一、虚无主义的四个阶段

精神生活在现代遭遇到的最大危机是来自虚无主义的困扰。所谓虚无主义，作为一种普遍性的生存体验形式，简单地说，就是生活本身意义的丧失。意义一旦失去，生活中就不再有希望与梦想，美好、高尚与丑陋、卑下之分，世界也就在根本上呈现出无价值的状态。人们不知道或者不再相信什么是好的与坏的，甚至对好与不好的区分也不再有所谓。一切都是无所谓有、无所谓无的，因而，生命也就很难容纳任何形式的激情、爱欲与冲动，末人(the last man)的平庸主宰了生命自我形塑的运动。作为天性的喜怒哀乐、日常生活感觉与诸种体验形式的钝化，伴随着虚无主义的过程，指引着意义缺席下的生存形式，于是，生命中积聚堆积起来的病态能量，便不得不寻求威胁着精神的释放。1尼采曾经用“对无价值性的信仰”来表述虚无主义的这一结果，“失去了主要动力”的人们无所事事，而在精神上人们却更加“疲惫”，对人们而言，“迄今为止”所有的作为“都是徒劳之举。”2虚无主义与现代具有深层的联结关系。列斐伏尔曾经断言：“虚无主义深深地内植于现代性，终有一天，现代性会被证实为虚无主义的时代，是那个无人可预言的‘某种东西’从中涌出的时代。” 3虚无主义作为“一种已经完全支配了先前各个世纪、并且将规定未来世纪的历史运动”，仍将“会长期持续下去”。尽管尼采用“上帝死了”来表达虚无主义的后果，但这不是全部，正如海德格尔所论，虚无主义会导致存在者整体的真理发生根本性转变。4

大体来说，虚无主义的历史发展经历了这样四个步骤或阶段：首先，脱离大地、人间而指向天空，在人间之外设定最高价值，由此超感官世界被设定为价值的源泉，以至于它由此而授权人去取消自己的存在；其次，拒绝天空而依恋大地，发端于大地人间之外的一切价值皆不可信，由此而拒绝一切超越性价值的设定。第三，既不要大地也不要天空，而是趋向虚无的意志，也就是脱离天空与大地的意志，由于而导致了非世界性的生存方式。第四，从第三步趋向虚无的意志转向意志的虚无，如果说，趋向虚无，还是一种否定、解构、拆毁性的虚无主义，那么到了意志的虚无这一阶段，连解构、拆毁、否定的意志都丧失了。虚无主义在第四阶段，就达到了它的终点或最后形式，对无价值的信仰在此完成。

“虚无主义意味着什么？——意味着最高价值自行贬值。没有目的。没有对目的的回答。”5在虚无主义第一步骤中，最高价值（如上帝或任何一种超感官世界）的设定是一个核心要素，在这一阶段，虚无主义者“从现存的世界出发断定，这个世界不该存在，而且，从那个本应存在的世界出发认为没有这样的世界。这样一来，生命（行动，受动，意愿，感觉）就没有任何意义了。”6本应存在的世界与现存世界之间的紧张构成了这一阶段的突出特征，这一紧张的极端形式是把理想世界上升为最高价值。在这里，为了天空而贬损大地，为了上帝而贬损生命与人间，为了精神而贬抑生命，为了本质而贬低现象，等等，已经导致了一重虚无，天空或超感官世界等作为真实世界的替身被构造出来，它反衬着生命与人间世界的不真实性；在这里，现象世界与绝对世界的统一性，是建立在理性范畴（目的、统一性、存在等）的基础上，而这些范畴，同时也是我们拿来赋予世界以价值的范畴。7因而，最高价值的设定与理性范畴的信仰有关，8而“对理性范畴的信仰乃是虚无主义的原因。——我们用来衡量世界价值的那些范畴，乃是同纯虚构的世界有联系的。”9

