摘要：东西方思想史上关于“有我”、“无我”问题的思考和争论从未间断,而意识现象学与佛教唯识学、儒家心学的比较研究为此问题提供了一个当代解答方案。一方面,在反思中对“自我”的“横向本质直观”只能提供对“纯粹自我”的结构理解,它相当于整个意识流的一个极点,所有经验活动都从这个“点性自我”出发,但它本身不具有任何经验内容;另一方面,发生现象学、佛教缘起论和当代儒家心学在运用“纵向本质直观”方法的基础上,揭示“线性自我”的发生意义,从而为自我的“人格生成”问题提供了发生—历史的理解方案,并使“人格”的经验内涵得到具体展示。即人格本性与习性的发生,以及作为单子的个体人格与作为社会的交互人格的发生。从理论的自身认识到实践的自身修养(自身人格完善)因而构成一门当代自我学的基本思想脉络。
关键词：自我 自我意识 横向本质直观 纵向本质直观 人格生成
“自我”、“自身”或“自己”是一个日久弥新的哲学思考论题。古希腊人将“认识你自己”看作神对人或人对自己应当提出的第一要求。而老子所言“知人者智,自知者明”,实际上是将对自己的理解(Selbstverst?ndnis)看得高于和难于对他人的理解。与此相应,睿智者如大卫·休谟曾在其代表作《人性论》的“附录”中带着经验论者的疑虑和谦谨,不仅承认自己以往在此问题理解上的错误,也承认自己当下对此问题解答的无能。因为在涉及自我是否是实体的问题时,他陷入到了如此巨大而无法克服的两难困境中,以至于他相信,以自己目前的理智还无法解决这个问题,只能期待未来有人能够提供更为成熟的考虑。但这个被期待的较为成熟的考虑随后也没有在康德那里出现。或许康德忘了将自我的实存与不实存作为第五个二律背反(Antinomie)纳入他的哲学体系。
不过,在休谟之前以及在他之后的人类思想史上,事实上都可以发现众多相关的思考,它们虽然不能说已完全解决了自我的问题,从而使它从思想史上一劳永逸地消失,但它们显然已经符合休谟所说的“更为成熟的”要求,即已经提供了“更为成熟的”解答方案。
休谟之前,在佛教传统中,无论是释迦牟尼本人的主张,还是后来在其唯识学、认识论、逻辑学、禅宗的各派发展中,脱离了意识流的独立自我或主体或灵魂(ātman)的实存是遭到坚定否认的,同样遭到摒弃的还有脱离了意识流的独立客体。唯一实存的是心识活动,它们由感知行为或意向活动(表象行为、直观行为)和被感知的对象或意向相关项(被表象的对象、被直观的对象)两部分组成,即佛教所说的“见分”和“相分”。它们也被统称为“心”(Citta)。
这与一千多年后胡塞尔在其代表作《逻辑研究》第1版(1900年1月)中的看法几近一致:在对佛教唯识学思想并无了解和借鉴的情况下,他同样否认作为独立于意识体验的自我之实体,否认作为“一个在杂多体验的上空飘浮着的怪物”的自我。即使在该书第1版中还有所谓“现象学的自我”,它所指的也无非只是“整个意识流”。
但在该书十多年后修订的第2版中,胡塞尔“学会发现,这个自我就是必然的关系中心”。他说:“我学会了,不应当因为担心自我形而上学(Ichmetaphysik)的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇。”而这个意义上的“纯粹自我”相当于整个意识流的一个极点(Pol),自身不具有任何经验内容。从语义学角度来看,它只是一个人称代词而非名词,缺乏对象的或客观的意义。胡塞尔因此说:“如果我们读了‘我’这个词而不知道写这个词的人是谁,那么这个词即使不是一个无含义的词,也至少是一个脱离了它的通常含义的词。”
但所有经验活动都是从这个“自我”发出的。胡塞尔将它称作“纯粹自我(Ich)”或“纯粹统觉的自我”。这个意义上的“自我”连同从它出发的全部意识流,被他称作单子意义上的“本我”(ego)。“自我”是“本我”(杂多的意识体验)的统一关系点。在这个意义上,他的现象学仍然可以被称作“无自我的现象学”,或“非自我的现象学”,甚至“非主体的现象学”。在这个意义上,胡塞尔的现象学与其说是——如他自己所言——一门20世纪的“新笛卡尔主义”,不如说是一门20世纪的“新唯识学”。
