内容提要：“自因”概念在笛卡尔和斯宾诺莎的形而上学中占有非常重要的地位。正是通过自因概念，笛卡尔批判了基督教神学和经院哲学，并且建立了以动力因意义的因果性原理为基础的现代形而上学。通过对笛卡尔自因概念的继承、批评和修正，斯宾诺莎进一步否定了上帝相对于自然的超越性，把上帝等同于自然，并且看成是唯一的实体。在笛卡尔和斯宾诺莎的现代形而上学之中，上帝作为自因不仅是一种无限的力量，而且符合因果性原理。但是，笛卡尔和斯宾诺莎并没有从根本上克服自因概念的逻辑和哲学困难。

关 键 词：自因  因果性原理  上帝  力量  自然

在1957年的一篇报告“形而上学的存在—神—学机制”中，海德格尔提出了一个著名的论断：

存在在根据之本质方式中显示自身。因此，只有当根据被表象为第一根据之际，思想的事情，即作为根据的存在，才彻底地被思考。原始的思想之事情呈现为原因(UrSache)，呈现为第一原因(causa prima)，后者符合于那种对终极理由(ultima ratio)的论证性追溯。在根据意义上，存在者之存在完全仅仅被表象为自因(causa sui)。借此道出了形而上学的上帝概念。形而上学必须从上帝出发来思考，因为思想的事情乃是存在，而存在以多重方式现身为根据：作为逻各斯，作为基础，作为实体，作为主体。(海德格尔，1996：832-833)

初看起来，海德格尔这段话不过是延续了他在《存在与时间》等早期著作中对自柏拉图以来的西方形而上学的一贯批评。简言之，他认为形而上学，或者说作为其核心的存在论，忽视了存在与存在者的根本区分，把存在理解为一种现成的实体、对象或存在者，因此在本质上是“对存在的遗忘”。但与早期不同的是，海德格尔在这篇报告中对形而上学的批评并不局限于存在论维度，而是进一步拓展至神学。在形而上学的这种“存在—神—学”(Onto-theo-logie)机制之中，上帝不仅是最高的存在者，而且构成了所有其他存在者的存在，由此成为一切存在者之存在的终极原因、理由或根据(Grund)。既然上帝也是一种存在者，而一切存在者的存在都需要原因、理由或根据，那么上帝存在的原因、理由或根据只能来自于自身(from itself)，也就是说，上帝是自因(cauaa sui)。就这一点来说，自因便构成了西方形而上学的内在动力和最终目标。

尽管未曾明言，但海德格尔对于形而上学的这种理解和批评，很自然让人想到笛卡尔和斯宾诺莎这两位现代形而上学的先驱和代表。因为无论在笛卡尔、还是在斯宾诺莎的形而上学中，自因都起了至关重要的作用。对于笛卡尔来说，自因毫无疑问是他用来证明“上帝存在”的基石。而在斯宾诺莎的形而上学中，自因更是构成了他的全部哲学思考的“第一原理”。尽管他们对于自因的理解有着很大的分歧，但他们都坚持三点共识：首先，上帝不仅是最高的存在者，而且是一切存在者的存在；其次，一切存在者的存在都需要有存在的原因、理由或根据；最后，上帝是自因。反过来说，倘若没有作为自因的上帝，那么笛卡尔和斯宾诺莎就不可能摆脱古代和中世纪形而上学和神学的约束，建立一种新的或现代性的形而上学。

但不可否认的是，无论在笛卡尔还是在斯宾诺莎的哲学中，自因的概念本身都包含了很多难以解释和克服的困难。仅从最基本的逻辑层面来说，原因和结果本身是一对关系概念，也就是说，原因一定是相对于结果而言的，反之亦然。这意味着原因和结果必然是两个不同的事物，否则说因果性或因果关系就是无意义的。但是，自因意味着一个事物既是自身的原因，又是自身的结果。这在逻辑上显然是荒谬的。正因为如此，无论在笛卡尔和斯宾诺莎之前的中世纪神学家和经院哲学家那里，还是在他们之后的叔本华和尼采等哲学家那里，自因概念都受到了坚决的批评和拒斥。譬如尼采就极为刻薄地说：“自因是曾经被设想出来的最佳的自相矛盾，是一种逻辑的强奸和怪胎(Unnatur)。”(Nietzsche,1988:35)

作为现代形而上学的奠基人，笛卡尔和斯宾诺莎不可能意识不到自因概念的逻辑错误。既然如此，他们为什么要明知故犯，将他们的形而上学体系建立在一个如此脆弱和成问题的地基上呢？要回答这个问题，我们首先有必要澄清笛卡尔和斯宾诺莎引入自因概念的初衷。我们先从笛卡尔说起，然后讨论斯宾诺莎。

众所周知，笛卡尔在哲学史上并不是自因概念的首创者。早在笛卡尔之前，托马斯·阿奎那、邓·司各特和苏亚雷斯等中世纪基督教神学家就已经使用了自因概念，尽管他们完全是在否定的意义上理解和使用它的。(Spiering,2011:354)在中世纪神学家看来，上帝无论如何不可能是“自因”，因为上帝的存在是无需原因的(uncaused)。(Marion,2007:140-144)与此相对，笛卡尔在哲学史上不仅第一次在正面的意义上使用自因概念，而且直接将它等同于上帝。