一旦注意到生命的真实性不能为这些范畴所涵盖，或者说这些范畴掩盖了生命时，对理性范畴的信仰就会遭到质疑，并进一步导致“宇宙学价值的沦落”。10尼采如是描述这一过程：“人活本该为最高价值效力，尤其是在这些价值支配起人来困难重重、费用浩大之时。——人们拥有社会的这些价值，目的在于制造价值的声势，仿佛这些价值真是上帝的旨意一般，真就是君临众生之上的‘现实性’、‘真实的’世界、希望和未来世界一般。现在，当价值的来龙去脉业已澄清之际，宇宙在我们眼里也就失去了价值，变成了‘无意义的’了。”11这就是虚无主义的第二阶段，在这一阶段，由于最高价值不再被作为自在的，而是被视为设定的或主观赋予的，这样，作为世界或存在者整体的宇宙，“摆脱了以往价值所导致的评价，而只能为一种新的价值设定所达到”。12摆脱以往的价值设定，其实也就是“摒弃了通向内部世界和虚伪神性的一切秘密途径”，转而去拥抱脱离了“宇宙学价值”的生命与人间世界，由此拒绝一切超感官的存在。抽掉了借以把价值嵌入到世界之中的范畴之后，世界对人呈现为无价值也就不难理解了。在这里虚无主义运动过程表现为从肯定世俗人间世界与生命到否定拒绝它。如果说在第一阶段，世界的意义被设置为通过范畴而安插入世界的价值，那么在第二阶段，这些范畴被抽离了，由此而导致了世界本身无价值的体验。

一旦拒绝了天空与大地，那么，虚无主义的意志也就不再趋向任何一种形式的存在，而是趋向于虚无本身——这是逃离一切价值设定的方式。“因为，这些价值只是表面上投射到事物的本质上罢了。把自身设定为事物的意义和价值的标准：这始终就是人的十足幼稚的表现。”13一旦认识到了这一点，价值的信仰就会从根本上动摇。因为任何一种形式的价值设定，都必然导致价值的自身贬值，而价值的贬值本身进一步会演化为事物、世界与存在的贬值，这样，虚无主义就过渡到第三阶段，对价值设定的拒绝同时关联着对世界、存在与事物的拒绝，对价值的真实性的否定同时关联着对一切存在者的真实性乃至对真实性本身的否定。在这第三阶段，“虚无主义的极端形式认为：任何信仰，任何自以为真实的行为一定是谬误。因为，根本就没有真实的世界。这就是说：这样的世界乃是源于我们头脑的远景式的假象。”“在这个意义上，虚无主义否定了真实的世界、存在和神圣的思维方式。”14在这个阶段，虚无主义的生存指向否定、摧毁一切现实之物，也指向从生存的世界性维度中的脱离。朱谦之所追求的“虚空破碎，大地平沉”、章太炎追求的“五无”论正是这一阶段层面上的虚无主义，前者要求“天翻地覆人类灭种”，“把宇宙的存在物，都一概消灭”；15后者要求抵达无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界的虚无状态。16第三阶段是前两个阶段的发展，只要最高目的、神、至善等等被把握为最高价值，作为最高价值而被评价，那么，“超感性世界，即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等，必然丧失其构造力量并且成为虚无的。对超感性领域的这种本质性崩塌，我们称之为超感性领域的腐烂（Verwesung）。”17第二三阶段，发生的正是超感性领域的一步步腐烂。

如果说，在第三阶段，虚无主义还可以包含正面的批判、否定、转化、改变现有存在的价值的话，那么，到了第四阶段，这种积极的意义已经消失殆尽。换言之，在第三阶段，否定、解构、摧毁本身还是一种被追求的、被肯定的价值，而在第四阶段，一切价值都已经贬值——一旦趋向意志的虚无，一切都是无价值的信仰便达到了极端。在这个阶段，“已经不存在对人类意志至上性的任何有效限制或束缚，”18甚至连目的、统一性等人类理性范畴等所形成的本体论或形而上学限制也被解除，在这种情况下，人便露出了欲望者的本性，开始其“把脑袋放在肩上的庸人的”生活。19虚无主义在此透露出来的是这样一种精神生活的状态：来自存在深处的绝望与悲哀，“虚空的扩大”，“荒漠的增长”。20一切的一切都不再具有任何形式的价值。“事物没有绝对的属性，没有‘自在之物’。——这即是地道的虚无主义，而且是极端的。”因为价值在此被视为“不过是站在价值设定性一边的力的象征，是生命目的的简化。”21