但这里已经出现了由语词概念引发的问题:“自我”(Ich,Ego)、“自己”(selbst,self)这些用语,在不同的思考者那里以及在不同的语言中常被赋予不同的含义;而在对它们扩展的使用中,类似“唯我论”(Solipsism)、“本我论”(Egologie)等概念也常会受到因意义不明或意义混乱导致的误解。不仅在胡塞尔那里有“自我”和“无我”的问题出现,我们在新近的现象学与禅宗的比较研究中同样既可以读到上述积极意义上的“无自我的现象学”的说法,也可以读到上述积极意义上的“自我现象学”的说法。
一、点性的自我和代词的我
我们可以将胡塞尔意义上的“纯粹自我”(reines Ich)理解为一个准几何学的点,它不包含任何实际面积或不包含任何经验内容。当我们反思我们自己时,我们所能把握到的仅仅是我们的意识体验。用唯识学的语言来说就是“唯有识”。但这个意义上的“意识”仍然因为“自我”而被赋予了某种结构的统一。易言之,这个意义上的“自我”或“自己”本身不是主体或实体,但因为它,所有的意识体验都带有了统一的“我的”特征。用语言学的术语来说,“我”或“自身”在这里只是一个在笛卡尔所说的“cogito”和“sum”中隐含的、未对象化的第一人称。它并不是意识通过自身的反思而被补加到意识体验流中的虚构实体性,而是在感知行为进行的过程中为它自己直接意识到的自身明见性。
笛卡尔曾在反驳对他的《沉思》的诘难时将这个意义上的自身意识称作“直接地意识到”(immediate conscii),“我思”(cogito)也正是因为这个“直接地意识到”而成为第一确然的,亦即无可置疑的和不证自明的。
而这个在笛卡尔那里维护了“cogito”的最终确然性地位的直接自身意识,也就是自陈那(Dignāga，约5—6世纪)以降的唯识学家们所说的“自证”(svabhāva),或胡塞尔所说的“原意识”或“内意识”,以及后来“海德堡学派”和图根特哈特(E. Tugendhat)讨论甚多的“自身意识”:意识在意识某物的同时也意识到自己。举例说来,我们在感知对象的同时也意识到我们在感知它们,我们在喜爱或意欲某些人或事物的同时也意识到我们在喜爱或意欲她们/他们/它们。
这个意义上的“意识”(Bewuβtsein),在文德尔班看来是对笛卡尔意义上的“cogito”的最合适的德文翻译。我们今天也可以说,最合适的英文翻译是“mind”,而不是“(I) think”或“(ich) denke”。中文的翻译实际上应当是“心”。
当然,我们最后会发现:“有我”、“无我”的问题仍然存在,并会导向“知心”和“有心”、“无心”的问题。
二、线性自我与人格自我
尽管这种自身意识的确然性在意识活动的每一瞬间都可以说是点状的,但由于意识始终处在时间性的流动中,自身意识的确然性并非静止的和孤立的,而是流动的和接续的。在此意义上,“自己”不再是一个准几何学的点,而是一条准几何学的线。由于意识始终处在流动中,因而当下的自身意识会在意识进程中随着意识而以滞留的方式成为过去,并且随时以回忆的方式成为当下化的自身意识。随着意识活动因为睡眠、昏迷等等原因而中断或进入无意识状态,自身意识当然也不再伴随进行。因此,“自己”在现象学的意义上是一条间断的虚线。但从心灵本体论的视角来看,这条“自己”之线必然是连续的,只是在某些阶段上没有显现出来而已,否则我们无法解释自身的连续统一之事实:我们在睡醒之后依然会将我们的感知或感受意识为各自的“我的”。
正是在此基础上,大乘佛教瑜伽行派倡导不同于部派佛教六分心识的八分心识说,即:除了眼、耳、鼻、舌、身、意的六种识之外,它还从发生的角度区分出阿赖耶、末那的“深密”二识。这个三层次的划分与胡塞尔对“前自我”(Vor-Ich)、“原自我”(Ur-Ich)和“本我”(Ego)的区分以及弗洛伊德对“本我”(Id)、“自我”(Ego)和“超我”(Super-Ego)的区分一样,都可以得到发生现象学的解释。
如前所述,早期的胡塞尔曾为这里的某种“自我形而上学”(Ichmetaphysik)的色彩而感到担忧;与此相关,弗洛伊德则会直接用“心而上学”(Metapsychologie)来命名这里的“自身存在”(Selbstsein)状态。
然而事实上,胡塞尔后期的发生现象学思考已经为一种非形而上学的自我存在论准备了现象学的解决方案。海德格尔所说的“存在论只有作为现象学才是可能的”在这里又一次得到验证。
