内容提要：康德实践哲学语境中的定言命令有多重表现形式，均是从不同维度表征人自身即是目的这一思想旨趣，而自由则是确证人性目的论的根本价值前提，也是证成定言命令的规范性基础。为保障和提升此价值取向，需要经由纯粹实践理性能力确立普遍性法则，具体表现在作为内在限制的德性义务和外在强制的法权义务，由此防止自由的滥用并毁灭自身，也让我们免受自身和他人感性偏好的制约。确立基本自由理念，培育和修习道德禀赋，提升道德人格理想，是实践并完成定言命令的重要途径。基于规范性视角，不仅可以对康德不同时期实践哲学文本作融贯一致的理解，祛除单纯形而上学证成路径的缺失，而且能够有效应对关于康德伦理学的误读和批评。
关 键 词：康德 自由 义务 理性人格 Kant freedom duty reason personality
在《道德形而上学奠基》(以下简称《奠基》)中，康德的中心任务是确立清除一切经验性要素的最高道德法则。一方面，他明确主张道德法则的表现形式乃是定言命令，而唯一存在的定言命令是：“只按照你同时意愿它成为普遍法则的那个准则行动”①；另一方面，他又分别对定言命令作了更多元的呈现，并指出，“意志自律乃是道德的最高原则”②。这就导致诸多理论难点：一是如何理解康德所确立的最高道德法则或定言命令的普遍性和形式性特质？二是如何把握定言命令不同表现形式之间的关联？
与上述难题相关，学界长期以来对康德伦理学的批判，一个重要理由便是其中缺乏充足的人格内涵，认为康德关于道德法则的普遍性和形式化表述难以得到合理辩护。比如，在舍勒看来，康德“将人格置于一个非人格的法规的统治之下，唯有顺从这个法规，它们的人格生成才得以进行”③。这也是之前胡塞尔持有的主张，认为康德伦理学有着“极端的理知主义”和“难以捉摸的形式主义”特征。④言下之意，康德所呈现的道德人格仅仅具有理智和逻辑主体意蕴，并且完全被普遍性法则所支配，而缺乏胡塞尔和舍勒所意指的具有丰富意向体验和生命活动的“质料”内涵。这一批判路线后来被许多学者所承接，比如威廉姆斯认为，康德伦理学未能充分关注人格概念所蕴含的伦理经验，这种消解行动者特定环境和品格特征的康德式道德思想路径，“并非是处理相关思想问题的正当方案”⑤。因此，康德学派无法回避的重大理论任务，便是深入阐发康德定言命令的人格内涵并捍卫其根本价值旨趣，以此回应抽象化、形式化的诘难。⑥
不过，即使在康德学派内部，如何回应上述批评并准确阐释康德实践哲学意旨的论争始终没有停歇过，至今依然难以达成完满的解决方案。一些学者(比如盖耶尔与伍德)认为，康德在《奠基》第三部分所持有的形而上学证成路径存在重大缺憾，“定言命令何以可能”这一难题唯有在后来“去先验性”的道德哲学著作中才得到更好的解决⑦；有些学者(比如埃利森和阿默里克斯)虽然基于先验观念论和“相互性”论题为康德的《奠基》以及后来的道德哲学著作的连贯性进行辩护，不过还是认为康德后来的著作在思想方法上存在重大“反转”⑧；还有一些学者则干脆断言，康德的《奠基》中的形而上学推证乃是建立在错误的实践认识论前提之上，而在《实践理性批判》中则放弃了这一思想路径，认为相关推证并无必要⑨；而柏亚苏等人则依然坚持以形而上学视角来透视康德实践哲学，在他们看来，“正如先验哲学考察的是纯粹思维或关于认识对象的先天思想法则一样，道德形而上学乃是检验先天的、非经验性原则规定的意志法则”⑩；国内学者叶秀山先生则更为看重康德《判断力批判》中自然与自由融合的观点，认为此观点影响了后来比如胡塞尔等欧陆哲学家所主张的“生活世界”思想路向，由此能够很好地消融康德实践哲学的形式性和强制性特征(11)。
在充分考察学界相关研究成果的基础上，我们基于统一性观念理解康德不同时期关于这一难题的解决方案。基于规范论而非形而上学视角，我们对《奠基》以及相关的康德实践哲学著作进行连续性解读，呈现其中蕴含的融贯一致的基本价值理念。(12)在我们看来，康德对“道德法则(定言命令)何以可能”这一问题的解决，以及对定言命令不同公式之间关系的阐明，其基本理路是诉诸自由这一根本价值以及由此表征的“人是目的”思想旨趣。这一规范性价值向度不仅是理解康德定言命令及其不同表现形式相互关联的核心理念，也是沟通和包容康德不同时期文本所采用的证成方式的基础性观念。(13)
一、自由、义务与定言命令的普遍必然性
康德在《奠基》中表明，对于人这一并不具有完全善良意志的理性存在者而言，免不了受到主观上偶然偏好和意欲的左右，“如果意志并不自在地完全合乎理性(这就像在人身上实际发生的那样)；那么被认为客观上必然的行动就是主观偶然的了，而基于客观法则对这样一个意志的规定就是强制”(14)，从而对于人这一理性与感性共生的存在者而言，道德法则能表现为定言命令。
因此，这一看似抽象的绝对命令也就具有了切合人性(既有感性偏好也有理智能力)的特质，康德用“出于义务”表明主观意愿与客观法则相契合的根本意愿。如果说关于定言命令的阐释侧重于表明客观法则的威严，那么出于义务则强调行为的动机要素。也正是在对义务概念的阐释中，康德把人所面对道德法则的困境和力量同时展现了出来，“一个出于义务的行动，应该完全摆脱偏好的影响，并连同偏好一起完全摆脱意愿的一切对象，从而对意志来说剩下来能够规定它的，客观上只有法则，主观上只有对这种实践法则的纯然敬重，即使损害我的全部爱好，我们的行动准则也要遵守这样一条法则”(15)。问题的关键在于，出于义务、摆脱主观偏好的满足而行动究竟表达的是何种道德价值取向。
通过仔细阅读康德不同时期的文本，我们认为，遵从定言命令并履行道德义务，其根本意旨在于确证自由这一根本价值。在与《奠基》的写作差不多同时期开设的道德哲学课程中，康德反复强调自由的核心价值地位。在他看来，自由乃是“生命的最高层级”，“是这个世界的内在价值”。(16)在这一时期开设的自然法课程中，康德同样声明，其他自然界生物尽管可能具有本能或意愿，但是大多是服从自然的意志或规律，因而无法具有自在价值，而唯有人具有绝对的和无条件的自在价值，根本原因在于人具有自由，“自由而且唯有自由才使得我们成为自在目的。在此意义上我们有能力按照我们自身的意志行动”(17)。正是因为自由这一意志属性，人才能超越自身的动物性存在方式，亦即不屈从于自身的自然偏好，进而表征其具有的自主性存在价值。(18)
但是自由作为一种可欲的根本价值，在人的现实行动中(康德称之为任性的自由)依然需要道德法则的限制，否则将会导致彼此对抗进而消解自由。这是康德之所以强调绝对命令的普遍性和自然性特征的缘由所在，也是其早就洞察道德的一个思想出发点。在大约写于1773-1775年左右的笔记中，康德指出，“如若缺乏根本的法则，自由将会是一个危险的怪兽；也就是说，必须不能如此运用自由而反对(1)自身的人性，(2)他人的自由。因而存在着人性的权利和人的权利：基于自身人格的人性的权利以及关乎他人的同样重要的权利”(19)。康德的意图很明确，我们不能以无法则的状态亦即满足偏好来驱动人性并采取行动，以此把某种非自然的偏好强加于自身和他人，那样做的结果必然会带来对自身和他人的专制与奴役，唯有法则才能保障自由地追寻合理的好生活和满足，我们人格中人性的根本特质乃是有能力基于法则去自由寻求并确立目的性价值，而不被自身的贪念或他人的偏好所左右。这也是康德在更早期(1764-1765年)笔记中所强调的思想要点，在其中，康德一方面表明对个体屈从于非自然性感官欲求和他人偏好的憎恶，另一方面也强调经由任性自由确立与普遍意志相契合的个体意志和道德人格力量。(20)
康德同时强调，对自由的限制既不能经由自然律也不能基于经验性法则，因为如此的限制将会导致自由的丧失，所以理性行动者必须依据自我限制(自我立法)才能彰显自身的独立自主而又免除感官偏好的左右。(21)由此，具有强制性特质的道德义务(命令)乃是自由的明证，可以展现人们独立于动物性的人性，康德称之为自我强制或内在强制。(22)而他人也有权利基于义务法则强制一个人，其根本理由在于，“唯有基于我的自由与普遍自由的契合一致，抵制他人的自由或强制才是正当权利”(23)。也就是说，基于法权的外在强制的根本理由在于每个人都应享有的普遍自由价值，每个人也都有责任或义务来保障和提升该价值，以此防止他人滥用权力妨碍个人自由。不基于普遍法权原则的强制是不正当的，这看似是一个分析命题，实际上包含着确立根本法权原则的价值基础，亦即每个人都基于平等的普遍交互性的自由而共存。(24)正如康德谈到对不法行为的惩罚时指出，“我把他人置于他并不愿意的境况中，理由在于抵制与普遍自由相矛盾的行动也即是提升普遍自由”(25)，这是人们承担强制性义务所获得的最为珍贵的超乎一切价格的价值。