不过非常有意思的是，虽然自因概念在笛卡尔的哲学中占据如此核心的地位，但它仅仅出现于《第一哲学沉思集》一书之中，而无论在之前的《探究真理的指导规则》和《方法谈》等著作中，还是在之后的《哲学原理》等著作中，笛卡尔都没有提过这个概念。此外，或许更值得注意的是，即使在《第一哲学沉思集》中，自因概念也不是一开始就出现在六个“沉思”的正文之中，而是在J.卡特鲁斯(Johannes Caterus)和A.阿诺德(Antoine Arnauld)的批评以及笛卡尔的回应中才正式出现的。这就不免让人产生疑问：笛卡尔为什么不在六个沉思的正文中专门探讨和论证自因概念的必要性与合理性，而是在被批评和质疑之后才为它辩护？一种相对合理的解释是，作为一个非常谨慎的哲学家，笛卡尔或许一开始并没有打算将自因作为一个概念明确提出来，更没有想要将上帝直接等同于自因，因为这等于是直接挑战和颠覆整个基督教神学和经院哲学的主流传统。这一点既不符合他的谨慎性格，也违背了他的直接哲学意图。(Ariew,2011:38-40)因为笛卡尔在《第一哲学沉思集》中明确地承认，他的哲学最终是为了证明上帝存在和灵魂不朽。(Descartes,CSM 2:3)但是反过来说，这也足以表明，笛卡尔在提出和使用自因概念时，非常清楚地认识到了它的颠覆性和革命性。

在《第一哲学沉思集》的正文中，与自因概念直接相关的文本是“第三沉思”。按照通常的看法，“第三沉思”提供了关于上帝存在的因果性证明(causal argument)或宇宙论证明(cosmological argument)。(Nolan,2014:127)所谓“因果性证明”是依赖于这样一个形而上学原理：一切事物的存在都必须有其存在的原因，并且原因的实在性大于或至少等于结果的实在性。也就是笛卡尔所说的，“根据自然之光很明显的是，动力因和总体原因中的实在性(the efficient and total cause)必须不少于结果中的实在性”。(Nolan,2014:28)在“第一组回复”中，笛卡尔说得更清楚：“然而，自然之光的确是确立了这一点：假如有任何事物存在，我们总可以问它为什么存在；也就是说，我们可以追问它的动力因，或者，假如它没有动力因，我们可以问它为什么不需要动力因”。(Nolan,2014:78)而在“第二组回复”中，笛卡尔甚至将因果性原理明确说成是一个不言自明的公理(axiom)或共同观念(common notions)：“对于任何存在着的东西，都能够去问它的原因是什么”。(Nolan,2014:116)对笛卡尔来说，因果性原理作为一个公理或共同观念，对于任何事物都是普遍适用和绝对有效的，即使上帝也不例外。

正如大多数学者所见，笛卡尔在“第三沉思”中实际上提供了两个关于“上帝存在”的因果性证明。第一个证明的出发点是人的心灵中关于上帝的观念，或者更准确地说，是上帝在心灵之观念中的对象性存在(objective being)。(Nolan,2014:127)既然任何事物的存在都需要原因，那么上帝在观念中的这种对象性存在同样也需要原因。考虑到上帝在人的心灵之观念中的对象性存在同上帝自身的“形式性存在”(formal being)一样，都是绝对无限的，那么前者的原因肯定不是作为有限思想实体的“我”或心灵，而是上帝自身。所以，上帝必然存在。

第二个证明则是直接从作为有限思想实体的“我”出发。参考L.诺兰德(Lawrence Noland)的总结，我们可以将笛卡尔的论证思路概括如下(Nolan,2014:142)：

(1)“我”作为一个思想着的事物或实体而存在；

(2)任何事物的存在都需要原因，因此“我”的存在也需要原因；

(3)但我作为一个不完善和有限的事物不可能是自身存在的根本原因，而是必须以某种拥有一切完满性的无限事物(即上帝)作为存在的原因；

(4)因此，上帝必然存在。

可以看出，尽管“第三沉思”中这两个关于上帝存在的证明都依赖于因果性原理，即“对于任何存在着的东西，都能够去问它的原因是什么”，但与自因概念直接相关的显然是第二个证明。事实上，卡特鲁斯和阿诺德这两位神学家和笛卡尔的批评者所针对的也主要是第二个证明。他们从笛卡尔的这个证明中敏锐地觉察出一种危险的弦外之音：倘若一切事物的存在都需要原因，那么上帝的存在显然也需要原因，哪怕这个原因是上帝自己，这便意味着上帝是自因。而按照正统的基督教神学和经院哲学，认为上帝的存在需要原因，恰恰是一种荒谬和危险的异端邪说，因为这等于否定上帝作为绝对无限和超验者的造物主地位，把上帝同被造物相提并论。

在《第一哲学沉思集》的第一组反驳中，神学家卡特鲁斯的主要批评目标就是关于上帝存在的第二个因果性证明。他非常敏锐地指出：这个证明的关键词是“从自身获得存在”(derive existence from itself)。(Descartes,CSM 2:68)如笛卡尔所说，“我”或心灵与上帝的根本区别在于，前者的存在不是“来自于自身”(from itself)，而后者的存在则是“来自于自身”。但卡特鲁斯强调说，“来自于自身”有肯定和否定两重含义：

在第一种肯定的意义上，它意味着“如同来自于一个原因那样来自于自身”(from itself as from a cause)。在这种意义上，来自于自身而获得存在的东西就是赋予其自身的存在于自身；因此，假如它通过一个事先考虑过的选择把它想要的东西给予它，那么它无疑会给它自己一切东西，因此它就是上帝。但在第二种否定的意义上，“来自于自身”很简单地意味着“不是来自于他物”(not from another)；就我的记忆来说，这是所有人对于这个术语的理解。(Descartes,CSM 2:68)