概而论之,“自己”是一条忽隐忽现的自身存在之红线,这里的“隐”(latent)是指作为无意识、潜意识、下意识的“隐”,代表了自身存在的潜隐部分;这里的“显”(patent)是指作为“自身意识”的“显”,代表了自身存在的彰显部分。如果我们在反思中指向这个意义上的“线性自己”,那么我们拥有的就不再是通常的意识反思所具有的、与“点性自我”相关的“横意向性”(Querintentionalit?t),而是胡塞尔在其“内时间意识现象学讲座”中所提到的与“线性自我”(lineares Ich)相关的“纵意向性”(L?ngsintentionalit?t)。它由自身的当下、过去和将来组成。这个意义上的“自我”,不再是作为类似“零”的“极点”的“纯粹自我”,而是作为“各种习性之基质”的“人格自我”。
这里可以留意一个从点性的、纯粹的自我到线性的、人格的自我的过渡。由于前者只是空乏的、但统一的极点,因此胡塞尔宁可将它称作“自己”而非“自我”。而在后者这里已经可以谈论“自我”,它不再是“抽象的和不确定的”,而是具有人格内容的自我、单子的自我、线性的自我:在纵意向性中得以宣示自身的自我。
这个“纵意向性”贯穿在时间、发生、历史的动态显隐变化之中,而且可以在一种特定的、我们很愿意称作“纵向本质直观”(longitudinale Wesensschau)的精神目光中被把握到,即使胡塞尔本人并未使用过这样的说法。因而纵意向性仍然是在“心灵内在性的本质形态”中宣示自己,但已经可以获得“作为单子的自我的完全具体化”。胡塞尔此时已经无须担心“纯粹自我”是否“过于形式”的问题。
三、纵向本质直观作为自身思义和纵贯直觉
正如我们在空间直观中无法全面地(allseitig)把握一个空间事物的存在一样,例如一棵树的存在。我们在时间直观中也不能全时地(allzeitig)把握一个时间存在者的自身存在,例如一个人格的自身存在(Selbstsein)。但许多哲学家和科学家都认可一点:我们的意识具有本质直观的能力。现象学家如胡塞尔、舍勒、海德格尔,逻辑学家如哥德尔都确认有本质直观、观念直观或概念感知的可能性,他们在不同的名义下对它们加以倡导并在不同程度上将它们付诸实施。
将这种在外部世界认知中已经有效的物理直观或数学直观转用于对内在体验的认识与理解,便有可能产生一种在内在反思中进行的对我们的意识本质的把握。事实上,始终认为人无法具有智性直观能力的康德,自己便在知性范畴和直观形式的把握上运用了智性直观。胡塞尔在其早期使用的“范畴直观”和“形式直观”概念,便是对康德传统的一种批判继承。胡塞尔后来放弃了它们,用“先天直观”、“本质直观”、“观念直观”取而代之。严格说来,康德自己“日用而不知”(《易·系辞上》)的“智性直观”与胡塞尔在身前发表著作中运用娴熟的“本质直观”(Wesensschau),大都属于横向本质直观(transversale Wesensschau):即对意识的本质要素及其本质关联的本质把握。只是在后来大都未发表的发生现象学、联想现象学、人格现象学、历史现象学的意识分析中,胡塞尔才默默地使用了纵向本质直观(longitudinale Wesensschau)的方法。
无论是横向本质直观,还是纵向本质直观,都是以观念化的方式对观念对象的直接把握:前者把握点性自我连同其意识体验的稳定的和静态的本质结构,后者把握线性自我连同其意识体验的流动的和变化的本质发生。
纵向本质直观首先可以用于对线性自我及其意识发生的本质把握,运用于在此意义上的人格现象学或现象学的人格发生学。这种发生—历史的考察方法不仅是与狄尔泰—冯·约克的“理解历史性(Geschichtlichkeit verstehen)的共同兴趣”是一致的,而且就代表了对“历史性”之理解的一种具体实践,因而也代表了狄尔泰与约克孜孜以求的那种“把握历史性的工具(Organon)”。狄尔泰之所以将《逻辑研究》视为“划时代的”,原因就在于他在其中看到了胡塞尔所提供的把握“精神科学中的逻辑联系”的方法可能性。胡塞尔后来像狄尔泰一样,用“自身思义”(Selbstbesinnung)的概念来标示这种方法。
如果我们现在将纵向本质直观的方法放到中国哲学的语境中考察,那么我们可以看到:不仅它在古代中国哲学中已经得到过不自觉的默默倡导和应用(对此我们会另文详述),而且对它的主张也可以在当代中国哲学中找到明确的应和。在儒家思想传统中尤其应当注意牟宗三的相关思考。他借助康德的“智的直觉”(intellektuelle Anschauung)概念而提出的“纵贯直觉”的观念与“纵向本质直观”有相近的意义。尽管在笔者的有限阅读范围内,牟宗三自己并未明确提出过“纵贯直觉”的概念,一如胡塞尔也未曾使用过“纵向本质直观”的概念,但牟宗三所说的“在纵贯的系统中承认智的直觉,而非在认知的横列的系统中承认”,就已经清楚地刻画了这个精神生活历史之把握方法的基本特征。牟宗三将这种“直觉”理解为“纵贯意义上的‘知’,通过它贯下来”,也理解为“主体如何能内部地直觉它自己”。他提出中国文化的儒道释三家都属于“纵贯系统”,都意味着“我们的生命之源、智慧之源、道德创造之源”的流通贯彻。