康德对自由的根本价值地位的确证以及对自由任性的限制，与黑格尔的相关观念存在诸多契合点。黑格尔一方面肯定自由乃是主体所能把握的最高内容，是“心灵的最高的定性”(26)；另一方面也强调唯有通过理性的意志确立法律，道德和真理等才能真正实现根本自由价值，“人们往往把任性也叫做自由，但是任性只是非理性的自由，任性的选择和自决都不是出于意志的理性，而是出于偶然的动机以及这种动机对感性外在世界的依赖”(27)。尽管黑格尔的思想方法与康德有所不同，但是他们的价值诉求依然具有明显的共通性，亦即经由法则保障自由的实现。
与黑格尔相近，康德意义上的绝对命令所具有的普遍性特质蕴含双重价值指向：一是消极意义，每个人均不应受制于自身或他人的偏好的主导，亦不能以自由之名侵害他人的权利，这是保障自由价值实现的基本条件，也是承担道德义务的基本价值诉求；二是积极意义，每个人应该基于普遍法则尽其所能为所有人的自由价值的保障和实现作出贡献，在此基础上共同寻求根本善以及其他目的。盖耶尔认为，前者(消极层面的自律)是康德与之前比如斯多各学派等共享的思想路径，后者(积极层面的自律)乃是康德做出的重大理论创造，其中蕴含着基于平等自由价值寻求相互持存的目的性取向。(28)这也为扩展康德伦理学的对话维度提供了可能，正如韦尔默所言，“绝对命令就其本意而言要求向真实的对话的过渡”(29)。不过需要澄清的是，彰显定言命令的对话维度并非仅仅为了达成合理有效的共识，而是基于保障并提升每个人都具有的平等自由这一规范性价值。
一些学者主张基于一种程序主义的检验标准来理解康德式道德法则具有的普遍性和形式性特征。比如罗尔斯认为，康德式的道德建构主义通过绝对命令程序来展现具有立法理性(理性的建构者)的行动者的特质。(30)定言命令作为一种“检验程序”，表达了合理性的要求，亦即对每个人的行动都构成了约束，而假言命令则是参照他们各自的特定目的而得到证明。(31)同时，该程序表征的是平等自由的道德人观念，以及纯然实践理性对于经验实践理性的优先性等价值取向。(32)与此相关，奥妮尔也主张，“绝对命令首先是为义务准则提供一种决策程序”(33)，以此采取有道德价值的行动。瑞思则通过呈现道德法则所具有的政治立法意向，亦即通过法则规定一种宪政安排和程序来确证其正当性。(34)我们一方面肯定此解读进路在呈现康德根本价值诉求上的重大理论贡献，有力揭示了康德思想中蕴含的“公共性”思想维度，但不可否认的是，程序性阐释方式依然存在一些盲区，并不是理解康德定言命令的恰当方式。准确来说，康德的定言命令公式及其展现的不同形式并不仅仅是一种抽象的“检验程序”或“限制条件”，而且还包含有通过特定的道德禀赋来支持和认同定言命令及其确证的根本道德价值。换句话说，罗尔斯等学者更为强调行动者的理性或自我立法能力，而我们则更为关注确立道德法则所需要的道德人格和情感禀赋，缺乏后者，普遍法则将容易遭到内在主义者的批评。
还需要强调的一点是，不同命令公式之间并非层层递进关系，而是平行呈现康德所主张的自由价值理想，在这一点上我们持有与伍德不同的立场。伍德认为，康德的定言命令的不同表现形式乃是“递进”关系，占据核心地位并且是最完备的表现形式乃是“人性目的论公式”，特别是在《道德形而上学》中，普遍性法则公式最终被否弃了。伍德意图通过否弃绝对命令的普遍性、必然性面向进而为个体道德判断开辟更为广阔的“游戏空间”，尤其是依据康德的“实用人类学”思想取向来展现多层次的人类实践理性能力，进而依据特殊的而非普遍性的道德法则处理相关实践事务。(35)而在我们看来，普遍法则公式和人性目的论公式乃是一体两面、密不可分的关系，正如康德明确表明的，道德原则的不同表现方式，“从根本上说只是同一个法则的多个公式而已，其中任何一种自身都与其他两种相联结”(36)，也如康德在《实践理性批判》中所言，“尽管自由的确是道德法则的存在论理由，不过道德法则也是自由的认识论理由”(37)。这也是康德早在《纯粹理性批判》中业已确立的思想出发点，亦即道德法则乃是完全先天地规定“一般理性存在者的自由的运用”(38)。
二、内在限制与外在强制：道德义务的双重维度
根据上述观念我们可以推论，《奠基》所分外凸显的绝对命令及其不同表现方式，远不是单纯形式性的规定，而是为了确证根本价值目的。这一目的性价值取向，无论是表现为尊重人性自身即是目的，还是目的王国的构建，均需要通过人的任性自由(亦即纯然实践理性)能力并通过确立法则(自律)才能得到呈现，这也是康德多次强调的“自由意志和服从道德法则的意志是一回事”的根本意旨所在。(39)定言命令所具有的强制性迫使我们无条件尊重自我和他人的自由价值，定言命令的普遍性确保每个人的自由与所有其他人的自由契合一致。这也是康德在《奠基》中划分“完全义务”(严格的义务)和“不完全义务”(广义的义务)，以及在《道德形而上学》中划分“对自己的义务”和“对他人的义务”的价值根据。“不许自杀”作为严格的义务同时也是对自己的义务，其根本价值依据在于，没有基本的生命保障，自由价值也就没有实现的可能，因此，不许自杀乃是即使在极端的困境中依然保持生的热情的绝对命令，因为它维护的是自由这一人之存在的内在价值。同样，在为了他人幸福这一义务(亦是不完全义务)中，我们通过给予他人力所能及的帮助，进而可以让每个人都能够有基本条件自由追寻自己的生活目标，帮助他人之所以是绝对命令，乃是如若不然将使得他人的自由价值没有实现的基本依托。
如果说《奠基》更多着眼于定言命令的普遍必然性特质，那么在《道德形而上学》中，康德则更为详尽地表明了以自由价值为导向的义务学说内涵。康德延续古代哲学家(比如西塞罗)把道德学说统称为义务学说的传统，并进一步区分为德性义务和法权义务。(40)而无论何种义务类型，均通过强制或强迫的方式来体现道德法则的威严，其根本原因在于，作为现实存在者，人的感性偏好与其理知特性时常处于冲突之中。也就是说，尽管作为自由存在者，人应该也能够遵从道德法则并趋向于选择最高善的生活方式，但是人具有的感性偏好可能成为抗拒法则并实现自由的巨大障碍。因此，作为并不完美(神圣)同时又是一个自由(道德的)存在者，义务概念同时包含自我限制和外在强制，前者表现为德性义务，后者则表现为法权义务。
义务之所以带有强制性特质，乃是由于主观偏好在人实现自由价值的过程中所具有的阻碍力量，因此，我们需要德性(一种遵循义务法则的人性禀赋)力量来抵御这些阻碍因素。因此，“德性是一个人在履行其义务时意志的道德力量，义务是由其自己的立法理性而来的一种道德限制，这一理性把自己构建为执行法则的权威”(41)。也就是说，遵循义务及其展现的德性力量表现在克服自然偏好这一障碍，这些障碍是人依据满足主观偏好的行为准则所确立，而德性义务正是客观的道德法则与主观偏好的相互抗争。所以，“德性就不单是自我强制(因为那样的话，一种自然偏好就可能力图压制另一种自然偏好)，而且是一种依据一个内在自由原则，因而通过依据义务的形式法则的纯然表象的自我限制”(42)。所谓内在自由原则，乃是通过人所具有的能动性的实践自由赋予主观行为准则以客观实在性，从而通过义务法则确保自由价值的实现。在此意义上，义务及其表征的普遍性道德法则源于人所具有的自由意志，而保障和维护每个人所具有的自由价值的持存则是其根本价值指向。(43)
