》，实因无土地以立其国，无人民以信其教，遂以「素王」自居而垂法后世耳，而汉人欲时君遵用孔子法度，乃造为「赤制」以神其说，其智术殆犹摩西、穆罕默德假上帝以神其教耶？
孔子晚年作《春秋》而寓新法，然其规模尝大略施行于鲁矣，惜乎未曾真有国耳。虽然，今观《公羊传》颇褒让国之德，如鲁隐公、宋宣缪、卫叔武、吴季札之让，又于曹公子喜时、邾娄叔术之让国，着贤者子孙亦当有国，则足见孔子之微意也。盖孔子以先祖之让国，故今亦宜有国，实合乎《春秋》之义。虽然，孔子未得国以行道，然其假《春秋》以行王者之事，孰曰非宜哉！至汉成帝时，孔子以圣庶而夺嫡，其裔孙得为殷后，则孔子改制，损周文而用殷质，又不过象其先祖之贤，以备王者取法焉。
今考《春秋》《礼》《论语》所载孔子改制，不过惩于周制之崩坏，乃损周文而益殷质，至于折衷虞、夏、殷、周四代古制，以成「一王之法」也。此种做法，颇类于穆氏所制律法，盖有取于犹太教、基督教，乃至查希里叶时代的阿拉伯旧俗。且《春秋》王鲁，则孔子本欲施行于当世，盖为时王制法而已，非尽如汉儒所谓「为汉制法」，亦非如后儒所言「为万世制法」也。故虽若鲁定、哀之微弱，及齐景、卫灵之中材，孔子犹期于一试。孔子尝自叹曰：「苟有用我者，期月而已可也，三年有成。」[朱熹，《四书章句集注》，页145。]可见孔子制法，本欲自试，或假君权以行道耳。唯晚年归鲁，知道终不行于当世，乃托《春秋》而行素王之事，诚属不得已。故司马迁列孔子于《世家》，盖深知孔子之志在建国也。
是以孔子若有国以行其教，则自为「真王」矣，犹回教穆罕默德据麦迪那以建立「乌玛」也。孔子晚年返鲁，唯以删述六经为事，至有「久矣吾不复梦见周公」之叹，盖自知己衰，将不久于人世，遂作《春秋》，欲藉此以垂法于后世耳，盖不得已而为「素王」之业也。孔子卒后，诸弟子及后学之徒皆不复有建国之志，不过欲假君权以行孔子教法耳。其后两千年间，儒士于时君多采取合作态度，其缘由正在于此。若穆罕默德卒后，则世有哈里发继承其业，故其教法亦终始行于回教诸国，至于传承其教法的回教学者，其于时君之所行，常有监护之职矣。
孔子此种志向，后世唯公羊家能知之。子贡谓孔子「天纵之，将圣又多能也」[朱熹，《四书章句集注》，页110。]，刘逢禄释曰：
天纵之，谓不有天下。圣又多能，周公、孔子二圣而已。[刘逢禄，《论语述何》，《刘礼部集》卷2。]
逢禄谓孔子「不有天下」，盖以孔子不得国而行其道，即未为「真王」也。若「圣又多能」，「圣」乃「内圣」之义，至于「多能」，则指周公、孔子能握有政权而为创制立法之主。盖对于中国文明有根本影响者，历史上莫过于周公与孔子，皆因二圣乃立法者也。此种地位，犹摩西之于犹太人，穆罕默德之于阿拉伯人。故中国上古以来之圣人，上有尧、舜、禹、汤，下有伯夷、叔齐与柳下惠，皆不过有圣德而已，然未必「多能」，故不足为立法者。
孔子又自谓「五十而知天命」，逢禄释曰：
夫子受命制作，垂教万世。《书》曰：「文王受命惟中身。」子曰：「文王既没，文不在兹乎！」知天命之谓也。[刘逢禄，《论语述何》，《刘礼部集》卷2。]
逢禄以为，孔子知天命，乃受命制作《春秋》也。时孔子尝用事于鲁，后虽奔走于列国，盖所制作已了然于胸，唯期得国以施行耳。至获麟后，乃知天不欲其为真王，遂将其制作寓于《春秋》以垂于后世耳。