二、价值的僭政与虚无主义的本性

“虚无主义是迄今为止对生命价值解释的结果。”22虚无主义这一精神现象与价值这个词语具有根本性的关联:“虚无主义不外是这样一种历史，在其中关键的问题是价值、价值的确立、价值的废黜、价值的重诂，是价值的重新设定，最后而且根本上，是对一切价值设定之原则所作的不同的评价性设定。最高的目的、存在者的根据和原则、理想和超感性领域、上帝和诸神——所有这一切被先行把握为价值了。”23尼采对虚无主义的认识自始至终都是从价值出发的，正是在价值之思中，尼采接近了虚无主义；但也正是由于他将自己的思想努力概括为“重估一切价值的尝试”，因而，其思想亦为价值所限，成为虚无主义在他那里的再度性的自我确证过程，以至于海德格尔指出，尼采关于虚无主义的概念本身就是一个虚无主义的概念。24

在某种意义上，虚无主义产生于价值对意义的置换。价值，始终发生于价值产生作用的效用中，产生于价值的交换与设定中。当空气的价值被确定在氮肥时，空气就是在其效用中获取其意义的，而其“无用之用”的维度，也就是其“为是不用而寓诸庸”的自在维度就被掩盖了。在这个意义上，价值与意义的不同，价值具有更多的人为色彩，是在设定与效用中呈现的。“价值”两个汉字在字体从“人”字，是耐人寻味的。而意义则不然，空气的意义并不能由其可知的有用性加以穷尽或限定，甚至总是“不用而寓诸庸”。从人类思想的历史看，价值作为一个词语，进入到人类思想文化的核心观念系列，仅仅有两百多年的时间，在某种意义上，它与被命名为“现代”的历史时期之间具有内在的关联。“在十九世纪，关于价值的言论已经常见，以价值进行思考也成为时尚。但只是由于尼采著作的传布，关于价值的言论才普及开来。人们谈论着生活价值、永恒价值、价值等级、精神价值（比如人们自认为在希腊、罗马文化中发现了这种精神价值）。在哲学的学术研究中，在新康德主义的改造中，人们获得了价值哲学。人们构造出种种价值系统，并在伦理学中探究价值的层面。甚至在基督教神学中，人们也把上帝这至高之在和至高之善，即summum ens qua Summum bonum，规定为至高的价值。”25当这些被归为价值加以思考与接纳的时候，也就是价值思想获得优先性，这究竟意味着什么呢？福斯特霍夫（Ernst Forsthoff）已经发现，“价值有其自己的逻辑。”26卡尔•施米特引导我们注意：“无论主观的、形式的抑或治疗的，只要出现价值，一种特殊的思考取向便不可避免。价值逻辑是——与每一种价值思考一起产生的。”27海德格尔也强调：“在西方哲学的核心处，价值思想并不是偶然地获得优先地位的。在价值概念里潜伏着一个存在概念，后者包含着一种对存在者整体本身的解释。”28

海德格尔指出：根据尼采，价值在本质意义上乃是“观点”，即对某种观看而言的透视中心点，这种观点是对一种已经指向某物的观看而言的。因而，价值来源于观看者的设定，而不是某种预先自在地现成的东西。“观点只有通过对这种观看的‘指点’（Punktation）才被‘指点’（punktiert）为这样一种观点。有效之物所以有效，并不是因为它是一种自在的价值；相反，价值之所以是价值，是因为它有效。它就是这样通过一种对某物的指向而被设定起来的，而这个某物通过这种指向才获得了人们能估计、因而有效的东西的特征。”29简而言之，价值是赋予的、设定的，而不是发现的；而意义则可以是自在的、被发现的。某物是否具有价值、具有多大价值，只能从一个被归定的立场、观点或角度出发，才能确定。因而，卡尔•施米特也同样坚信，“价值哲学是一种观点哲学（Punkt-Philosophie）”,如同“价值伦理学是一种观点伦理学（Punkt-Ethik）”一样，在这里，立足点、观点、视点和着眼点是其语汇中反复出现的词。这既非理念，也不是范畴、原则或前提，只是观点。这些观点处在一个纯视角主义（Perspektivismus）的体系内,处在一个坐标体系（Bezugssystem）内。”30这样，一种价值的内容来自于一种特定的立场或视角，而不是整个透视的整体性视域，它总是先行肯定了某些价值，同时也否定了一些价值。