不难理解，当康德不断诉诸自我限制并把“不动情”作为德性的重要前提时，他并非提倡一种僧侣式的禁欲主义，而是试图维护人之存在的根本内在自由价值，“由于德性只是基于内在自由，因此对人而言就也包含着一项积极的命令，亦即把人的一切能力和偏好都纳入自己的(理性的)控制之下，从而是对自己的统治，这种统治添加在禁令之上，即不让自己受情感和偏好的统治(不动情的义务)，因为理性若不执掌驾驭的缰绳，情感和偏好就会对人扮演主人”(44)。由此我们也不难明白，康德并非排除所有的主观性利益诉求，而是要求这些主观偏好不能凌驾于根本道德法则之上，抑或作为行动准则的根据，因为这将妨碍自由的实现。同时，这些感性偏好主要是指蔑视自身所具有的自在目的尊严并使人处于奴役状态(比如自杀、说谎、傲慢、毁谤和嘲讽等)，从而把自己和他人当作物或手段来对待。在此意义上，康德德性学说所彰显的乃是根本的人性尊严，“人性本身就是一种尊严；因为人不能被任何人(既不能被他人，也甚至不能被自己)纯然当作手段来使用，而是在任何时候都必须同时当作目的来使用。他的尊严(人格性)正在于此，由此他使自己高于一切其他不是人、但可能被使用的世间存在者，因而高于一切事物”(45)。黑格尔后来也强调基于道德、法律和真理等普遍性方式来安顿自由存在者，实现主观需要和客观性价值的契合一致，进而追寻更高层次的存在方式，“在国家中，个体服从于法律，而且知道，他在这种服从中有他的自由，有他的客观性；因为法律是理性东西”(46)。他还表明，“在一个真正按照理性来划分生活各部门的国家里，一切法律和措施都只是按照自由的本质的定性来实现自由”(47)。这一理路实际上非常切近康德的思想旨趣，无论是合理性的道德法则还是精神生活，均是为了确证并保障人的自由存在这一根本价值。(48)
康德在其伦理学讲座中关于通过强制(义务)来保证自由价值的观点更为丰富和鲜明。在1785年学生所做的课程笔记中，康德一方面表明，动物不存在所谓的自由任性，其行为只能受制于感官冲动，而人却通过其自由意志加于自身以实践法则，从而能够克服感官偏好的制约；另一方面他又指出，一种基于慎思理性确立的实用命令并不能保证行动的道德性和无条件的人格价值，因为这样的命令会受制于不同条件境遇，从而常常会牺牲或舍弃自由价值而满足特定的目的。唯有通过纯然的定言命令才能从根本上压制自私的偏好和贪欲，这种道德命令所具有的强制性特质又呈现为道德义务，唯有接受道德义务的限制才能确证根本的人性目的和自由价值，这是一种基于道德法则的无条件的必然性，虽然每个人难以避免地存在抵制这一法则的主观上的偶然性。在此意义上康德指出，“一个人越是认为道德行动是不可抗拒的，越被义务所强制，他就越自由。因为在此情形下他有了控制自身强大偏好的力量。同理，所有人的自由被展现得越充分，道德强制也就越大”(49)。
这也是康德所言的自我限制或内在强制，正因为人具有这种自我限制(自主)能力，进而克服偏好和贪欲的影响，才能够确证其是自由的。此时的自由更多具有实践性而非先验内涵，亦即通过强制来证明人所具有的自由意志的现实性。(50)正是在这种现实性的自由行动中，理性存在者接受道德法则并遵守义务，并通过克服私欲和贪婪，每个人行动的价值及其人格中的人性光辉才得到充分彰显，这也是康德始终强调的“人自身即是目的”这一思想指向的价值来源，同样也是确证人所具有的本体性人格的基本条件，“在义务论中，人基于其完全超感性的自由能力，因而也仅仅按照其人性，可以并且应当表现为独立于自然属性的人格性(作为本体的人)”(51)。这种对应然性的本体人格的规定源于强制性的义务观念，是康德积极自由观念的意旨，正如希尔伯所言，“道德法则促使我们意识到自身乃是自由行动者，而不仅仅是欲望的产物……道德法则进而(经由绝对义务诉求)让我们知悉对自身行为应有的控制和责任”(52)。
这也是为何康德异常反对出于感性冲动和非自然性目的的行为(比如非婚同居、色情行业、器官买卖和一夫多妻制方式)的根本缘由：一方面，作为行为者，委身于动物性偏好也就放弃了根本的内在价值，“人由于把自己仅仅用作满足其动物性冲动的手段，而(以丢弃的方式)放弃了其人格性”(53)；另一方面，当把他人当作满足自己感性冲动的手段时，“他们的人性也就处于被其他人当作物和工具来满足其偏好的危险之中”(54)，这在根本上侵犯了他人的自由人格。确保每个人拥有自身无条件的人格价值及其完整性，同时保持平等的人格关系，乃是康德强调基于契约的婚姻关系的根本理据。(55)也在此意义上，康德认为，如果一个人与一个漂亮女性结婚，那么对她可能是出于偏好的爱；而当历经岁月的洗礼、芳华不再而他依然爱着她时，这一出于义务的行为才具有道德价值(56)，这里的义务或责任之所以具有价值，正是源于对根本人性尊严的尊重和敬爱。
法权义务作为康德所主张的道德义务的另一个重要组成部分，与伦理义务一道保障和提升自由这一根本价值，“我们唯有通过道德命令才知道我们自己的自由(一切道德法则，进而一切权利和义务都是由此生发)，道德命令式乃是要求义务的命题，从此命题才能说明促使他人承担责任的能力，亦即一种法权概念”(57)。换句话说，基于自由价值确立的道德法则是法权义务具有的强制性特征的根本理由，亦即对妨碍基于普遍法则的自由的阻抗乃是正当的，任何妨碍外在自由的行动必须被阻止，保障自由及其实现，这也是法权强制得以证成的根本理据，“强制就是对自由的阻碍或抗拒。因此，如果对自由的某种运用本身乃是对基于普遍法则的自由的阻碍(亦即不法)，与此相对立(作为对自由的阻碍的阻抗)的强制就与遵循普遍法则的自由相契合，亦即是合乎法权的”(58)。康德在别处也表达了相近的观点：“如果能提升普遍自由，则强制就是正当的。”(59)
在康德看来，唯有建立并进入一种法权状态，我们的根本关切才能得到保障，这也是康德确立法权原则的基本价值指向，“任何行动，如果其能够基于普遍法则与所有人的自由共存，抑或，每个人的任性自由的行为准则能够基于普遍法则与所有人的自由共存，则是正当的”(60)。也就是说，法权义务所谓的强制乃是确立一种限制条件进而提升普遍自由价值，这也就加于行为者一种保障彼此自由行动的道德责任，亦即不去侵犯、剥夺对方的所有权，在此意义上康德指出，这种外在法权乃是“出自普遍的规则所包含的交互性责任”(61)。康德同时强调，唯有联合起来的集体的、普遍的意志而非单方面的意志才能在不损害自由的前提下为每个人的所有权提供保障，单方面的意志则无法实现此价值目标，这同样也是证成定言命令普遍性特征的价值来源。(62)哈贝马斯洞察到了康德法权学说看似抽象的普遍形式所蕴含的平等对待观念。(63)这一观念同样也是对卢梭所倡导的社会契约论思想的继承，唯有通过纯然实践理性以及公共意志确立法权状态，才能保证个体所有权得到长久保持，而在无法的状态下只能“暂时性”地获得所有权(64)。
尽管德性义务同时包含目的性规定(自我完善与他人幸福)，而法权义务仅仅涉及道德行动的形式要求，但是无论内在限制还是外在强制，均表征了康德在《奠基》中所确立的定言命令的根本意旨，亦即保障和提升根本自由价值，正如盖耶尔所言，“康德式道德的根本前提乃是人类自由具有无条件的价值，无论是绝对命令还是普遍法权原则均是直接源于这一根本性的规范性主张”(65)。也就是说，德性义务和法权义务共同源出于普遍性的道德法则或定言命令，同时含有共通的价值指向。无论是内在限制还是外在强制，均是为了祛除基于本能的偏好和贪婪，而通过纯粹实践理性确立的道德法则不仅约束这些冲动和贪欲，而且是促进人类寻求更高价值目标、实现人类文明和种族发展进步的前提条件，这也是康德强调建立伦理和法权共同体，进而走出自然状态的内在理据。(66)
至此，康德证成定言命令的基本思想理路是清晰的，自由虽然是根本道德价值，但是其无限制地使用也将导致恐怖或根本恶，为此需要道德法则的约束并促使每个人必须承担道德义务，由此才能保证每个人都能够自由选择和确立契合自身的目的。不过，自由并非只为单个人或部分人所享有，而是面向所有人的全体自由体系，基于自由的主体间性和持续性的需要，我们要求约束行动的道德法则具有普遍必然性，这也就导致：(1)对自己的伦理义务：保障自身的自由并培育必要的感性禀赋来提升自由价值；(2)对他人的伦理义务：尊重他人的自由，并通过帮助他人使其能够提升自由选择的能力；(3)强制施行的法权义务：唯有基于普遍的法权原则的自由行动才是正当的。
三、纯粹实践理性与自由价值的互证
既然绝对命令(表现为伦理义务和法权义务)乃是因为自由之故而得以确立，那么人所具有的理性能力在其中又占据何种地位和作用呢？许多学者从人之根本价值维度来定位理性，作为理性存在者的人乃是能够确立道德法则并彰显其根本理知特质的前提，比如在科斯佳看来，康德哲学关于人性目的论的证成最终可以回溯到人的理性选择能力，也就是说，唯有理性选择能力才是确证人自身即是目的这一价值观念的最终依据。(67)而柏恩斯则认为，康德的实践理性观念表达的是对现象自我所具有的欲求、偏好、需要的压制和否弃，因而缺乏哈贝马斯意义上的“对话”维度。(68)韩水法先生则主张“纯粹实践理性就其本身而言仅仅为意志提供了一个只具有形式意义的原理，而并没有任何具体的内容”(69)。对此我们均持有不同意见。