这里已经显露出牟宗三与胡塞尔在对智性直观的理解方面的一个重要差异:前者强调这种直观是一个创造原则,而非认知原则,而后者则更多将它看作是对历史性的理解,即一种动机说明的方法,或对意义构成和意义积淀的本质把握。
但牟宗三的这个理解与狄尔泰和胡塞尔对精神生活历史及其把握方式的理解仍然有根本一致的地方:它不是在反思的目光中对主—客关系的观察和把握,而是在反思目光中对主—主关系的理解或领会,即从对个体经验意识的反思中以纵向本质直观的方法把握到普遍精神生活的本质要素及其相互间的本质关联以及本质发展。这是一条从把握纯粹意识结构的意识现象学到理解普遍精神的历史性的精神现象学的艰难道路,而从胡塞尔与牟宗三这两位确切词义上的“新康德主义者”的共同思考来看,它也是一条跨文化之路。
严格说来,牟宗三与胡塞尔的分歧可以在狄尔泰的精神科学方法原则中得到统一:狄尔泰的精神科学原则表现为“创造”与“理解”、“认知”的同一性或相等性原则,他在这个意义上曾多次表述说:“精神只能理解它所创造的东西”;“精神科学可能性的首要条件就在于,我自己是一个历史的生物,研究历史的人与创造历史的人是同一个”;“知识的主体在这里与它的对象是一致的”;等等。
总之,在历史哲学领域中,就思考的实事而言,狄尔泰、胡塞尔和牟宗三都是某种意义上的“新黑格尔主义者”;而就思考的方法而言,他们都是某种意义上的“新康德主义者”。
四、发生逻辑学与人格现象学
线性自我及其意识发生就意味着个体的心灵生活历史。纵向本质直观是对其中透露的历史性的理解或思义(Besinnung)。胡塞尔将“历史”理解为“从一开始就无非是原初意义构成(Sinnbildung)和意义积淀(Sinnsedimentierung)之相互并存和相互交织的活的运动”。这里的“原初意义构成”,可以理解为从自身发出的当下意识活动及其结果,而这里的“意义积淀”,则是这个意识生活及其结果的发生接续与历史传承。这也就是我们所说的“点性自我”与“线性自我”的关系;它们与胡塞尔所说的“意识与自我问题一般的横截面”与“意识整体”之间的关系是彼此对应的。还在1917年时,胡塞尔便已经注意到:“一个横截面只有在其整体得到研究时才可能完整地被理解。”
我们在胡塞尔之前的狄尔泰(1890)和之后的海德格尔(1920)那里都可以读到在这个心灵生活意义上的“横截面”与“纵剖面”方面的思考。他们都曾寄希望于用一种能够直接把握和理解生命进行或历史性的“纵剖面”的历史释义方式来加以补充之。而胡塞尔的“纵向本质直观”为此提供了方法论的基础,它使得对陆象山(1139—1192)意义上的“心有其理”或帕斯卡尔(Blaise Pascal, 1623-1662)意义上的“心的秩序”的直接直观把握成为可能。
“心的秩序”或“心之理”在这里意味着:个体的和群体的意识生活的历史是有逻辑可循的,无论它们是在“发生逻辑”或“模态逻辑”的标题下,还是在“主观逻辑”或“超越论逻辑”的标题下。它们与前述狄尔泰和约克伯爵意义上的“理解历史性”相一致,而且都是对“历史”与“逻辑”的双重同一性的论证尝试:逻辑是有历史的,历史是有逻辑的。
在人类思想史可以找到类似的尝试。佛教中的缘起论,尤其是唯识学中的“赖耶缘起说”,就是在讨论意识发生、发展以及它们依据的条件,实际上也是处在发生逻辑学的方向上。缘起论实际上是一种发生论。
五、人格：本性与习性
回到休谟:尽管他也被视作18世纪的历史哲学家,尽管他也在习性(costom,habit)的标题下讨论人性的历史,但他没有从发生的、历史的视角,没有用理解历史性或纵向本质直观的方法来切入和展开对线性的人格自我的讨论,这是他在面对自我的问题时陷入困境的根本原因。这实际上也是持经验论立场的历史哲学家们会共同面对的困境。