没有自在的价值，只有在效用中呈现的价值。31价值哲学所说的价值并不拥有存在（Sein），而是拥有效用（Geltung）。价值并不存在，而是起着效用。在效用中包含着一种更为强烈的追求实现的冲动。价值渴求成为现实，但它本身却不是现实地存在着，但却关涉着现实，一直伺机实施和执行。32价值之特殊性就在于它取代某种存在，只有效用。被规定的价值如果未得到实施，便一无所是；如果要使价值不至消解为空泛的表象，价值的效用就必须不断被实现。33在此意义上，没有价值的存在，只有价值的效用。价值没有脱离效用的自在性。

价值总是在效用中呈现与价值本质上是观点这二者是联系在一起的。海德格尔指出：“价值之起作用，是由于它被设定为标尺。它如此这般地被设定起来，通过一种对必须被指望的东西的看望而被设定起来。视点、视角、视界在这里指的是在一种为希腊思想所决定的、但经历了从ειδος［爱多斯、外观］ 到perceptio[知觉]的观念转变的意义上的视觉和观看。这种观看是这样一种表象，它从莱布尼茨以来就相当明确地在appetitus［欲望］的基本特征中被把捉的。一切存在者都是表象着的存在者，因为存在者之存在包含着一种nisus，亦即一种露面的冲动，这种冲动使得某物涌现（显现）出来。从而决定着它的出现。一切存在者的本质——具有这种欲求的本质——于是就占有自己，并为自己设定一个视点。这个视点就是价值。”34设定价值的欲望表现为支配的强力意志，在这种意志的把捉中，“存在成了价值”，“由于存在被尊为一种价值，它也就被贬降为一个由强力意志本身所设定的条件了。只要存在一般地被评价并从而被尊奉，则存在本身先就已经丧失了其本质之尊严。”35把存在价值化，即是将其彻底地带到效用中去，而脱离、消解其自在地存在的可能性。现代精神生活的根本困境根植于以价值置换意义，使得自在的意义不再可能，这才是虚无主义道及的生存处境。

海德格尔的弟子约纳斯这样描述这一处境：“目的论从自然原因的体系中排除出去了，而自然本身是无目的的，它不再为可能的人类目的提供支持。一个没有存在物之内在等级体系的宇宙，正如哥白尼的宇宙那样，使得价值失去了本体论的支持，自我对于意义与价值的追求不得不完全地依靠自己。意义不再是发现的，而是被‘赋予’的了。价值不再被视为客观实在，而是被设想为评价产物。作为意志的功能，目的完全是我自己的创造物。意志取代了洞察，行为的暂时性驱逐了‘自在之善’的永恒性。这就是尼采阶段的处境，欧洲虚无主义在其中露出了水面。现在，人孤独地与他自己在一起。”36当个人被上升为价值时，如同在个人主义那里出现的那样，个人就是在被利用、使用中得以自我确证的。当云格尔说“个人没有价值，只有尊严”37时，他的意思是说，尊严是不可利用的。价值的逻辑将一切都带入到这一利用之中。

另一方面，价值没有脱离作为主体的人的客观性，任何一种价值都关涉着一个价值的系列，但这些系列是主体解释、估价、评价的结果。由此，被价值化的东西同时也脱离存在的特性，而变成被设定的价值。“如果价值不是作为存在来看待（如柏拉图的善与美），而是作为设计提出来，那么生存确实是致力于永恒的未来，死亡是它的目标；一个纯粹形式上的去存在的决定，若没有决定的规范，那就成了一个从虚无到虚无的设计。38古典思想中的上帝、真善美、目的、存在等等一旦被价值化，那么，它就只能在主体的评价中显示自己，由此而沦落为产生于虚无的设计。