一方面，我们并不认为康德的理性观念是一种“独自式”的思想方法。实际上，无论是定言命令的普遍性特质还是目的王国的构建，康德实践哲学均包含一种主体间性维度，而且更为重要的是，康德并非在一般意义上谈论交互主体性问题，而是要确保个体自主基础上的彼此契合一致，比如他明确指认其自律观念包含三重指向：自己思维，站在别人的地位上思维，任何时候都与自己一致地思维。(70)另一方面，在我们看来，理性选择能力本身实际上是需要进一步确证的思想手段而非可靠的价值前提，理性能力尽管可以实现一种普遍必然性的道德法则或特定的行为准则，但是本身不能也无法成为证成道德法则的根本价值基础。
造成诸多成见的原因主要在于理性能力概念本身的多样性和复杂性。且不论理论理性和实践理性的差异，单就实践理性而言，还可以进一步区分技术理性、慎思理性和纯然实践理性。而在康德看来，前两者并非是确立绝对命令的合法手段，这是康德在《奠基》第二部分着力阐发的观点，定言命令“所涉及的不是行为的质料，不是由此而来的效果，而是行为的形式，是行为所遵循的原则。在行为中本质的善在于信念。至于后果如何，则听其自便。只有这样的命令式才可以叫做道德命令”(71)。
更为重要的理据在于，纯然实践理性(道德理性)所确证的乃是自由这一核心价值诉求。正是纯然实践理性不把偏好的满足和自身幸福作为自己的目的指向，从而区别于理论理性和慎思理性，能够基于形式来确证更高的价值旨趣，这是康德在《实践理性批判》“分析论”中详尽阐释的主题，而纯粹实践理性所具有的单纯形式化能力所规定的正是自由这一根本价值理念，“如果没有对意志的任何别的规定根据、而只有那个普遍的立法形式能够用作意志的法则：那么一个这样的意志就必须被思考为完全独立于现象的自然规律、也就是独立于因果性法则，确切地说是独立于相继法则的。但一种这样的独立性在最严格的理解上、即在先验的理解上，就叫做自由”(72)。康德正是在此意义上把定言命令的形式化特质作为自由意志(行动准则)的规定根据，也是“自由和无条件的实践法则是交替地相互归结的”(73)这一主张的意旨所在。
康德在1784年夏季学期主讲的“自然法”课程中更为明确地表明上述价值旨趣，他指出，“如果理性存在者能够自身即是目的，这并不缘于他们拥有理性，而是因为他们有自由。理性仅仅是一种手段。——人类能够无自由而仅通过理性契合普遍自然律，动物则通过本能符合自然律。——没有理性，一个存在者也就无法具有自在目的，因为它无法意识到自身的存在，也无法反观自身。但是理性依然无法构成基础，因为人自身即是目的，他具有任何等价物都无可替代的尊严。理性无法给予我们尊严”(74)。不言而喻，唯有自由才能成为人自身即是目的以及人性尊严的价值基础，“自由因而不仅是最高的而且是充分的条件”(75)。以此观之，科斯佳在《规范性的来源》一书中对康德所主张的实践理性观念的理解是偏颇的，在她看来，道德主张的规范性来源于行动者自身的意志或理性能力，“人类意识的反思结构要求你确证自身与某种法则或原则的一致性，这些法则或原则制约着你的选择”(76)。在我们看来，科斯佳恰恰混淆了行为的规范性和合理性的关系，认为后者乃是规范性的源泉，实际上，康德所诉诸的规范性价值并非源于理性而是自由，自由乃是有道德价值行动的规范性理由，反思性的实践理性仅仅是确保自由价值得以实现的手段而已，亦即通过确立普遍性法则(定言命令)进而要求德性义务和法权义务来确证平等的自由价值。
归结起来，唯有纯然实践理性才能确保根本自由价值及其实现，理据有三：一是理性可以把人从感性偏好的影响中解放出来；二是纯粹理性所具有的形式化特质能够经由普遍法则保证每个人的平等自由价值；三是祛除特殊性的爱好和私利的纯然理性能力，通过确证自由价值，可以更好地追寻最高善和全体幸福，也可以更好地表征“目的王国”这一价值指向。这也是康德在《奠基》中区分假言命令和定言命令，并强调纯然形式的实践理性的根本意图所在，也是后来的德国观念论者所承接的重大思想成果，正如费希特所言，“自由理智力量的行动并不是在现实中得到规定的，不是必然机械地得到规定的，因为这会取消自我规定的自由，相反地，它仅仅是在关于行动的必然概念中得到规定的”(77)。这一思想路径和价值指向也是回应把道德命令仅仅作形式化解读的重要理据。
康德并非要寻求人之偏好的满足，那是技术理性或慎思理性完全可以解决的事务，而是要确证一种无条件的绝对价值，道德理性亦即纯然实践理性正是趋向这一价值指向的必要手段。正如赫尔曼所言，人们之所以能够接受道德理性，乃是承认某种独立于其主观需求的关切，这些关切不同于价值主体主观的、偶然的利益。(78)在康德那里，这一关切呈现为“人自身即是目的”这一无条件的、不可比拟的价值诉求，而自由则是带有奠基性的根本价值理念，“我们于是一方面完全从理性的角度来观察自己的行为，另一方面又从受到爱好影响的意志的角度来观察同一行为。所以这里实际上并不存在矛盾，而是爱好和理性规范的对抗。原则的普遍性被看作普遍有效性，理性的实践原则和准则在狭路相逢”(79)，所谓胜利者，并非是偏好得到满足的存在者，而是在物欲横流中依然葆有纯然理知品格、坚定信念的那些人。
这也是康德与霍布斯的实用理性概念所具有的不同的思想指向。在霍布斯那里，实践理性乃是确立实用规则并证成绝对权威，以此保障安宁、和平等公共福祉，而基于社会契约来达至上述目标将会导致具有无限权力的主权者，亦即霍布斯所言的“全体真正统一于唯一的人格之中……我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把他授予哲人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为”(80)。这是利维坦式国家的诞生，也是结束充满战争与恐惧的自然状态的必要前提。但是康德经由纯粹实践理性所要确立的公共法权原则捍卫的“公共福祉”则是公民的自由、平等和独立，因此，一定的共同体所依据的法则的强制力，必须以理性确认的自由精神作为前提，在基于自由价值确立的公共法权中，“只要他不损害那种普遍的合法的自由，从而不损害其他同为臣民的法权，他就可以随意地沿着他认为最好的任何途径去寻找自己的幸福”(81)。
我们由此也可以回应拉莫尔的一个批判性观点。在拉莫尔看来，当我们经由实践理性来理解康德自由观念时，实际上无法与其纯粹理性批判中所采取的方案明确划界。其理由在于，两种理性形式均包含对经验对象的系统化理解和把握，纯粹理论理性所要面对的是自然经验对象并加以系统化，纯粹实践理性面对的是丰富的人类生活体验并加以规范化，这也是拉莫尔批判康德式抽象自律观念的缘由所在。(82)虽然拉莫尔在一定意义上揭示了康德实践理性的重要思想取向，但当他试图以丰富的人类生活体验来消解康德的理性自主性价值时，依然误解了康德实践理性观念的真正道德内涵。康德固然并非意图摒弃现实生命体验和合理生活规划，却也并非如拉莫尔、舍勒等人一样陷入作为表象的生存体验之流，而是试图在凡俗的甚至纷乱的世界中依然倡导无条件的价值理想，这些崇高的道德价值当然不是与拉莫尔(当然也包括胡塞尔、舍勒和威廉姆斯等人)所言的合理欲求相对抗，而是与自私与贪婪等背离人之根本价值的物欲迷途进行斗争。抑或，我们虽然身处难以摆脱功用名利和偏好满足的世界，但却始终对人之为人的根本价值理想心存感念、执着追寻。
但是此处还存在一个难题，亦即对于每个人的生存境遇而言，不可避免地需要特殊的欲求和目的。破解该难题，一方面需要明晰：当康德强调法则的普遍性和形式性特质时，并非意图消解所有的目的，而是仅仅表明，唯有通过纯然实践理性确立普遍道德法则这一前提条件，个人的特殊目的取向与总体性价值理想才能圆融无碍；另一方面，康德当然不会否认基本生活条件(包括我们身处的自然历史境遇)乃是追寻普遍性和绝对价值的必要前提，这也是其慎思理性所表达的内容，虽然这些理性的善并不具有无条件的绝对价值，也不会作为创立目的王国的根本依据，但却是达成根本价值的不可或缺的社会历史前提。