线性的人格自我在发生学研究中首先会展现在两个本质研究的方向上:本性的自身和习性的自身。胡塞尔在其诸多研究文稿中曾系统讨论过“本能现象学”和“习性现象学”的问题。而佛教唯识学中的二种性(Gotra)说同样也为此提供了一个可以称作发生现象学或发生逻辑学的基本纲领。这里所说的“逻辑”,是意识生活中的双重发生史的规律性:本性和习性的生成与发生的规律性。
本性(或本能)现象学与习性现象学都是人格现象学的组成部分。因为所谓人格,首先主要是由本性(感性、本能、心理素质)和习性(理性、教育、判断能力)组成的。在这里,人格现象学与儒家心学走到了一起。王龙溪的话在这里可以提供一定的指引:“先天是心,后天是意。”“正心,先天之学也;诚意,后天之学也。”这里的“先天”是指心的活动尚未发生的状况,“后天”则指心的活动已经发生的状况。儒家在“修身”方面要求在“未发”和“已发”上用工夫,实际上就是指在先天之学和后天之学方面做文章。
儒家使用的这对“先天”与“后天”的概念后来也被用来翻译欧洲哲学中形而上学和认识论的概念对“a priori”和“a posteriori”,它们意味着在所有归纳性的经验之前和之后“被给予的”以及它们的相互关系;而今“先天”与“后天”又被用来翻译当代生命科学中的概念对“nature”与“nurture”(本性与培育),它们分别被用来刻画“基因”与“经验”以及它们之间的关系。
为了指明作为不学而知、不习而能之良知的同情心,孟子曾举过两个例子:其一为孺子入井。看见孩童掉到井里,每个人都会产生同情心:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。”(《孟子·公孙丑上》)其二为以羊换牛:齐宣王看见用来祭祀的牛吓得发抖而不忍心杀它,命人用羊替代:“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。”(《孟子·梁惠王上》)可以注意到,孟子在这里对两种不忍之心的怀有者做了区分,而且很可能是有意而为之:前一种对人的不忍之心是每个人都有的,毫无例外;而后一种对动物的不忍之心则是“君子”才应当有的。即是说,前一种对人的恻隐之心属于人的先天本性或天性,属于良知、良能;后一种对动物的恻隐之心则属于人的后天习性和修养,不属于良知、良能。
无论是当代的意识理论,还是古代的唯识研究,都不否认二种性可以在意识之外的器官、机能中找到其生理学基础,无论是以大脑、神经的名义,还是以“根”(indriya)的名义。例如,镜像神经元(Spiegelneuron, mirror neuron)固然可以说明我们与生俱来的同情、恻隐和不忍的生理—物理机制(本性、天性),但人对其他动物(孟子的牛羊的例子)的同情、恻隐和不忍也只能用后天的习得、风俗(习性)来解释。这些习性的养成是否以及在多大程度上反过来影响大脑和神经过程,这是一个还需要进一步探讨和研究的问题。例如掌握权力是否会普遍导致同情(Sympathie)和同感(Empathie)能力的障碍,乃至这些本能的丧失,甚至导致某种程度的脑损伤。这是一个可以从不同角度出发来思考和回答的问题。在世界范围内,目前已经有一个基本的分工合作在进行之中:现象学家通过自身思义(Selbstbesinnung)的方式来直观、描述和说明这里的感受活动及其积淀所造成的结果;心理学家通过观察行为和组织实验来追踪和证明这里的人格变化过程;神经学家则通过各种仪器来观察和把握神经过程或大脑结构与某些先天拥有和后天获取的能力之间的可能的内在联系。他们也可以从各自的立场出发提供各自的解决或治疗的方案。
六、非人格的本性与习性问题
目前人类基因研究确定的三万个有限的“先天”基因数量看起来不足以解释人类“后天”行为方式变化的无限可能性,因而培育的、文化的因素在人类进化过程中相对于本性的、自然的因素所占的比重或许需要得到重新修正。
但我们在这里首先需要考虑一个动物学的经验观察案例:昆虫学家们通过观察发现:蚁狮(antlion)的先天基因已经完全决定了它们挖陷阱的能力。无论挖多少次陷阱,它们也不会因此而变得更为娴熟。也就是说,在它们的生存能力中几乎没有后天的习得和习性的培育可言。就天性与习性这两种能力所占比例来看,百分之百的天性也就意味着无习性。