就这段话而论，肯定意义的“来自于自身”不仅是指“来自于原因”，而且意味着“来自于动力因”(from efficient cause)。在卡特鲁斯看来，当我们将“来自于自身”这个说法应用于上帝时，我们只能在否定的意义上理解它的含义，也就是说，上帝的存在“不是来自于他物”或“没有其他原因”，但却不能在肯定的意义上理解它的含义，否则这将不仅导致上帝作为原因和结果的自身分裂，而且使得上帝也受因果性原则支配，变得“有原因”(caused)，需要从某种动力因获得存在，哪怕这种动力因就是上帝自身。而这完全是荒谬和不能接受的。基于这一理由，卡特鲁斯同以阿奎那和苏亚雷斯为代表的中世纪神学家一样拒斥了自因概念，并且尤其反对将上帝理解为一种自因。①

在对卡特鲁斯的回复中，笛卡尔接受了前者关于“来自于自身”的肯定和否定这两种意义的区分，但他仍然坚持为肯定意义的“来自于自身”做辩护：“我并没有说某种东西不可能是它自身的动力因(the efficient cause of itself)”。(Descartes,CSM 2:78)事实上，笛卡尔的确认为上帝就是“自身的动力因”：

假如我们由此说上帝从他自身获得存在，我们不是在否定的意义上，而是在绝对肯定的意义上使用这个术语。没有必要说上帝是“自身的动力因”(the efficient cause of himself)，因为这会产生语词上的争论。但是，上帝从他自身获得其存在或者除了他自身之外没有原因的事实，所依赖的正是他的力量的真实广大(real immensity of his power)。因此，假如我们明白了这一点，我们就有权利认为，在某种意义上说，上帝同他自身的关系就等同于动力因和它的结果的关系，并且他是在肯定的意义上从他自身获得其存在。(Descartes,CSM 2:80)

在这段回复文字中笛卡尔认为，正因为上帝具有真实广大的力量或能力，所以他在肯定的意义上是“自身的动力因”。换言之，上帝的这种巨大甚至无限的力量使得他的存在不仅无需他因(uncaused)，而且完全来自于自身(from himself)。

但是，上帝作为自因的困难并没有消失。在第四组反驳中，神学家阿诺德在卡特鲁斯的基础上进一步批评了笛卡尔的自因概念以及上帝作为自因的思想。阿诺德指出，原因概念本身就意味着原因不同于结果。“既然每个结果都依赖于原因，并且从某个原因那儿获得存在，那么显然同一个事物不可能依赖于它自身或从它自身获得其存在。此外，任何原因都是一个结果的原因，并且任何结果都是一个原因的结果。因此在原因和结果之前有一种相互关系。但一个关系必然包括两个关系项。”(Descartes,CSM 2:147)这就是原因和结果的分离原理(principle of distinction)。基于因果分离原理，阿诺德同卡特鲁斯一样认为自因概念在逻辑上是自相矛盾的。而且他更明确地强调，把上帝理解为自因是荒谬的，因为这意味着上帝不仅同自身分离，而且在任何时刻都需要不断地保存和创造自己的存在。所以阿诺德说：“上帝不能被设想为在肯定的意义上‘从他自身’获得其存在，似乎他一开始创造了他自己。因为这样一来，他在他存在之前就已经存在。”(Descartes,CSM 2:149)

阿诺德还指出，笛卡尔的自因概念以及他所依据的因果性原理都是在动力因的意义上理解原因。但他批评说，“只有在针对某个事物的存在，而不是针对其本质时，我们才寻找这个事物的动力因。”(Descartes,CSM 2:149)换言之，动力因只涉及事物的存在，只有形式因关乎事物的本质。笛卡尔将上帝理解为一种“动力因”，而不是“形式因”(formal cause)或永恒本质。但在阿诺德看来，上帝仅仅是形式因，而不是动力因。从形式因或本质的意义上说，上帝的本质就包含了存在，无需从动力因的角度论证他为什么存在。反过来说，当笛卡尔把上帝看成是一种自因时，他实际上已经把上帝从形式因降低甚至还原为一种动力因。②

与卡特鲁斯相比，阿诺德对笛卡尔的批评显然更加尖锐和彻底。因此，笛卡尔在对他的回复中也似乎做了不少退让。他首先否认自己把上帝看成是动力因意义上的自因或自身的动力因(the efficient cause of himself)，并且认为上帝的存在无需动力因，甚至承认严格的或动力因的意义的自因是自相矛盾的。而且他坚持说“上帝的无穷力量(the inexhaustible power)就是他不需要一个原因的原因或理由。”(Descartes,CSM 2:165)也就是说，上帝的本质就是无穷的力量，这种无穷和巨大的力量已经足以保证他的必然存在，无需任何动力因。由此，他甚至得出了和阿诺德类似的结论：“上帝为什么存在的问题，不应该用动力因的术语来回答，而是直接用事物的本质或形式因的术语来回答”。(Descartes,CSM 2:170)