这样，在虚无主义的现时代，替代上帝之死、存在的遗忘的便是诸神之争，而诸神之争既不是神与神之间的冲突，也不是人与神之间的冲突，而是人与人之间因为不同价值而产生的冲突，而这不同价值又是不同的特定视角碰撞的产物。价值之思与人道主义同呼吸、共命运。人道主义的根本特点是，“人道的人的人性或人道，总是从一种已经确定了的对自然、对历史、对世界、对世界根据，也就是对存在者整体的讲法的角度来规定的。”“任何一种人道主义要不是奠基于一种形而上学中，就是其本身即为一种形而上学的根据……如果从人的本质是如何被规定的方式上着眼，那么一切形而上学的独特之处都表现在形而上学是‘人道主义’的。”39人道主义通过向事物输入价值而设置事物。“通过把一种东西评为价值这回事，被评价值的东西只被容许作为为评价人而设的对象。”40“一切评价之事，即便是积极地评价，也是一种主观化。一切评价都不让存在者存在，而是评价行为只让存在者作为它的行为的对象。要证明价值的客观性的这种特别的努力并不知道它自己在做什么。” 41 因而，“价值的概念与价值哲学的思路在某种意义上，正是一种替代，是一种主观化的替代。” 这样，就不难理解福斯特霍夫（Ernst Forsthoff）指出的如下现象，在专制君主的国家学说中，道德还有一席之地，而在资产阶级法治国家的合法性体系中，道德的词语与概念就显得一筹莫展。42道德只有作为“非价值”，才能回归自己的本质，那就是让不同存在者回归自身存在的运动方式。但道德一旦价值化，它的普遍意义也就趋于消失。因为，如下所述，价值化导致了一种量的考量方式，一切形式的质从尺度、法则中的后撤。

任何一种视角都关联着其他视角，因而，以“观点”作为自己本质的价值处于一种“如此之多”的内在关联中，不同的视角、立场引向不同的价值，但又同时将不同价值带入相互关联的状态中，而这关联的基础只能是量和数的内在关联，所以价值关系到一个数字和计量刻度。43“价值化（Ver-Wertung）,使不可计算的变得可以计算了……完全不相干的财产、目的、理想和利益由此变得可以比较和达成谅解，以致可以计算出社会产品分配的比率。”44在这个意义上，价值范畴具有经济学的语境。百年来飞速的工业化将价值变成了一个本质上属于经济学的范畴。不可抗拒的经济化不仅将一切——包括人的劳动——变成商品、价值和价格的资产主义的产物或者伴生现象，对资本主义而言，金钱是“一切东西普遍的、独立自存的价值”，资本主义剥夺了其他所有事物、人和自然的固有价值。45“变成某种价值，无非是进入一个具有定位值（tellen-Werten）的体系。这使持续不断的价值重估成为可能，不仅重估价值体系，而且在一个价值体系之内通过在价值刻度上的移位达到重估价值。另外，还出现了利用无价值者和消除非价值的奇妙可能性。”46

关键在于，所有的价值——从最高到最低的价值，都在价值轨道上各居其位。位的确定和占有是次要的；价值逻辑的功用首先来自价值，其次才来自价位（Wert-Stelle）。即便最高的价值，也是由于被列入一个价值体系而变成一个价值的，其地位是在价值体系中得到的。最高价值从其所是和以前曾是的东西变成一个价值。不论被确定为最高价值的是什么——上帝或人类、人格或自由、绝大多数人的最大幸福或自由——首先和首要的是，最高价值是一个价值，然后才是最高的。倘若最高价值并非价值，就根本不会出现在价值刻度上。一个并非价值的超价值（Überwert）不可能得到任何价值体系承认。可见，必须从价值体系中排除非价值，因为对非价值的绝对否定，是一个肯定的价值。对于价值思考而言，上帝可能是最高价值，不过也仅此而已。相反，在现在并不缺少的无神论价值体系中，上帝成为一个绝对的非价值。47普遍的价值化只会加速普遍中立化的进程，将神学、哲学和法学生存的基础也变成价值。48

而作为虚无主义的象征性事件的上帝之死，也必须从价值对上帝自在的意义的摧毁这个层面来理解：“如果人们再把‘上帝’宣告为‘最高价值’，那么这是贬低上帝的本质。”49上帝、存在等一旦作为价值来加以理解，那么，被接纳的就是人的主观化的设定，因而，价值之思不是接纳上帝与存在，而是在逃离上帝与存在，在这个意义上，价值一旦走向文化的中心，存在的退隐、上帝的藏匿也就成为其必然的伴生物。当尼采以“上帝之死”来表述现代精神生活中的虚无主义时，尼采告诫人们，是人们杀死了上帝，而其所用的凶器正是价值。“对上帝和超感性世界的最后一击就在于，上帝，这个存在者之存在者（das Seiende des Seienden），被贬低为最高价值了。”50在这个意义上，现代精神生活只要还由价值来规定，那么，它就不可避免地遭遇到虚无主义。而虚无主义在其本质上意味着价值及其逻辑对精神生活各个层面的强有力的支配。