这种单一的本性能力似乎也可以在人工智能(还不是人工意识)的最新研究设计和发展中找到例证和启示。2017年10月18日,英国伦敦的DeepMind公司公布了最新和最强版的AlphaGo,代号AlphaGo Zero。AlphaGo Zero可以说是在白板(Tabula Rasa)基础上,通过短短三天的自主学习与训练,已经将自身的水平提升到完全超越出此前所有版本的AlphaGo的阶段,也就是提升到完全超越出所有原则上通过后天的训练和学习来获取并提升其能力的人类棋手的阶段。
这里所说的“零”或“白板”当然不是指:在这个AlphaGo的版本中完全没有任何东西被预先编入程序,而只是说:算法在较为困难的领域能够从零开始,在无需任何后补的人类认识与经验的情况下,十分迅速地学会和掌握超人类的智力。这些事先被植入AlphaGo的算法可以被理解为除计算方式之外的统计法、游戏策略、组合方式、五百万个历史棋谱以及一台带有四个特殊处理器的电脑。因而所有这些都是天生的或事先被编入的能力,丝毫不含有后来从外部和他人那里获取的和习得的东西。
AlphaGo Zero与AlphanGo Lee的差别可以视为两种人工智能版本的差别:纯粹先天本性的与混合先天本性和后天习性的。这个案例已经表明,人工智能原则上可以放弃后天培养的习性,将所有能力都预设在事先被塑造的本性中:神经网络与搜索算法、基本规则,以及短暂的、基本上可以说是无历史的学习实践,就可以完成对人类的相关智慧及其文化传统的超越。
这里举出的两个案例都与动物和人工智能有关,涉及的仅仅是动物的和人工智能的先天规则与后天培训问题,还不是与人工意识(Bewuβtsein)或人工心智(mind)相关的人格问题,因而还不会与人格现象学的研究发生直接的关联。唯有在人工意识或人工心智的案例中才能谈论人格问题,哪怕是“人工人格”,即谈论“人工本性”与“人工习性”及其相互作用关系。因为在意识或心智的概念中已经隐含了对自身意识、自由意志和各类情感与心态的预设。
正是因为在自然心智中所包含的自由意志和情感心态的因素,才使得后天的经验习得、能力培育、文化传承都成为可能。由此形成的习性与原有的天性一起构成通常意义上的人格,这一点已经得到生物学家与人类学家的普遍认可。如果我们现在回到前面提出的问题上来,那么在这里,引起争论的问题只是在于本性与习性的比重多少,即培育的、文化的因素在人类进化过程中相对于本性的、自然的因素所占的比重是否需要得到重新的修正。
七、“先天—后天”与“形式—质料”
但这里需要特别留意一点:从哲学人类学的角度来看,或从人格现象学的角度来看,这里的“先天”与“后天”的关系不应当是一种并列的关系,不应当是生物学意义上的占比关系,甚至难说是权重关系。组成人格的双重结构“本性”与“习性”也许更应当用“先天形式”与“后天质料”这对概念来刻画。康德曾在认识论领域中提出“纯粹理性的真正任务”或核心问题:“先天综合判断是如何可能的?”并尝试通过“先验分析论”和“先验感性论”来回答这个问题。如果现在将这个核心问题引入到舍勒后来从事和讨论的价值伦理学领域中,我们或许可以谈论“先天综合感受是如何可能的”或“先天综合价值感受是如何可能的”问题,只要它们所涉及的是先天的感受形式与后天的感受质料。
所谓“先天的感受形式”是指在所有归纳性经验发生之前已经“被给予的”、固有的、原本的感受能力,如孟子所说的恻隐心、羞恶心、恭敬心,它们属于人格中的本性的部分,不学而知,不习而能。佛教列举的各种心所(caitta),如惭、愧、悔、贪、嗔、慢、疑等,也属于这个范畴。当今生物学和神经学的研究会在基因或神经元中发现它们的生理—物理基础。它们也可能会在“X-情结”(X-Komplex)的标题下受到心理学家的讨论。甚至作为人类心智之基本要素的自由意志也可以被视作这类先天形式本能的一种:它本身不包含任何可以通过反思而把握到的经验内容,因而在质料上是空乏的,但它可以运用于所有可能的经验活动,尤其是运用于事关抉择与决断的意识活动,并因此而构成使人的精神发展与后天的文化培育得以可能的一个重要前提。
而后天通过培育而形成的广义上的习性则构成人格的另一组成部分。我们也可以用固有的本性与培育的习性来标示这个本能与经验之间的关系。它们之间有内在的联系,但不是占比乃至权重的关系,而是类似于如四方形的四条边长与其面积的关系。