但不管笛卡尔如何退让，他仍然坚持认为可以在肯定的意义上说上帝“从自身获得其存在”。他的理由是，上帝拥有“巨大和不可理喻的力量”(immense and incomprehensible power)，这使得他自己能够存在。从因果性原理来说，这仍然是对上帝存在之原因的一种肯定性回答。“既然神圣本质的无穷或巨大力量是能够在肯定的意义上说的，那么我就可以说：上帝为什么不需要原因的理由或原因是一个肯定的理由或原因。”(Descartes,CSM 2:165)对于笛卡尔来说，上帝作为巨大和不可理喻的力量必然包含了它的存在，这不仅是上帝的形式因或本质，而且可以在类比(analogy)的意义上被理解为上帝的一种动力因。“恰恰因为在上帝的情况中没有存在和本质的区分，形式因极端类似于一种动力因，因此可以被称作近似于一种动力因的东西。”(Descartes,CSM 2:170)显然，笛卡尔通过这种类比仍然潜在地认定上帝就是肯定意义的自因。

从哲学史的角度看，笛卡尔与卡特鲁斯和阿诺德这两位神学家的争论，涉及中世纪基督教神学和经院哲学的一个至关重要的问题：作为造物主的上帝同被创造的自然或世界究竟是什么关系？或者更明确地说，我们能否将因果性原理应用于上帝以及上帝和自然的关系，把上帝看成是原因，把自然看成是结果？对于这一问题，卡特鲁斯和阿诺德仍然坚持了中世纪基督教神学的主流传统，做出了否定的回答。在他们看来，倘若将上帝理解为自然或受造物的原因，尤其是动力因，那就无异于否定了上帝相对于自然的绝对超越性和无限性。就像阿诺德所说的，“因此我们应该得出结论：上帝不可能被设想为在积极的意义上从他自身获得其存在，除非是通过我们理智的不完善才这样设想，而我们的理智是按照被创造的事物(created things)的方式来设想上帝。”(Descartes,CSM 2:149)即使把上帝理解为一种“第一因”或“形式因”，那也仅仅是一种类比。因为严格来说，上帝超越了一切因果关系或因果性原理。假如像笛卡尔那样把上帝理解为一种肯定意义的“自因”，那么上帝相对于自然或受造物的绝对超越性就不复存在了。

笛卡尔在对阿诺德的回复中表现出来的犹豫和退让，恰恰表明他并非没有意识到这种危险。他之所以没有直截了当地将上帝看成是一种动力因意义的自因，而是理解为“形式因”或本质，也是因为他想尽力论证和辩护上帝相对于自然或有限受造物的绝对超越性。③但是他坚持认为，上帝作为形式因不仅是一种肯定意义的自因，并且可以被类比为一种“动力因”。因为上帝的形式因或本质就是“巨大和不可理喻的力量”，必然能够使自己存在。由此可见，笛卡尔实际上是想通过把上帝理解为“巨大和不可理喻的力量”来模糊甚至取消动力因和形式因的传统区分，并且使得“第三沉思”中关于上帝存在的因果性证明更接近甚至等同于“第五沉思”中关于上帝存在的“先天”或存在论证明。④这样一来，笛卡尔就重新界定了上帝与自然之间的关系：一方面，上帝作为一种“巨大和不可理喻的力量”无限地超越了作为受造物的有限自然；另一方面，自然作为有限的力量又是上帝之无限力量的创造成就或结果，因此在根本上和上帝是同质的(homogenous)。

问题是，上帝的这种“巨大和不可理喻的力量”究竟意味着什么呢？笛卡尔有时候将它理解为基督教神学中作为上帝之本质属性之一的全能(omnipotence)。作为无限和绝对完满的造物主，上帝拥有至高无上的力量，不仅创造自然万物，而且可以创造包括数学真理在内的一切永恒真理。在这个意义上，上帝的“巨大和不可理喻的力量”就是某种神圣的意志(divine will)。他不但可以创造自然万物，而且可以毁灭后者，甚至否定诸如“二加二等于四”等永恒真理。尽管上帝的善或仁慈使得他不会欺骗我们，不会否定永恒真理，但他完全有能力这样做。不过，假如上帝的“巨大和不可理喻的力量”就是这种“神圣的意志”，那么他虽然是必然存在的，但却完全超越了被笛卡尔视为公理的“因果性原理”——“对于任何存在着的东西，都能够去问它的原因是什么”。显然，上帝的“神圣的意志”不需要存在的原因或理由，并且人的有限理智也不可能去问他为什么存在。换言之，即使上帝的存在有自己的原因，也就是说，上帝是“自因”，但这一原因对人的有限理智来说完全是“不可理喻的”(incomprehensible)。

与此相对，笛卡尔有时候又将上帝的这种“巨大和不可理喻的力量”看成是一种非意志性的纯粹机械力量。作为这种非意志性的纯粹机械力量，上帝构成了自然或物质世界一切运动的“普遍和第一原因”(universal and primary cause)。就像他在《哲学原理》中所说的，“在思考了运动的本性之后，我们必须看看它的原因。原因实际上有两重：首先，有一种普遍和第一原因——世界上所有运动的一般原因；其次，还有特殊原因，它在一小块物质中产生了某种以前缺乏的运动。现在，在我看来，一般原因看起来只能是上帝了”。(Descartes,CSM 2:240)尽管上帝的力量在大小上无限地超过自然或物质世界的力量，但这两者完全是同质的，或者说，都是同一种力量。在这种情况下，因果性原理当然适用于上帝：上帝是自然或物质世界的“普遍原因和第一原因”，而自然或物质世界则是上帝的结果。虽然笛卡尔也使用了“创造”和“维持”等带有基督教神学色彩的术语，但它们在本质上是指一种动力因意义的因果作用(causation)。由此，上帝的“巨大和不可理喻的力量”不仅是自然或物质世界的动力因，也构成了自身存在的动力因。