所以康德声明，纯粹实践理性是一种追寻一般目的亦即道德目的的能力，由此促使自己的行为符合义务法则，“在道德命令式和为它所必需的自由前提中，法则、(实现法则的)能力和规定准则的意志，构成造就法权义务概念的所有要素。但是，在要求德性义务的命令中，还在一种自我强制的概念之上添加一个目的概念，这个目的不是我们具有的，而是我们应当具有的，因而是纯粹实践理性自身具有的，纯粹实践理性最高的、无条件的目的(还是义务)就被设定在：德性就是它自己的目的”(83)。这也是康德在《纯粹理性批判》中所确立的“道德世界”的理想，而在《奠基》中则以“目的王国”进行了更为鲜明的定位，在随后的宗教学、人类学和政治哲学著作中，康德从构建伦理共同体和法权共同体等层面作出了更为具体的阐发，并在此基础上展望和走向永久和平的世界公民状态，而自然目的论唯有以此道德目的论亦即重建人类共同体为根本指向才得以可能。
四、道德人格理想与定言命令的现实性
至此，我们能够有充分的理据回应对康德定言命令的形式化、抽象化的批评。普遍法则公式经由纯粹实践理性得以确立，由此才能确证人性目的论以及表征此思想主旨的根本自由价值。为此，道德法则必须作为义务(通过德性义务的内在限制和法权义务的外在强制)强加于我们，同时唯有通过对经验实践理性进行批判，才能使既有理知能力又有感性偏好的人接受并遵从道德法则，进而成就有道德价值的行动和理想社会形态。
上述论证思路更多侧重于定言命令及其不同表现形式所具有的必然性，尽管我们有充分的理据接受道德法则的规约，但是依然需要解决定言命令实现的可能性问题。康德本人所给出的思路并非清晰一致，也是相关研究论争的一个焦点问题。
比如据盖耶尔的看法，不仅科斯佳等人的思想进路存在重大缺憾，即使是康德本人在《奠基》第三部分所给出的形而上学证成路径也并不可靠，其面临的理论困境是：一方面，我们无法从现实存在者具有的理论理性能力推导出具有本体性的理知能力，“是”无法推出“应当”；另—方面，仅仅依据理知存在者这一身份，人们必然依照道德法则行动，则将无法说明并归责那些非道德行为。(84)对康德这一思想路径的批判可以追溯到莱茵霍尔德(85)，而解决这一困境的根本出路是呈现康德《奠基》以及后来著作中所运用规范性的证成方式。
首先，对超越自身感性偏好的自由理想的渴望，乃是确证并实现康德式定言命令的基本路径。在康德那里，自由概念至少存在三种思想样式，一是作为根本价值的自由，这是康德在确立道德义务的合法性时所依据的重要价值信念；二是实践的或道德的自由，这是更为具体性的、“不受感性冲动规定的独立性”(86)，因而也是一种自由的任性；三是先验自由或自由的理念，在此意义上，自由概念是无法通过经验直观确证的，而只能作为一种理想性的范导概念发挥作用。前面我们已经讨论过前两种自由概念在证成定言命令中的普遍必然性的重要作用，在此我们着重从第三层意旨上进行考察。
在《奠基》中，康德不仅主张一种形而上学方法证成定言命令的可能性，而且基于自由理念和价值理想并以规范性视角来加以阐释(87)。鉴于前一条道路的不合理性并遭遇太多疑难，后一种思想路径便具有更重要的理论意义。尽管从我们具有理论理性能力(“是”)无法推导出我们具有本体性的理知能力(“应该”)，但是基于规范性的自由理念，我们可以而且能够具有超越性的成员身份，“应该”意味着“能够”。这是康德同样关注的思想路径，定言命令之所以可能，乃是“自由的理念使我们成为一个理知世界的一员，因此，如果我只是这样一个成员，我的一切行动就会在任何时候都符合意志的自律了，但由于我同时直观到自己是感性世界的成员，所以这些行动应当符合意志的自律，这个定言的应当表现为一个先天综合命题，因为在我的被感性欲望刺激的意志之上，还加上了同一个意志的理念”(88)。
其次，对自由的渴望所意指的既非经验对象亦非神秘存在者，而是我们可以通过内在的道德意向呈现出来的“理性的事实”。康德在《奠基》中把这一道德意向看作对道德律令所怀有的“关切”，这是区别于感官诉求的道德感，“解释意志自由的主观不可能性，和找出并理解人对道德法则所能怀有的兴趣的不可能性，这两者是一回事，尽管如此，人们对道德法则实际上抱有一种关切，我们把这种关切在我们之中的根基称为道德感”(89)，康德也把前者称作关于行动对象的病理学的兴趣，而把后者称作实践关切，前者为了满足偏好(物质需求)而遵循规则，而后者则依赖于纯然理性(追寻自由)所确立的自在行动原则(90)。
康德指出，即使是最坏的恶棍，内心也不会泯灭这一道德意向，亦即通过自由的理念确立理性法则超越感性偏好的束缚。(91)在此理念指引下，追寻人格中更高的内在价值，“自由的理念，即对感官世界的规定性原因的独立性，不由自主地对他加以强制”(92)。在《实践理性批判》中，康德用“理性的事实”来说明每个人所具有的基于法则的责任意识，并再次强调这一意识所表达的先天综合命题并非“建立在任何直观、不论是纯粹直观还是经验性直观之上”(93)。在我们看来，“理性的事实”既是关于道德法则的权威性所具有的直觉性观念和明确意识(94)，也是理性存在者所具有的独特的道德素养，正如康德在《实用人类学》中所言，“一个具备实践理性能力并意识到其任性自由的存在者(一个人)，即使处于最模糊的表象之中，在他或(由他所致)别人受到公正或不公正对待时，也会觉察到服从义务法则和情感(此时也成为道德情感)意识”(95)。但是我们与施耐克所持有的看法不同，康德并非现象学意义上的直觉主义者，道德感禀赋并非是“给予”的(96)，而是经由道德理性和人格力量作出抉择甚至斗争的结果。
也因此，这一自由理念和道德意向既非受制于自然法则的经验之物，亦非近似于最高存在者和心性体验的神秘之物，而是每个人都应该并能够具有的内在超越性以及与之相关的道德意识。正如亨利希所言：“康德的自由哲学与神秘主义观念是直接对立的。”(97)这也是为何康德后来更为强调纯粹实践理性动机以及法则意识的根本缘由，也就是说，“理性的事实”通过道德感得到更为具体的呈现，这种道德感不是出于恐惧和狂热，而是一种对于法则的敬重意识，“对道德法则的承认就是对出自客观根据的实践理性活动的意识，这种活动只是由于主观(病理学上的)原因对它的阻碍才没有在行动中表现出自己的效用”(98)。这种道德意识也是康德在《奠基》中提及但没有展开的“道德关切”概念的根本意旨。区别于出于自利偏好的利益诉求，道德关切乃是每个人的内心中“对于自己更高使命的敬重”(99)，我们通过这一法则意识摆脱感性偏好的制约成为自由独立的存在者，康德把这一易于遵循道德法则的人格性禀赋(道德感)与人所具有的动物性禀赋和人性禀赋区别开来(100)。
再次，这种道德意向也是成就道德行动的根本动机要素。一些学者在批评《奠基》中定言命令的形式性推证缺乏道德动机内涵时，认为康德所主张的具有道德价值的行动仅仅源自纯粹义务意识而拒斥任何道德感(比如爱和同情)要素。(101)针对这些诘难，康德学派诸多学者已经作出了有针对性的回应。在此我们试图强调的是，康德的义务观念所要排斥和对抗的并非一般情感而是特殊的比如自私、自利和自爱等感性偏好，试图拒斥的并非是友爱和同情而是非正义的行为准则，因为若让后者成为行动的根据将会使人处于屈从地位，进而无法彰显人的自主性和自由价值。同时，作为行动根本依据的法则意向，也是确证情感意识的正当性前提，因为即使在爱和同情关系中，我们也需要清晰的义务感或纯然实践理性来检审其合法性和合理性，从而保证这种关系的持续稳定发展。正如赫尔曼所言，绝对命令以及我们的义务动机，源于我们意图通过设立“限制条件”来确保根本的道德诉求，在此意义上，康德并非否弃而是限制我们日常行动中的道德情感要素以及其他动机。(102)
康德不仅在《奠基》《实践理性批判》中不断强调“敬重”这一道德情感在塑造纯然实践理性能力并遵循道德法则上的重大意义，而且在《道德形而上学》中还专门探讨了人所具有的道德情感禀赋。(103)这也是他在《判断力批判》中着力探询的主题，在关于崇高感的考察中，我们以一种“自由游戏”的愉悦感与纯然实践理性实现沟通，由此生发出超越单纯感官愉悦的道德意向，“在这里理性必须对感性施加强制力，只是在关于崇高者的审美判断中，这种强制力被表现为由想象力本身作为理性的一个工具来实施”(104)。这也是他在一系列讨论宗教信仰的论著中分外关注的主题，在他看来，德性概念源于人的心灵，“在这一概念的纯粹性中，在唤醒否则绝不会猜想到的内在于我们心中(亦即制服内在于我们心中的最大障碍)的能力意识中，在人必须敬重其人格和使命的人性尊严中，蕴含着升华灵魂并导向伟大神明的要素”(105)。这也是为何康德分外强调，所谓人心中“根本恶”的倾向乃是“心灵的颠倒”或“自我欺骗”，其意旨在于，具有自由意志的人违背道德理性而听从于感性动机(主观的行为准则与客观的道德法则的背离)，从而颠倒了主观准则和普遍道德法则在决定行为根据中的地位，而这种颠倒妄想也是宗教信仰上伪侍奉的主观根据。