又，孔子曰：「凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。」[朱熹，《四书章句集注》，页111。]逢禄释曰：
此言盖在获麟之后与？获麟而死，天告夫子以将没之征。周室将亡，圣人不作，故曰「孰为来哉」，又曰「吾道穷矣」。[刘逢禄，《论语述何》，《刘礼部集》卷2。]
麟者，何休以为「大平之符，圣人之类，时得麟而死，此亦天告夫子将没之征」。盖其时孔子已衰，又适闻获麟之兆，乃知不久于人世而终不得行道矣，因自伤「吾道穷矣」。故其作《春秋》，盖期为后世制法而已。汉儒欲劝诱时君入道，遂谓《春秋》为「赤制」也。
若康有为则谓《春秋》托隐公为始受命王，实有深意，曰：
孔子《春秋》所以托始隐公者，以其不自为君也。盖孔子亦不自为君也，故托于隐公。隐公让国之贤，宜为君者也；而孔子受天命制作，宜为王者也，故托于文王。[康有为：《春秋笔削大义微言考》卷1，《康有为全集》第六集，页32。]
案康氏之意，孔子其先有让德，犹隐公之让也；隐公既有让国之贤，则宜为君者，故孔子受命制《春秋》，则或及身宜为「真王」耶！然隐不正位，犹孔子终不正位，至汉始得尊为「素王」矣。
可见，孔子既不为时君所用，又不得封邑而别建国，故其所改制，不能行于当世矣。至于汉人尊孔子为「素王」，实以「孔子之术」得行于汉世也。然就孔子本人而言，虽有自居「素王」之意，然不过自伤己之有德而无位，故终不得及身行道矣。
公羊家所谓「微言」，其内涵颇为复杂。据今所见史籍所透露的信息，以及时人对孔子的态度，不难发现孔子本有得国自王之志。且观孔子见沮于齐晏婴与楚子西，可见时人颇洞见孔子之志，以其对孔子门派的警觉。遑论自汉以后，随着大一统王朝的稳固，以及儒家取「得君行道」的政治姿态，学者多讳言此说。即便如此，依然有学者直称孔子欲为「真王」也。
唯至孔子晚年归鲁后，自称「久矣不复梦见周公」，则孔子已不再谋求行道于当世，乃作《春秋》而寓王法，期待后世有明王能用其道，此固孔子「有乐乎此也」。汉儒推明孔子本意，唯言孔子「素王改制」而已，其意则在劝诱君上以尧舜自任，而行孔子所传尧舜之道耳。然后世君权独尊，学者深讳孔子改制之事，而不敢显言此旨。孔子又于当世大人，颇加褒讥贬绝之法，然以避祸容身之计，遂不得不为「微言」以深讳其罪也。至于生逢因言获罪之世，则虽小民，敢不重足微言者哉！虽然，儒者又以抗礼万乘、犯颜直谏为臣节，则此种「微言」，常不过及身而止，实非儒者之素怀也。
然而，孔子不为「真王」而为「素王」，对中国后世政治的影响至为深远。若孔子真能得国自王，至少实现了儒家理想中的「三代」之治，即圣王治国。然孔子毕竟不过「素王」，则只能借助君权来行道，而后世自不可能再出现类似孔子的圣人，而只有作为对孔子之道的诠释者，监督时君对道的施行，并约束君权的恣肆妄为；同时，经生或儒士通过出仕，参与到世俗政权的运作中，即作为君权的延伸来行道。就此而言，对于世俗政权来说，经生或儒士既不同于回教什叶派国家中那种试图凌驾于君权之上的教法学家，又不同于基督教国家中与政权保持疏离姿态的知识分子，而是积极寻求与君权的合作，即作为一种建制派的力量参与到君权国家的运作之中。
原载《哲学与文化》第四十九卷第十一期（总第582期），2022年