然而，稍加反思便可发现，上帝作为这种“巨大和不可理喻的力量”的两重含义显然是不相容的。一方面，假如上帝的这种力量是一种“神圣的意志”，那么他的确超越了有限的自然世界；但这样一来，因果性原理对他就不再适用了。另一方面，假如上帝的这种力量是一种非意志或非人格性的纯粹力量，那么他的确构成了自然世界的“普遍和第一原因”，甚至成为动力因意义的“自因”，但他就丧失了相对于自然世界的绝对超越性。

作为现代哲学和科学的奠基人之一，笛卡尔虽然清楚地意识到自因概念的含混与矛盾，但他之所以仍然坚持把上帝看成是自因，就是为了证明动力因意义的因果性原理是普遍有效的，连上帝也不例外。但他同时也看到了自因概念的革命性，因此他将自因作为一种“巨大和不可理喻的力量”进一步解释为上帝的“神圣意志”，试图由此向基督教神学的主流传统妥协。所以，笛卡尔的哲学虽然努力维持着上帝的这两重含义的平衡，但这种平衡本身是非常脆弱的，很容易受到两个对立阵营的攻击：包括帕斯卡在内的基督教神学家认为笛卡尔牺牲了上帝的超越性，使得上帝屈从于因果性原理和人的理智，而斯宾诺莎等激进的理性主义哲学家则反过来批评笛卡尔保留了太多传统启示宗教的偏见和迷信，把上帝看成是一种超越自然的神圣意志。

在笛卡尔的众多早期现代继承者和受影响者之中，斯宾诺莎非常明确和自觉地接受了笛卡尔的自因概念。他一方面敏锐地看到了自因概念在哲学上的革命性，另一方面也批评了笛卡尔的自因学说的不彻底性，也就是它所隐含的基督教启示神学和经院哲学的残余。经过斯宾诺莎的改造，自因概念成为现代形而上学的真正基石，完成了形而上学作为“存在—神—学”的机制。但是，斯宾诺莎是否消除了自因概念的内在矛盾和困难呢？这是我们接下来要讨论的问题。

笛卡尔晚年的不少著作和通信表明，他的自因学说早在他生前就已经引起了极大的争议。尤其是在笛卡尔曾经隐居过的荷兰，有关自因概念的哲学和神学争论持续了数十年之久。这也成为斯宾诺莎青年时代最重要的思想事件之一。(Matuda,2009:41-45; Schmaltz,2011:119-124)作为笛卡尔的忠实读者，斯宾诺莎显然对于这场争论非常熟悉。他不仅自觉地接受了自因概念，而且从一开始就将上帝理解为自因。譬如说，在他最早的手稿《知性改进论》中，斯宾诺莎就已经提到了自因的概念。“因为假如那物是自在之物，或者如一般所说，是自因之物(cause of itself)，则必须单纯从它的本质去理解它。”(斯宾诺莎，1996：52)此外，他对于自因概念的使用和解释没有任何顾虑。这也同笛卡尔的谨慎和克制形成了鲜明的对比。

在《伦理学》开篇，斯宾诺莎直接给出了“自因”的定义：“自因(causa sui)，我理解为这样的东西，它的本质(essentia)即包含着存在(existentia)，或者它的本性只能设想为存在着”。(斯宾诺莎，1997：3)⑤从这个定义可以看出，斯宾诺莎明确将自因理解为某种在本质上包含存在的东西，也就是他在后面所要论述的作为实体的上帝。表面上看来，斯宾诺莎这个定义是将自因看成是一种形式因，而不是像笛卡尔那样理解为动力因。但是，这显然是一种错觉。事实上，斯宾诺莎的自因概念依赖于两个非常重要的前提：首先是因果性原理，其次是对于形式因和动力因这一区分的否定。当然，这两个前提在笛卡尔的哲学中都已经出现了，只不过在斯宾诺莎那里被贯彻得更加明确和彻底。

在《伦理学》中，斯宾诺莎非常明确地把因果性原理视为一个公理：“如果有确定原因，则必定有结果相随，反之，如果无确定的原因，则绝无结果相随”。(斯宾诺莎，1997：4)此外，他在该书的其他地方也有类似的表述，如“凡任何存在的东西，必然尤其所赖以存在的一定的原因”。(斯宾诺莎，1997：8)以及，“凡物之存在或不存在必有其所以存在或不存在的原因或理由”。(斯宾诺莎，1997：10-11)很显然，斯宾诺莎完全是在动力因意义上来理解因果性原理的，一切存在的东西，无论是实体、属性还是样态，都必须有充足的存在原因或理由。正因为如此，包括M.D.罗卡(Michael Della Rocca)等在内的很多学者都认为，斯宾诺莎的因果性原理其实就是莱布尼兹所说的充足理由原理(principle of sufficient reason)。(Rocca,2008:30)

除此之外，斯宾诺莎版本的因果性原理还特别强调了原因和结果的同质性。“凡是彼此之间没有共同之点的事物，这物不能为那物的原因。”(斯宾诺莎，1997：5)他甚至将这种“因果同质性”也视为一个不言自明的公理：“凡两物间无相互共同之点，则这物不能借那物而被理解，换言之，这物的概念不包含那物的概念。”(斯宾诺莎，1997：4)如果说实体有无限多的属性或本质，那么每一个属性本身都是一个无限的同质性因果序列。这意味着，凡是不同质或不同类的东西就属于不同的属性或因果序列，彼此之间没有因果关系。