三、诸神之争与多元价值的困境

一种价值的内容来自于一种特定的立场或视角，而不是整个透视的整体性视域，换言之，在价值逻辑中，不可能存在包含着一切视角、立场的可能性的价值，即使以价值中立或最高价值的方式出现的价值，也总是不可能包含一切视角或立场，而总是先行肯定了某些价值，同时也否定了一些价值。这是价值的思想取向的一个极为重要的层面。它预示了价值的逻辑从一开始就是多元价值的逻辑。

价值的逻辑的一个重要特性，“它取代某种存在，只有效用。”51这样，价值，不论多么高尚、多么神圣的价值，其作为价值，总是适用于某物或某人。没有一种价值可以同时适用于一切。尼古拉•哈曼特在其《伦理学》中以如是的方式强调这一点：这“虽不存在于其理想的效用，但却存在于现实的”，即“有价值感的主体内”。52

正因为价值逻辑鼓励支持了透视主义下的特定视角的正当性，所以，价值，同时也是多重价值必然自身携带着观点（punkt）所包含着“攻击点”（Angreffspunkt）。价值逻辑不能避免这种攻击点，选取一个立场的同时也就同时确立了某个攻击点。攻击性是“价值的灾害性的背面”（卡斯特罗语）。因为，任何价值的评价都不可能没有对某种价值的贬低、抬高和利用，价值的内容总是存在于价值的规定中，而任何对价值的规定，都突出了此一价值与彼一价值的对立、价值与非价值的对立。“价值思维彻头彻尾地是好斗的。当价值相互冲突，或者同样的价值的不同实现相互竞争，这变得再清楚不过。‘由于价值的结构是武断地确定的’，其结构因而从自身给予，并且‘通过价值的具体实行而一再翻新’，成为一种‘内在的攻击性’。”53——即使是所谓客观的价值，也无法摆脱这种内在的攻击性——价值的客观化，只不过是将一种自我武装的新因素，一种只是更加激发和增强战争的固执己见的手段，引入到评价战中。54

因而，正如哈特曼所说的那样：

“每一种价值一旦取得支配一个人的权力，便倾向于自命为整个人类精神特质独一无二的僭主，代价是牺牲其他价值，包括那些并不与之针锋相对的价值。这种倾向虽然并不在于价值本身之理想的存在域（Seinsspäre）内，却附丽在人的价值感中的价值之决定性［或赐福性（Seligierenden）］权力上。这种价值僭政清楚地表现在片面的现行道德类型，表现在人所共知的（哪怕本来富有退让精神的人）对异类道德的不容忍，尤其表现在一种人格从个体上为唯一一种价值所控制的情况。因此，便产一种对正义的狂热信仰［既是世界沦亡，也应行义（Fiat Justitia,Pereat Mundus）］,它不仅背逆爱，更背逆博爱，背逆一切更高的价值。55

价值逻辑上始终运用的必然是为最高价值付出代价，不为过分，而且必须付出的逻辑。“对于最高价值而言，没有一种代价会过高”。56这一逻辑十分强大、明确，不大可能辉在斗争中受到限制或制约。例如，在当代中国人的体验中，不难体会，当我们把创新确立为价值的时候，一切行动便都是为了创新的价值本身，也即不是为了创新，而是为了创新而创新，为了创新而创新却未必导致创新。而自由主义将平等与自由作为不同价值加以思考时，也难以解决二者在根本上的协调问题，只要它们还被作为价值而得到思考，这种困境就是不可避免的。

现代是这样一个时代，在其中，社会生存的所有领域正在进行一种向价值转换的变化，这就是施米特所谓的“普遍的价值化”。57这种价值化进入到生活世界的所有角落，甚至个人的私人生活领域。这就导致了个人内心信念与行为皆受不同价值影响、一直不同价值彼此相互冲突的事实。施米特这样描述这一多元价值的冲突：