不难看出，康德从不否弃我们具有的正常的比如爱、友谊、敬重等感性禀赋对于遵循定言命令所具有的重要地位，而且非常注重探询情感力量在振奋道德意念上的价值，认为一种崇高的道德使命感可以“重建各种动机中的原初的道德秩序，并由此而重建人心中向善禀赋的纯粹性”(106)。这也是康德在回应席勒的相关评论时表达的观念，“如果我们考虑到德性一旦被普遍接纳就会在世上传播这一优美结果，那么，理性所引导的道德(通过想象力)就把感性也召来一并发挥作用”(107)。康德同时指出，“遵循自己的义务时的愉悦心情(不是在承认义务时的那种惬意)，则是德性意念纯正性的一种标志，即便在虔诚中也是如此”(108)。不难发现，纵观康德的思想历程，这种道德感要素在践行道德法则(定言命令)并趋向自由价值的过程中始终起到了不可或缺的作用。
强调情感、欲求的必要性，同时限制偶然的偏好和任性，在这方面康德与席勒、黑格尔等德国观念论者并无明显不同。黑格尔在谈到艺术美及其理想时，不仅看到其中蕴含独立自足的自由心灵，而且强调唯有祛除偶然性并朝向实体性价值的行动才能够获得真正的内在自由和满足，“人类心胸中一般所谓高贵、卓越、完善的品质不过是心灵的实体——即道德性和神性——在主体(人心)中显现为有威力的东西，而人因此把他的生命活动、意志力、旨趣、情欲等等都只浸润在这有实体的东西里面，从而在这里面使他真实的内在需要得到满足”(109)。席勒也明确宣称，虽然感性冲动对于人的天赋的唤醒和发挥起着重要作用，但是仅仅停滞于此并不能达到更高的完善性，还需要源自人的理性能力的“形式的”冲动，这一追寻普遍必然性的法则意识和人格力量乃是实现自由不可或缺的环节，“它竭力使人得以自由，使人的各种不同的表现得以和谐，在状态千变万化的情况下保持住人的人格”。(110)
最后，自由理念的实现需要以自律的道德人格力量(德行)为基本条件。自由理念作为一种“应该”，之所以意味着“能够”，不仅由于我们内心中不可磨灭的道德意向，还在于我们通过自律的德性力量来实践此价值理想。这种自我立法的主体能力(自律)，康德称之为道德人格，在特定的意义上也称之为道德德性。道德人格实际上乃是一种通过德性的力量确保自身以及其他每个人的平等自由价值，这一目标的实现也体现在通过道德主体的纯然实践理性(区别于技术理性和慎思理性)能力确立普遍性的道德法则。
通过自律概念，康德定言命令的不同表现形式更为融贯和契合一致。自律原则实际上是康德人性目的论观念的延伸，因为把每个人作为自身即是目的对待，需要尊重其具有的根本自由价值，而定言命令正是确保每个人和其他所有人一样享有这一无条件的自在价值的基本条件。通过自律的道德人格确立普遍性道德法则进一步体现了每个人的自主性，亦即尊重每个人作为立法者的道德主体性特质，所以康德强调，“自律的概念与自由的理念不可分离地结合在一起，而德性的普遍原则由于这自律概念不可分离地结合在一起，这种德性原则在理念中为理性存在者的一切行动奠定了基础”(111)。也就是说，自律人格力量乃是实现证成普遍法则与每个人的平等自由内在契合的前提条件，这也是为何在《奠基》中康德把自律作为德性的至上原则，并认为“定言命令所要求的不多不少正好是自律”(112)的根本缘由所在。
经由自律的道德人格确证，也才能实现每个人与所有人的自由发展和最高善，由此，目的王国才得以可能。盖耶尔在此意义上把自律作为康德最为宝贵的思想遗产，“自律的意志所要给予自身的，乃是始终保持和提升我们自身的自由以及他人的平等自由的法则，但是这一法则的本质乃是基于为所有人持存的自由这一结构来确认个体的目的寻求”(113)。正是经由自律观念，康德实践哲学与道德情感主义或完善论等学派区别开来，也与霍布斯等自利主义伦理思想形成鲜明对比，从而彰显了自由价值的根本地位，“人性之尊严只在于自由，由此唯有我们才配享任何善”(114)。这也是其在《纯粹理性批判》中分外强调的基于“配享幸福”的至善理想，“幸福只有在与理性存在者的道德性严格成比例、由此理性存在者能够配享幸福时，才构成一个世界的至善”(115)。
与流俗的观点相反，在我们看来，以单一的形式主义或普遍主义视角理解康德存在重大缺失，定言命令抑或普遍性法则公式乃是为了确证人性自身即是目的这一深层价值旨趣，而自由则是表征此价值指向的根本实践性理念。同时，经由纯然实践理性确立的道德法则，需要并通过自律的人格理想和相应的道德禀赋加以推动完成。而康德之所以强调道德行动者的理知品格并以此作为证成定言命令的思想前提，乃是为了对抗自利、自爱等动物性偏好而非消解灵动的人类生命体验，也是为了彰显人之存在的根本价值及其追寻的必然性目的，而非单纯呈现人性的自然特质。正如罗尔斯所言，单纯强调康德哲学的普遍性特质乃是一种误读，康德和卢梭一样，都在捍卫一种自尊和互尊的伦理学。(116)同时，康德在很大程度上继承了卢梭的价值取向，认为唯有依据理性和法则的道德自由，“才能使人真正成为他自己的主人，因为，单有贪欲的冲动，那是奴隶的表现，服从人们为自己所指定的法律，才能自由”(117)。康德当然不会否认人生在世所必需的多层次的价值诉求，但是唯有平等自由价值才具有绝对性和无条件性，这一价值只能通过遵循普遍道德法则才能得到最终确证，在此意义上才能寻求合理的善。相反，如果屈从于自身和他人的偏好或感官欲求，我们也就无法保障自身以及所有人的独立自主性。
当我们把人性目的论作为理解定言命令的核心价值旨趣，并由此融贯其不同公式之间的关联与契合，也就无形中消解了传统道德哲学研究固守的道义论和目的论两条路径的对立。(118)正如我们所阐明的，定言命令及其生发的道德义务乃是源于自由和人性目的这一根本价值旨趣，定言命令所强化的义务意识(德性)乃是为了呈现自律这一人格理想，由此才能确立无条件的善以及总体性价值，也才能保护和提升道德自由并最终实现目的王国理想，正如盖耶尔所言，“道德法则不仅限制着我们对偶然目的的寻求，而且也是对必然目的的呈现”(119)。定言命令的形式性特征不仅是为了确立纯粹道德义务，更是为了彰显我们不为任何外在偏好所左右的独立人格，进而在此基础之上构建价值共同体，这正是康德定言命令学说所具有的道义和目的、形式和质料相契合的总体性特质。(120)
由此，我们也就不难理解，康德之所以把对“人是什么”的追问作为其思想主旨并倾注全力加以解答，乃是通过具有目的性的理性行动者或有思想的存在者自身确立自然和自由法则，从而高扬人的自主性，并通过自我立法这一道德人格力量来确证和提升自由价值，这是康德扩展其哲学思考的核心主张，也是我们理解其定言命令概念的根本出发点。道德形而上学正是通过确立法则或命令的威严，给凡俗的我们以警醒，让我们在反思批判中唤醒自律意识，从而保障和实现自由价值，让我们有意向也有能力寻求更高的目的理想。
注释：
①Immanuel Kant,Practical Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1996,4:421,p.73.对于康德著作的引用，主要参照剑桥英文版《康德全集》，并同时给出德文科学院标准版《康德全集》卷数和页码以及英文版页码。相关汉译本参照：李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2007年；康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，北京：人民出版社，2013年；康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年；康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年。
②Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:440,p.89.
③舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2011年，第539页。
④Edmund Husserl,1988,"Kritik der Kantischen Ethik," in:E.Husserl,Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914,Husserliana XXVIII,Dordrecht/Boston/London:Kluwer Academic Publishers,28:412,p.415.
⑤Bernard Williams,Moral Luck,Cambridge:Cambridge University Press,1981,p.19.
⑥这一诘难实际上可以追溯至更早时期，比如黑格尔就曾针对康德式伦理学指出，“抽象的善消融为完全无力的东西，而可由我加入任何内容，精神的主观性因其欠缺客观的意义，而同样是缺乏内容的”(黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第162页)，他进而认定“康德的实践理性并未超出那理论理性的最后观点——形式主义”(黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第143页)。叔本华虽然不否认康德的普遍性法则公式具有内涵指向，但却认为利己主义乃是其根本价值源泉，他因此也否弃了康德式实践哲学思想进路(参见叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1982年，第709页)。
⑦Paul Guyer,Kant's "Groundwork for the Metaphysics of Morals":A Reader's Guide,London:Continuum Press,2007,pp.156-163.Dieter Schnecker/Allen W.Wood,2014,Kant's Groundwork for the Metaphysics of Morals:A Commentary,Cambridge,MA:Harvard University Press,2014,pp.179-217.
⑧Henry E.Allison,Kant's Theory of Freedom,Cambridge:Cambridge University Press,1990,p.201.Karl Ameriks,Kant's Theory of Mind,Oxford:Clarendon Press,1982,p.226.
⑨Jochen Bojanowski,Kant on the Justification of Moral Principles,Kant-Studien,2017,Vol.108,No.1,pp.55-88.
⑩Sorin Baiasu/Sami Pihlstrm/Howard Williams,"Metaphysics and Politics in the Wake of Kant:The Project of a Critical Practical Philosophy," Politics and Metaphysics in Kant,Cardiff:University of Wales Press,2011,p.10.
(11)叶秀山：《胡塞尔先验现象学对欧洲哲学发展的贡献》，《哲学动态》2017年第1期。
(12)施尼温德认为，即使在1760年代(亦即一般认为的前批判时期)，康德便开始区分行动所依据的有条件的假言必然性和定言的必然性。并且指出，唯有出于普遍意志的意图才是道德上正当的。当然，这一灵感并不能否认康德当时持有的主导性的道德情感主义倾向。(参见J.B.Schneewind,The Invention of Autonomy:A History of Modern Moral Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,pp.486-487)关于康德的观点，参见Immanuel Kant,Remarks in the Observations on the Felling of the Beautiful and Sublime and other Writings,Cambridge:Cambridge University Press,2011,20:155,p.172.
(13)这一规范性解读视角主要目的在于理清康德定言命令不同表现形式之间的有机统一，同时为“定言命令何以可能”提供更有力的证成，从而为《奠基》所持有的立场辩护。但这一立场并非否认康德后来的著作(比如《实践理性批判》《纯然理性界限内的宗教》以及《道德形而上学》等)对《奠基》思路的进一步深化与明晰，同时我们也并不否认形而上学的思想路径在理解康德实践哲学问题上的重要意义，正如康德在《纯粹理性批判》中所言：“道德形而上学真正说来就是不以任何人类学(即不以任何经验性的条件)为根据的纯粹道德学。而思辨理性的形而上学则是我们通常在更严格的意义上所称呼的形而上学；但只要纯粹的道德学说仍然属于出自纯粹理性的人性知识也就是哲学知识的特殊门类，那么我们就要为它保留形而上学这一名称)。”(Immanuel Kant,Critique of Pure Reason,Cambridge:Cambridge University Press,1998,A841/B869-A842/B870,p.696)更为重要的是，这一视角能够有助于我们重新理解和包容早期康德证成道德法则所采取的独特的思想进路。
(14)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:413,p.66.
(15)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:400-401,p.55-56.
(16)Immanuel Kant,Lectures on Ethics,Cambridge:Cambridge University Press,1997,27:344,p.125.
(17)Immanuel Kant,Lectures and Drafts on Political Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,2016,27:1322,p.85.
(18)瑞普斯坦虽然表明康德道德哲学的核心价值乃是“自主”(self-master)，不过依然忽略了康德更为强调平等的自由或者每个人的自由与其他所有人的自由相契合这一价值向度。(参见Arthur Ripstein,Force and Freedom:Kant's Legal and Political Philosophy,Cambridge:Harvard University Press,2009,pp.6-7)盖耶尔则以自律作为统领康德不同时期所主张的自由与法则相融贯的思想进路，参见Paul Guyer,Kant's "Groundwork for the Metaphysics of Morals":A Reader's Guide,pp.10-22.
(19)Immanuel Kant,Notes and Fragments,Cambridge:Cambridge University Press,2005,19:163,p.435.
(20)Immanuel Kant,Notes and Fragments,2:246,pp.16-17.
(21)Immanuel Kant,Lectures and Drafts on Political Philosophy,27:1321,p.83.
(22)Immanuel Kant,Lectures on Ethics,27:1321,p.83.
(23)Immanuel Kant,Lectures on Ethics,27:525,p.287.
(24)Immanuel Kant,Lectures and Drafts on Political Philosophy,27:1334,p.99.
(25)Immanuel Kant,Lectures and Drafts on Political Philosophy,27:1333,p.98.
(26)(27)黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，北京：商务印书馆，1997年，第124、126页。
(28)Paul Guyer,Virtues of Freedom,Oxford:Oxford University Press,2016,p.7.
(29)韦尔默：《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，罗亚玲、应奇译，上海：上海译文出版社，2013年，第35页。
(30)(32)John Rawls,Collected Papers,MA:Harvard University Press,1999,pp.167-170,p.304.
(31)John Rawls,Lectures on the History of Political Philosophy,MA:Harvard University Press,2001,pp.65-66.
(33)Onora O'Neill,Acting on Principle:An Essay on Kantian Ethics,Cambridge:Cambridge University Press,2013,p.111.
(34)Andrew Reath,Agency and Autonomy in Kant's Moral Philosophy,Oxford:Oxford University Press,2006,p.4.
(35)Allen W.Wood,Kantian Ethics,Cambridge:Cambridge University Press,2008,pp.79-84; Allen W.Wood,The Free Development of Each:Studies on Freedom,Right,and Ethics in Classical German Philosophy,Oxford:Oxford University Press,2014,pp.40-69.
(36)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:436,p.85.
(37)Immanuel Kant,Practical Philosophy,5:4n,p.140n.
(38)Immanuel Kant,Critique of Pure Reason,A807/B835,p.678.
(39)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:447,4:450,p.95,p.97.
(40)库恩指出，康德写作《奠基》的一个重要契机是加尔弗在1783年出版的《西塞罗义务论的哲学探讨》，这本书不仅让康德明白了西塞罗及其义务学说的重要性，而且还让他经由阐释义务学说表达与当时主流学派所持有的道德学说之间的差异(参见库恩：《康德传》，黄添胜译，上海：上海人民出版社，2008年，第319-323页)。我们还需要提示的一点是，康德在写作《奠基》差不多同时(约1775-1784年)所开设的伦理学课程所使用的鲍姆加登编写的教材(《第一实践哲学导论》和《哲学伦理学》)，同样包含有丰富的义务论内容(施尼温德为英文版《伦理学讲义》所撰写的译者导言中对此作了说明，参见Immanuel Kant,Lectures on Ethics,pp.xiii-xxvii)。而康德对加尔弗义务论观点的直接回应是在《论俗语：这在理论上是正确的，实践上却没有用处》一文中(参见Immanuel Kant,Practical Philosophy,8:278-289,pp.281-290)。
(41)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:405,p.533.