斯宾诺莎通过因果性原理，首先论证了实体就是自因。因为实体按照定义是只能通过自身而存在以及被认识的东西，那么它的存在原因就必然不是外在的，因此只能是它自身，也就是说，它是自因。其次，他又论证了实体的唯一性。因为如果实体有两个或多个，那么根据因果性原理作为“公理”的绝对有效性和普遍适用性，这些实体之间必然存在着因果关系，而具有因果关系的实体肯定是或者属于同一个实体。最后，斯宾诺莎论证了这个作为自因的唯一实体就是上帝，因为按照定义，上帝具有无限多的属性，也就是说，任何可能的属性都属于上帝这个实体。就这一点来说，上帝构成了万物的充足原因或理由。“上帝不仅是万物的存在的动力因，而且是万物的本质的动力因。”(斯宾诺莎，1997：26)以及，“上帝是凡能为无限理智的对象之一切事物的动力因(causa efficiente)”。(斯宾诺莎，1997：19)由此，斯宾诺莎说，在动力因的意义上，上帝既是万物存在的原因，也是自身存在的原因，即自因。“在和上帝被叫做自因的相同意义上，上帝必然被称为万物的原因。”(斯宾诺莎，1997：27)

在论证了上帝是自因并且是唯一的实体之后，斯宾诺莎进一步提供了两个关于上帝存在的证明，即“先天”(a priori)证明和后天(a posteriori)证明。先天证明非常类似于笛卡尔的存在论证明，因为它们都是从上帝的观念出发论证他的存在。关于这个先天证明，斯宾诺莎提供了“反面”和“证明”两种思路。“反面”即是所谓的“归谬法”：假如上帝不存在，那么他的本质便不包含存在，但是上帝作为一种实体，而实体在本质上必然是存在的，所以上帝必然存在。正面的思路则是因果性原理，或者确切地说，是自因。按照因果性原理，“凡物之存在或不存在必有其所以存在或不存在的原因或理由”。(斯宾诺莎，1997：10-11)换言之，一个事物如果没有任何原因或理由阻止或否定其存在，那么这个事物必然存在。就上帝来说，他的存在原因和理由要么在其本性之外，要么在其本性之中。但如果是前者，那么上帝就不再是实体。所以，上帝只能是后者，也就上说，上帝的存在原因和理由只能在他本性之中。但是，上帝没有任何理由阻碍或否定自己的存在，所以上帝必然存在。

与“先天”证明的形式不同，“后天”证明是从样态的存在追溯到作为自因和唯一实体的上帝的存在。斯宾诺莎把存在理解为能力或力量(power)：“不能够存在就是缺少力量，反之，能够存在就是拥有力量。”(斯宾诺莎，1997：10-11)倘若只有有限之物存在，而作为无限之物的上帝却不存在，那就意味着有限之物比无限之物更有力量，更能够存在。这显然是自相矛盾的。所以，上帝作为无限之物必然有无限的能力或力量，必然能够存在，也就是说，上帝必然存在。但斯宾诺莎认为，这个“后天”证明完全可以改造为一种“先天”证明：上帝的本质就是无限的能力或力量，这种力量保证了它自身的必然存在。这样一来，斯宾诺莎不仅取消了关于上帝存在的“先天”证明与“后天”证明之间的根本区别，而且也使得笛卡尔哲学中关于上帝存在的因果性证明和存在论证明之间的区别也变得毫无必要了。因为，无论是什么形式的上帝存在的证明，都必然依赖于动力因意义的因果性原理，也就是自因，并且最终都诉诸上帝的无限力量。并不奇怪的是，斯宾诺莎甚至认为，“上帝的力量就是上帝的本质本身”。(斯宾诺莎，1997：35)

凭借“自因”概念，斯宾诺莎彻底否定了上帝相对于自然万物或世界的超越性。“一切存在的东西都存在于上帝之中。没有上帝就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。”(斯宾诺莎，1997：15)按照斯宾诺莎的看法，“一切存在的东西”就是所有的样态，也就是自然万物，而上帝则是唯一的实体。当他说“一切存在的东西都存在于上帝之中”时，他的意思无外乎是：一切样态或自然万物都是以作为唯一实体的上帝为存在的终极原因或理由。上帝既不是超越于或外在于自然万物的造物主，也不是彼岸世界的高高在上的立法者或君主，而是作为自然万物的动力因内在于后者。就像斯宾诺莎所说的，“上帝是万物的内在原因(causa immenens)，而不是万物的外在原因(causa transiens)”。或者说，上帝既是“产生自然的自然”(natura naturans)，又是“被自然产生的自然”(natura naturata)。(斯宾诺莎，1997：29)一言以蔽之，上帝就是自然，并且是唯一的实体。

毋庸置疑，当斯宾诺莎将上帝视为万物之存在的内在原因时，他的主要批判对象是包括犹太教和基督教等在内的一切传统启示宗教，尤其是《圣经》中的上帝观念。在斯宾诺莎看来，《圣经》中的上帝仅仅是人出于无知而想象或迷信的产物。当人们对事物的真实原因一无所知时，便在想象中把它视为“奇迹”，并且认为上帝是这些奇迹的创造者。事实上，《圣经》中的上帝以及与上帝有关的一切思想，如启示、创始、奇迹、预言、上帝之国、选民、罪、惩罚、拯救、地狱等，都是来自于人的无知、想象和迷信。譬如说，当人不知道自然万物的第一因时，便通过拟人化的方式把它想象为一位全知、全能、全善的人格神，他具有人的思想、意志和情感，不仅创造包括人在内的自然万物，而且对之发号施令，施行赏罚。因此在犹太教和基督教等启示宗教的教义中，上帝不仅超越了自然万物，而且超越了因果性原理。