如果以道德感受为例,那么上述本能与习得之间的关系就表现为道德本能和道德习俗之间的关系问题。实际上问题不能以此方式提出:在我们的全部道德意识和道德行为中,道德本能与道德习俗各自所占的比例是多少?因为在这个意义上的形式与质料之间不存在比例关系。以孟子所说的同情、羞愧、恭敬的本能形式为例,即不学而知的知识,不习而能的能力(良知良能),是先天形式,不包含任何经验内容;但同情的对象是一个亲人还是一只动物,羞愧的原因是因为自己在烹饪方面还是演说方面的无能,恭敬的是祖先、长辈还是神灵、菩萨——这些都是由后天的经验培育、选择和习得的结果。相对于固有的本性或有限的基因,后天培育的习性可以是千差万别、不计其数的,它们通过人类形形色色的生活方式而得到表现。因此,如果我们在儒家的意义上理解“先天”与“后天”,那么以上的状况所表明的就是有限的先天感受形式与无限的后天感受质料之间的基本关系。
我们还可以再举语言行为为例。以上所述本性与习性之间的本质关系也应当对先天的言语本能与后天的语言学习之间的基本关系有效。从这个角度来看待乔姆斯基(Noam Chomsky)的生成转化语法,或许可以获得对这个思想的新的理解:言语本能和语言句法,这两者之间的关系同样是先天形式与后天质料的关系。
八、关于自我与他人
本性与习性的思考以及与此相关的人格生成的思考,为人格现象学提供了基础。而当这里的人格(Person)不仅被视作单子的个体性(Pers?nlichkeit),而且也被理解为交互主体的精神人格性(Personalit?t)时,在个体的发生史和群体的以及人类总体的发生史之间便可以找到内在的关联。这里首先涉及单子与单子的关系、自己与他者的关系。在胡塞尔那里,这是交互主体性现象学或交互人格性现象学的讨论问题。
对他人的感知是以同感方式进行的。胡塞尔的女学生埃迪·施泰因(Edith Stein, 1891-1942)在她1917年完成的博士论文《论同感问题》中一开始便将“同感”(Einfühlung, Empathie)定义为一种特殊的经验方式,即经验他人意识的方式。
我们的目光原则上或本质上是从自己出发的。这一点无法反驳也无法改变。我们可以要求自己更多地设身处地为他人着想,并倡导类似“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》)的仁学主张,但这仍然是一个从自己出发的规范伦理学的要求,而非现象学描述的事实。
胡塞尔的交互主体性现象学分析曾一度遭到以社群为出发点的社会哲学家的诟病,其中也包括他的学生舒茨(Alfred Schütz, 1899-1959)。直至今日,在许多做社会现象学探讨的学者那里也仍然可以发现这样的套话:胡塞尔的现象学无法提供一条有效的从自我到他人、从个体到社会的思想通道。
但超越论现象学的他人经验研究并不会以“如何能够更好地理解他人”、“如何能够使他人经验获得与自我经验同样的地位”等等实践问题为出发点,而是仅仅致力于对“他人以何种方式被给予”,“陌生经验是如何可能的”的方式做如实的描述和澄清。胡塞尔在长达三十多年的交互主体性问题思考中,最具特色的现象学分析和描述表现在,他在对一个既非感知(或感受或直觉)、也非想象、更非推理的陌生感知的多重的、多层次和多角度的特征刻画中。
除了其他的思考进路之外,胡塞尔也用“原本性”(Originarit?t)的三重划分来展开对此问题的讨论。在其博士论文《论同感问题》中,施泰因已经依据这个概念讨论过他人感知的问题。通常我们会说:感知是原本意识。施泰因也主张:本质直观或观念感知也是原本意识。这里所说的“原本”,是指意识对象在意识活动中以原本的方式被给予。而回忆、期待和想象则不能说是原本意识,因为在它们之中,对象是以非原本的、当下化的方式被给予的。对他人的同感也被施泰因纳入非原本意识的一类,即与回忆、期待、想象类似的行为,“在它们之中,自身被体验到的东西并不是原本被给予的”。
这个在1916年便由施泰因提出的命题后来在胡塞尔那里也在“原本性”名义下得到更为细致的思考。正如耿宁所指出的那样,在1934年1月的一个文本中胡塞尔区分了原生的(prim?r)、次生的(sekund?r)和三生的(terti?r)原本性(Originalit?t):我当下的意识生活在第一原本性中被给予我,我被回忆的意识生活在第二原本性中被给予我,而被同感的他人的意识生活在第三原本性中被给予我。