(42)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:394,p.525.
(43)Immanuel Kant,Lectures and Drafts on Political Philosophy,23:392-393,pp.247-248.
(44)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:408,p.536.
(45)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:462,p.579.
(46)黑格尔：《黑格尔全集》，第27卷，第1分册，《世界史哲学讲演录》(1822-1823)，北京：商务印书馆，2014年，刘立群等译，第73页。
(47)(48)黑格尔：《美学》第1卷，第126、124-125页。
(49)Immanuel Kant,Lectures on Ethics,29:617,p.237.
(50)Immanuel Kant,Lectures on Ethics,29:520,p.283.
(51)(57)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:239,p.395.
(52)John Silber,Kant's Ethics:The Good,Freedom,and the Will,Berlin and New York:Walter de Gruyter,2012,p.70.
(53)Immanuel Kant Practical Philosophy,6:425,p.549.
(54)Immanuel Kant Lectures on Ethics,27:387,p.157.
(55)Immanuel Kant Practical Philosophy,6:278,p.427-428.
(56)Immanuel Kant Lectures and Drafts on Political Philosophy,27:1325-1326,p.89.
(58)Immanuel Kant Practical Philosophy,6:231,p.388.
(59)Immanuel Kant Lectures and Drafts on Political Philosophy,27:1328,p.92.
(60)Immanuel Kan4 Practical Philosophy,6:230,p.387.
(61)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:256,p.409.
(62)关于康德法权学说得以确立的价值基础的详尽探讨，参见卞绍斌：《强制与自由：康德法权学说的道德证成》，《学术月刊》2017年第5期。
(63)哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律与民主法治国的商谈理论》，童世骏译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第104页。
(64)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:264,p.416.
(65)Paul Guyer,"Kant's Deductions of the Principles of Right," in Mark Timmons(ed.),Kant's Metaphysics of Morals:Interpretative Essays,Oxford:Oxford University Press,2002,p.26.
(66)Immanuel Kant,Religion and Rational Theology,Cambridge:Cambridge University Press,1996,6:93-98,pp.129-133.
(67)Christine M.Korsgaard,The Sources of Normativity,Cambridge:Cambridge University Press,1996,p.122.
(68)Baynes,Kenneth,The Normative Grounds of Social Criticism,Albany:State University of New York Press,1992,p.4.
(69)韩水法：《批判的形而上学——康德研究文集》，北京：北京大学出版社，2009年，第119页。
(70)Immanuel Kant,Critique of the Power of Judgment,Cambridge:Cambridge University Press,2000,5:294,p.174.
(71)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:416,p.69.
(72)Immanuel Kant,Practical Philosophy,5:28-29,p.162.
(73)Immanuel Kant,Practical Philosophy,5:29,p.162.
(74)(75)Immanuel Kant,Lectures and Drafts on Political Philosophy,23:1322,pp.84-85,p.85.
(76)Christine M.Korsgaard,The Sources of Normativity,pp.103-104.
(77)费希特：《伦理学体系》，梁志学、李理译，北京：商务印书馆，2010年，第57页。
(78)Barbara Herman,1996,The Practice of Moral Judgment,MA:Harvard University Press,1996,p.149.
(79)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:424,p.76.
(80)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985年，第131-132页。
(81)Immanuel Kant,Practical Philosophy,8:298,p.297.
(82)Charles Larmore,The Autonomy of Morality,Cambridge:Cambridge University Press,2008,pp.39-43.
(83)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:396,p.526.
(84)Paul Guyer,Kant's "Groundwork for the Metaphysics of Morals":A Reader's Guide,pp.160-161.
(85)Karl Leonhard Reinhold,Letters on the Kantian Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,2005,pp.165-166.
(86)Immanuel Kant,Practical Philosophy,6:213,p.374.
(87)这一非形而上学证成路径实际上早在1783年康德为舒尔茨的《不分宗教适用于所有人的道德学说的一种指南尝试》第一部所撰写的书评中就有体现，在其中，康德反对舒尔茨的道德宿命论观点，认为将会导致对责任观念的消解，唯有自由理念才是道德命令有效性的来源，“自由就是一个必要的实践预设，是我唯有在其下才能把理性的诫命视为有效的一个理念”(Immanuel Kant,Practical Philosophy,8:13,p.10)。
(88)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:454,pp.100-101.
(89)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:459-460,pp.105-106.
(90)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:413n,p.67n.
(91)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:454,5:79-80,p.101,p.204.
(92)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:455,p.102.
(93)Immanuel Kant,Practical Philosophy,5:31,p.164; cf.5:42-43,pp.173-175.
(94)Lewis White Beck,A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason,Chicago:University of Chicago Press,1960,pp.166-170; John Rawls,Lectures on the History of Moral Philosophy,MA:Harvard University Press,2000,p.260.
(95)Immanuel Kant,Anthropology,History,and Education,Cambridge:Cambridge University Press,2007,7:324,p.419.
(96)Dieter Schnecker,Kant's Moral Intuitionism:The Fact of Reason and Moral Predispositions,KSO:2013,1-38.
(97)亨利希：《在康德与黑格尔之间——德国观念论讲座》，乐小军译，北京：商务印书馆，2013年，第171页。
(98)Immanuel Kant,Practical Philosophy,5:79,p.204.
(99)Immanuel Kant,Practical Philosophy,5:88,p.211.
(100)在此需要提及的是，邓晓芒先生提出的“自由感”严格意义上并不归属于自由概念，而更多表现为动机层面的感性体验，在实践领域与其他类型的道德感属于同一层次，这在康德的美学和人类学著作中得到诸多阐明。同时，邓先生把社会历史领域的自由权(言论自由、立法自由和财产权)归属在自由感层面，并且认为康德的相关论述可以归属于《判断力批判》的“自然目的论”和“反思判断力”范畴，我们不认同这一界定。一方面，康德所指认的法权乃是基于外在自由公理和实践理性公设的延伸，并不属于反思判断力的范畴；另一方面，康德的法权学说乃是以实践自由(消极自由和积极自由)为前提得以确立，不能归于自由感领域。(参见邓晓芒：《康德自由概念的三个层次》，《复旦学报》2004年第2期)
(101)G.E.M.Anscombe,Modern Moral Philosophy,Philosophy,Vol.33,1958,pp.1-19.Michael Stoker,The Schizophrenia of Modern Ethical Theories,The Journal of Philosophy,Vol.73(1976),pp.453-466.
(102)Barbara Herman,The Practice of Moral Judgment,p.14.
(103)Immanuel Kant,Practical Philosophy,Kant,1996,6:399-403,pp.528-531.
(104)Immanuel Kant,Critique of the Power of Judgment,5:268-269,pp.151-152.
(105)Immanuel Kant,Religion and Rational Theology,6:183,p.201.
(106)Immanuel Kant,Religion and Rational Theology,Cambridge:Cambridge University Press,2001,6:50,p.94.
(107)Immanuel Kant,Religion and Rational Theology,6:23n,p.72n.
(108)Immanuel Kant,Religion and Rational Theology,6:23n,p.73n.
(109)黑格尔：《美学》，第1卷，第226页。
(110)席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，上海：上海人民出版社，2003年，第98页。
(111)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:452-453,p.99.
(112)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:440,p.89.
(113)Paul Guyer,Kant's Legacy,The Philosophers' Magazine,2013,pp.36-43.
(114)Immanuel Kant,Notes and Fragments,19:181,p.441.
(115)Immanuel Kant,Critique of Pure Reason,A814/B842,pp.681-682.
(116)John Rawls,A Theory of Justice,revised edition,MA:Harvard University Press,1999,p.225.
(117)卢梭：《社会契约论》，李平沤译，北京：商务印书馆，2011年，第25页。
(118)罗斯在探询行为正当性的依据时所持有的基本理据及其有关“初始义务”的观点，与康德融合目的论的道义论立场存在很大差异，参见罗斯：《正当与善》，林南译，上海：上海译文出版社，2008年，第70-114页。奥尼试图消解康德伦理学所包含的单一道义论面孔，参见Bruce Aune,Kant's Theory of Morals,Princeton,N.J.:Princeton University Press,1979.
(119)Paul Guyer,Kant and the Experience of Freedom,Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.134.
(120)Immanuel Kant,Practical Philosophy,4:436-438,pp.85-87.