但是，斯宾诺莎的批评对象显然绝不限于犹太教和基督教等启示宗教，而且包括他的哲学先驱笛卡尔。虽然笛卡尔也把上帝看成是“自因”，但在他眼里，上帝作为自因并不是一种严格意义的动力因，而是一种超验的形式因。只是鉴于上帝的形式因或本质是一种“巨大和不可理喻的力量”，必然能够使自己存在，笛卡尔才将其类比为一种动力因意义的自因。进而言之，上帝虽然被笛卡尔看成是一种巨大的力量，但这种力量本身却是“不可理喻的”，它不仅超越了人的“理性的自然之光”(natural light of reason)，而且甚至超越了因果性原理本身。就像前文提到的，笛卡尔将这种“巨大和不可理喻的力量”视为上帝的“神圣意志”。上帝的这种“神圣意志”不仅是他自身必然存在的原因或理由，而且主宰和支配了自然万物，甚至能够创造和否定包括数学真理和因果性原理在内的一切永恒真理。

很自然地，笛卡尔的这一思想受到了斯宾诺莎的严厉批评。在后者看来，当笛卡尔将上帝的力量看成是一种“神圣的意志”时，他恰恰误解甚至否定了上帝的无限和圆满本性。因为意志仅仅是思想属性的一种有限样态，不能适用于作为实体的上帝。事实上，上帝之所以是自由的，或者说是一种自由因(causa libera)，是因为“上帝只是按照它自己的本性的必然性而行动，而不受任何东西强迫”。(斯宾诺莎，1997：20)上帝能够决定自然万物，不是因为上帝是一种至高无上的“神圣的意志”，可以随意发号施令、否定永恒真理和因果性原理，而是因为上帝本身作为无限的力量服从自身本性的必然性，或者更具体地说，服从因果性原理。⑥既然上帝的无限力量就是上帝的本质，而上帝又是按照其自身本质或本性的必然性行动，并且一切事物的存在都以上帝为动力因，那么它们都必然服从上帝的无限力量。(斯宾诺莎，1997：33-35)

斯宾诺莎由此否定了笛卡尔的“自由意志”和“神圣意志”等思想，并且彻底排除了上帝的超越性。在他的哲学中，上帝不仅等同于自然，成为唯一的实体，而且在动力因的意义上成为自因。而所有这些关于上帝的定义和命名，都指向了一个最终的规定：上帝是无限的力量。作为这种无限的力量，上帝不具有任何意志、意图或目的因(final cause)，不再是《圣经》中创造和拯救世界的人格性上帝，而是成为一种纯粹非意图性的或机械性的力量。它仅仅根据自身的必然性或因果性原理不仅支配着自然万物，而且内在于自然万物。(斯宾诺莎，1997：36-43)

至此，斯宾诺莎完全清除了笛卡尔自因概念的基督教神学和经院哲学残余，将其改造为一种更加彻底的现代理性主义形而上学。如果说在中世纪经院哲学中上帝既是最高的存在者，又是一切存在者的存在，那么在斯宾诺莎版本的早期现代形而上学中，由于存在意味着原因或理由，上帝不仅是自然万物或一切样态之存在的原因，而且是自身存在的原因，也就是自因。正是在这个意义上，斯宾诺莎将笛卡尔发起的现代形而上学革命彻底化了——形而上学变成了一种名副其实的“存在—神—学”。

斯宾诺莎通过自因概念消除了笛卡尔形而上学中所隐含的上帝与自然的对立，从而否定了上帝的超验特征，使得上帝完全等同于自然，并且成为唯一的实体。进而言之，斯宾诺莎通过将笛卡尔的自因概念彻底去神学化，同中世纪神学和经院哲学决裂，从而完成了现代形而上学的革命。在这个新的和现代的形而上学中，上帝不再是超越自然之上的“神圣的意志”或启示，而是等同于自然本身，甚至等同于遵循必然的因果性原理的无限力量。在这个没有“神圣的意志”、纯粹由因果必然性法则支配的世界，包括人在内的自然万物努力追求力量，以维持自己的存在。

但是，斯宾诺莎是否克服了自因概念自身的困难呢？从他的形而上学体系的最终形态来看，答案似乎是否定的。至少从逻辑上说，斯宾诺莎并没有正面回应自因概念的明显自相矛盾和悖谬性：如果说原因概念以及因果性原理的前提是原因和结果是不同的，那么一个事物怎么可能既是自身的原因，又是自身的结果？正像前文所提到的，阿诺德正是通过这个简单的反驳迫使笛卡尔放弃了将上帝最终解释为动力因意义的自因的努力，转而诉诸形式因。表面上看，斯宾诺莎似乎完全无视阿诺德的这一批评，但是这并不意味着后者所揭示的困难就自动消失了。

斯宾诺莎虽然否定了上帝相对于自然的超越性，将二者完全等同，并且看成是唯一的实体。但是，当他在形而上学上将实体(或属性)同样态区分开来时，一种新的二元关系形成了。至少从形式上看，实体与样态的关系非常类似于经院哲学中上帝与自然的关系。这样一来，如何将因果性原理应用于实体与样态之间的关系，就成了一个同样棘手的问题。一方面，斯宾诺莎坚持认为实体是样态的内因(或上帝是自然万物的内因)，而不是外因，因此避免将实体看成是一种超越样态的形式因；但另一方面，他又强调样态与样态之间的因果关系同样态与实体之间的因果关系处在不同的层次，不能混为一谈。这也意味着，当我们说一个样态以其他样态为原因和一个样态以实体(自然或上帝)为原因时，这两个原因或因果关系的含义是完全不同的。严格说来，只有前一种是因果关系，而后一种则不是。若要更好地理解这一点，我们有必要再次考察斯宾诺莎对于上帝、自然或实体的具体看法。