“价值规定的纯主体性的自由导致价值与世界观之间的一场永恒斗争，一场又是一切人与一切人的战争，一场永恒的所有人反对所有人的战争，甚至霍布斯国家哲学提出的残杀性自然状态，都称得上真正和谐宁静的田园了。古代的众神走出墓穴，继续他们古老的战斗，却失去魔法，并且——如我们今天必须补充说明的——操起新的战斗工具。这不再是武器，而是残忍的毁灭手段和灭绝方法，即价值无涉的科学及其所运用的工业和技术的可怕产物。对于这人为魔鬼，对另一个人来说则是上帝。……煽动着斗争和敌对情绪的，始终是价值。古代的众神失去神奇力量，变成了单纯发挥效用的价值，使斗争变得阴森恐怖，参与都争者顽冥不化到无以复加。”58

正如云格尔所见，施米特在此指出了价值化的逻辑导致的精神生活的根本困境，那就是“人的最后全然可能的生活立场战争的不可调解性，”对于现实的个人来说，“‘必然’要在‘这些生活立场之间作出抉择’。”59而这种选择作为一种无法改变的基本场景降落到原子化的个人身上，因而，精神生活便不得不面对这种多元价值的困扰。

虚无主义通过价值的僭政导致了意义的缺失、生活的无价值，这是毋庸置疑的，但另一方面，价值的思想丰富了个人的精神空间，鼓励并扩大了精神生活的多样性与差异性，而且，作为一种在后传统社会、后神话时代，对社会与个人自身进行团结、整合的有效力量，它曾经还将继续发生巨大的推动、动员作用。即便是为了克服虚无主义而朝向一种非价值之思、或价值阙如之真理，“其意思（也）并不是说，要为存在者的无价值与虚无而鸣鼓，而是说：反对把存在者主观化为单纯对象而要把存在的真理的澄明带到思的面前。”60在这个意义上，对价值的超越，乃是带出被价值思想遮蔽的意义，使之朝向存在开放自身。

【注释】

1 雅克•德里达通过友谊的退隐来表述这一问题，现代人失落了敌人，也失落了友谊，没有了真正的恨，也就没有真正的爱。“失落敌人就不一定是进步、和解，或者一个和平时代和人类博爱的开端。情况将更加糟糕；一种前所未有的暴力，一种既没有尺度也没有基础的怨毒邪恶，以前所未有的怪异形式不可约束地释放出来。面对这么一种暴力，所谓敌人、战争、敌意、残忍，甚至怨恨，都成为一些稳妥平和并具有最后安宁的外貌，因为它们都是可以辨认的。”（德里达《幻影朋友之回归：以民主的名义》，见汪民安主编《生产》第二辑，广西师范大学出版社2005年版，第14页）由于没有明确的敌人，因而也就没有自觉的抵御与反抗，让各种观念意识静静地自由地进入生命，生命无所执着，无所系缚，因而也没有深刻的爱恋与激情。正是在这种状况下，精神才达到死亡的位置。

2 尼采《权力意志——重估一切价值的尝试》，商务印书馆1996年版，第672页。

3 Henri Lefebvre, Introduction to Modernity[M], trans.by John Moore,Verso,1995.p.224.

4 海德格尔《尼采》商务印书馆2002年，第671－672页。

5 尼采《权力意志――重估一切价值的尝试》，商务印书馆1996年版，第280页.

6 尼采《权力意志——重估一切价值的尝试》第270页。

7 尼采《权力意志——重估一切价值的尝试》第426页。

8 海德格尔在《尼采》中用“作为范畴的最高价值”这个标题，很能说明问题。见该书第708页。

9 同上，第426页。

10 同上，第424页。

11 尼采《权力意志——重估一切价值的尝试》第427页。

12 海德格尔《尼采》，第698页。

13 尼采《权力意志——重估一切价值的尝试》第426－427页。

14 尼采《权力意志——重估一切价值的尝试》，第277页。

15 朱谦之《革命哲学》，《朱谦之文集》第一卷，福建教育出版社2002年版，第351、398页。

16 章太炎《五无论》，《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社1985年版，第429－443页。

17海德格尔《尼采的话“上帝死了”》，《林中路》（修订译本）上海译文出版社2004年版，第235页。

18 理查德•沃林《海德格尔的弟子：阿伦特、勒维特、约纳斯、马尔库塞》，第80页。

19 1825年歌德致策尔特的书信，转引自理查德•沃林《海德格尔的弟子：阿伦特、勒维特、约纳斯、马尔库塞》，第79页。

20尼采《权力意志——重估一切价值的尝试》第145页。

21尼采《权力意志――重估一切价值的尝试》，第280页.