这个思考和划分应当代表了施泰因和胡塞尔的交互主体性现象学的基本原则。至此,关于他人意识的知识究竟是“直接的”还是“间接的”问题,以及由此带来的“唯我论困境”的问题,都应当被视作是出于哲学立论的策略需要而提出的虚假问题。难以想象,连自我也不承认的胡塞尔的无我现象学如何可能陷入唯我论的困境!自我与他我的问题,只是一个意识原本性层次的问题。而在意识中他心的被给予方式永远不可能像我心的被给予方式那样原本,这是一个用任何解释学的手段和技巧都永远无法消除的现象学事实。即使现象学的社会学家能够像社会哲学家承认自我是一种社会建构,那也只是在这样的意义上:本我(ego)最初建构的他我与社会反过来也在建构本我,一如意向活动与意向相关项之间的普遍相互作用关系。
与此相关,我们常常可以听到这样的说法,即儒家从根本上说是社群主义而非个体主义。但事实上儒家既非个体主义也非社群主义,或者说,儒家既是个体主义也是社群主义:内圣外王。孔子对“仁”的解释最能说明这一点:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)
这意味着,儒家的出发点是个体,目的地是社群:从修身、齐家,到治国、平天下,一步一个脚印。这个“身”就是这里讨论的“自我”和“自身”。而在自身修养中还包含一系列的实际内涵:格物、致知、诚意、正心。儒家因而更应当是一种自身教育意义上的教化主义。在这个问题上,胡塞尔的现象学与儒家的心学传统十分贴近。它们都可以被称作“超越论的”,即“其视野与修持努力都是纯然投向内在”,即都是朝向主体的能力。这也是胡塞尔多次将“佛教”称作“超越论的”(transzendental)的根本原因。
结语：从“知心”到“无心”到“成人”
这里的讨论从关于“有我”、“无我”的问题开始,经过对“点性自我”、“线性自我”及其相应的“横向本质直观”、“纵向本质直观”的认识论思考和方法论确定,最终落实在“人格生成”方面的各个发生现象学研究方向上:本性的、习性的,以及人格性的和交互人格性的,等等。
2018年8月在北京召开的第二十四届世界哲学大会的主题是“学以成人”。它已经意味着一种在自身认识的基础上或前提下进行的、以自身人格完善为最终目的的修行与实践的伦理要求。与我们这里所梳理的思想进程相一致,它既在苏格拉底的“认识你自己”和老子的“自知”的要求中得到表露,也应和了与佛教中作为修行和成佛的第一要务的“知心”主张。
按照唯识学基本经典《解深密经》的记载,释迦牟尼本人曾谈到成为菩萨的前提是“善知六处”。他在回答“云何修行引发菩萨广大威德”的问题时说:“若诸菩萨善知六处,便能引发菩萨所有广大威德:一者善知心生,二者善知心住,三者善知心出,四者善知心增,五者善知心减,六者善知方便。”(《解深密经·分别瑜伽品》)
这个意义上的“知心”,在禅宗那里也被视作有步骤修行的第一要务。日本鎌仓初期曹洞宗创始人道元禅师曾在他的《正法眼藏》一书中写道:“所谓学佛道者,即学自己也。学自己者,即忘自己也。忘自己者,为万法所证也。”需要留意这里已经提到的第二步骤“忘自己”或“忘我”。它也被禅师们称作“无心”。在禅宗的修行实践中,“忘我”与“无我”是一个需要通过禅修才能达到的境界。它的实践方法与胡塞尔现象学的还原方法有异曲同工之妙。初看起来构成某种意义上的二律背反的唯识宗“知心”主张和禅宗“无心”要求,最终表明自己是一种修行步骤上的一致:通过知心(善知六处)而知无心(无我),或者说,对“无心”的描述性的确认和对“忘我”的规范性的要求。
这个过程也可以被看作同一实事的两个可能视角。南宋禅师大慧宗杲便在其《正法眼藏》中记下禅宗洪州宗的祖师马祖道一关于“知心”、“无心”的两段语录:“僧问马祖:如何是佛?曰:即心是佛。云:如何是道?曰:无心是道。云:佛与道相去多少?曰:佛如展手,道如握拳。”因此,“即心无心,是为通达佛道。”
从胡塞尔现象学角度来看也是如此,通过对意识的现象学还原,在反思的目光中了解和把握经验自我的虚无和绝对意识的实有。它意味着,一方面了解自我的虚妄,了解人性的许多弱点都是产生于对自我的执着;另一方面了解本我的真实,了解绝对意识的实有。而所有这些最终会导致一种规范伦理学要求的提出,这种要求建基于对人类意识本真状态的现象学描述与本质直观之上:既包含在自身意识与自身存在方面的确定,也包含在人格生成方面的观察,以此方式完成自身认识,即“知心”的先决任务,并在此基础上提出在本性和习性两方面伦理修行的主张与诉求。
因此,“认识自己”和“学以成人”就是朱熹所说的“只有两件事:理会、践行”意义上的使命:学会认识自己,放弃对虚妄自我的执着,从而使自己成为老子意义上的智者,成为佛陀意义上的觉者。