在斯宾诺莎的形而上学中，上帝、自然或实体一方面被视为因果性原理本身，另一方面也被理解为一种无限的力量。由此，上帝、自然或实体也就有了两个根本的规定：一个是因果性原理，另一个是无限的力量。但是，这两者究竟哪一个更符合上帝的本质？斯宾诺莎有时候强调前者，把上帝理解为因果性原理本身，或者说一种永恒的自然法则、自然秩序或因果必然性。(Spinoza,1991:74; Curley,1988:42-43)在这种情况下，我们可以说自然万物或样态的存在方式符合因果性原理，或者说它们相互处在必然性的因果关系之中，但却不能说上帝、自然或实体符合因果性原理，因为这等于说是因果性原理自身符合因果性原理。这显然是荒谬的。(Allison,1987:61-62)但是，倘若上帝是一种无限的力量，那么这种力量为什么必须符合因果性原理，或者说，我们如何知道这种力量符合因果性原理，而不是否定和超越它？对于这个问题，斯宾诺莎并没有给出真正的答案。

不管怎样，在斯宾诺莎之后，事实上很少有哲学家愿意接受和继续使用自因这个充满悖谬的概念。不仅如此，斯宾诺莎所坚持的因果性原理的形而上学地位也同样受到了根本质疑。至少在休谟和康德那里，因果性原理不再被看成是一种在存在论或形而上学上与上帝、自然或实体(康德意义的“物自身”)同义的必然法则，而是变成了一种习惯联想或主体的先天范畴，只能适用于经验或现象世界。在叔本华的哲学中，因果性原理或更宽泛意义的充足理由原理仅仅是一种现象或表象世界的法则或形式，与作为本体或物自身的生命意志完全无关。当尼采批评自因概念是一种“逻辑的强奸和怪胎”，并且把因果法则看成是人的一种发明和虚构时，他不过是延续了休谟、康德和叔本华的批评。随着自因概念的瓦解，因果性原理也丧失了在笛卡尔和斯宾诺莎形而上学中作为第一原理、公理或“共同观念”的绝对地位，而形而上学本身也走向终结。

让我们回到文章开篇时提到的海德格尔的那个经典论断。的确如海德格尔所见，笛卡尔和斯宾诺莎通过自因概念批判和颠覆了中世纪基督教神学和经院哲学，并且完成了现代形而上学的“存在—神—学”建构——上帝作为自因，不仅是最高的存在者，而且意味着一切存在者的存在。但是反过来看，自因概念也构成了笛卡尔和斯宾诺莎的现代形而上学体系的一个根本裂缝。作为现代形而上学的第一原理，因果性原理意味着一切存在者的存在都是有原因的，都符合因果性原理。但是，包括现代形而上学在内的一切形而上学必然导向一个终极性的悖谬性问题：因果性原理本身是否符合因果性原理？这正是自因概念的根本困难所在。就笛卡尔和斯宾诺莎的形而上学来看，因果性原理与其说是以自身为原因或自因，不如说它是没有原因的(uncaused)。就这一点来说，笛卡尔和斯宾诺莎的自因概念，一方面体现了现代形而上学相对于中世纪神学和经院哲学的成功，另一方面也隐含了它的终结。

注释：

①施马尔茨(Schmaltz)指出，卡特鲁斯对于笛卡尔的自因概念的批评主要是依据苏亚雷斯的思想。(Schmaltz,2011:112; Suarez,1998:40-41)

②有学者甚至认为，笛卡尔不仅把包括上帝在内的一切事物都归入因果性原则，而且将亚里士多德和中世纪神学家所说的“四因”(质料因、形式因、动力因和目的因)都还原为动力因。(cf.Carraud,2008:89)

③形式因和动力因的主要区别在于，前者说明为什么一个事物就是它的“所是”(what is)或本质，而动力因则是说明它是如何形成或存在(tome to be)。(Flage and Bonnen,1999:77)

④正是在这个意义上，米讷尔(Miner)认为，笛卡尔在《第一哲学沉思集》的“第五沉思”中关于上帝存在的存在论证明也是依赖于自因概念，因为这个证明的基础也是上帝“依靠自己的力量而存在”，而这恰恰意味着自因。(cf.Miner,2002:882; Flage and Bonnen,1999:88)笔者也赞成此说。因为在笛卡尔那里，无论是因果性证明还是存在论证明最终都诉诸自因概念。

⑤本文所引斯宾诺莎《伦理学》中译文根据英文版有改动。下同。

⑥维嘉能(Viljanen)正确地指出，斯宾诺莎在把上帝理解为一种无限力量这一点上是同笛卡尔和中世纪经院哲学传统一致的。“因此，斯宾诺莎不仅同笛卡尔完全一致，而且在一般意义上同经院的哲学神学传统完全一致，他们共享一个关键性的原则：上帝单单凭借其本质力量就必然存在。”(Viljanen,2007:71)但他没有强调这一点：在斯宾诺莎的形而上学中，上帝作为无限力量是完全非意愿的、非人格性的，仅仅服从自身的必然性法则。这是斯宾诺莎同笛卡尔和中世纪经院哲学的根本分歧。