22 尼采《权力意志――重估一切价值的尝试》，第199页.

23 海德格尔《尼采的话“上帝死了”》，《林中路》（修订译本），第240页。

24 海德格尔《尼采》，第693页。

25 海德格尔《尼采的话“上帝死了”》，《林中路》（修订译本）第240页。参照《价值的僭政》中的引用，译文有所改动。

26福斯特霍夫：《变化中的法治国家：1950－1964年宪法法论文集》，斯图加特1964。转引自卡尔•施米特《价值的僭政》，王晓朝、杨熙楠主编《现代性与末世论》，广西师范大学出版社2006年版，第103页。

27卡尔•施米特《价值的僭政》，王晓朝、杨熙楠主编《现代性与末世论》，第123页。

28 海德格尔《尼采》，第693页。

29 海德格尔《尼采》，第737页。

30卡尔•施米特《价值的僭政》，王晓朝、杨熙楠主编《现代性与末世论》，第124页。

31 海德格尔说：“一旦价值思想已经出现，也就必须承认：价值惟有在被计算时才‘存在’，就像‘客体’惟对某个‘主体’而言才存在。谈论‘自在价值’，这要么是一种无思想状态，要么是一种伪造，要么是两者兼备。” 参看海德格尔《尼采》，第737页。

32 《价值的僭政》，《现代性与末世论》第120页。

33 《价值的僭政》，《现代性与末世论》第124页。

34 《尼采的话“上帝死了”》，见《林中路》（修订译本），第241－242页。

35 《尼采的话“上帝死了”》，见《林中路》（修订译本），第271页。

36 约翰•约纳斯《灵知主义、存在主义、虚无主义》，见刘小枫编选《灵知主义与现代性》第38页。

37云格尔（Eberhard Jüngel）《价值阙如之真理——基督教反对“价值的僭政”的真理经验》，《现代性与末世论》第144页。

38约翰•约纳斯《灵知主义、存在主义、虚无主义》，见刘小枫编选《灵知主义与现代性》第55页。

39 《关于人道主义的书信》，《海德格尔选集》，上卷，上海三联书店1996年版，第366页。

40 《关于人道主义的书信》，《海德格尔选集》第391－392页。

41 《关于人道主义的书信》，《海德格尔选集》第392页。

42《价值的僭政》，见《现代性与末世论》，第102页。

43 《尼采的话“上帝死了”》，见《林中路》（修订译本），第241页。

44 《价值的僭政》，见《现代性与末世论》，第104－105页。

45 《价值的僭政》，《现代性与末世论》，第106页。

46 《价值的僭政》，《现代性与末世论》第109页。

47 《价值的僭政》，《现代性与末世论》第109页。

48 《价值的僭政》，《现代性与末世论》第110页。

49《关于人道主义的书信》，《海德格尔选集》第392页。

50 《尼采的话“上帝死了”》，见《林中路》（修订译本），上海译文出版社2004年版，第每，， 272页。

51 尼古拉•哈特曼《伦理学》(1926)，转引自《价值的僭政》，《现代性与末世论》第123页。

52 同上，第123页。

53云格尔（Eberhard Jüngel）《价值阙如之真理——基督教反对“价值的僭政”的真理经验》，载《现代性与末世论》第147页。

54 同上。

55 尼古拉•哈特曼《伦理学》(1926)，转引自《价值的僭政》，《现代性与末世论》第128－129页。

56 云格尔（Eberhard Jüngel）《价值阙如之真理——基督教反对“价值的僭政”的真理经验》，《现代性与末世论》第147页。

57 《价值的僭政》，《现代性与末世论》第105页。

58《价值的僭政》，《现代性与末世论》第123页。

59云格尔（Eberhard Jüngel）《价值阙如之真理——基督教反对“价值的僭政”的真理经验》，《现代性与末世论》第146页。

60 《关于人道主义的书信》，《海德格尔选集》第392页。