内容提要：维特根斯坦的《逻辑哲学论》以“划界与批判”为中心，其核心内容是由规范性语句及其阐释构成的，具有践言意义而非断言涵义。对践言意义的分析不仅能够凸显《逻辑哲学论》内在的践言冲突，而且能够深入说明这一类哲学活动的阐释性和规范性特征，为普遍性的元哲学思考提供有效思路。这种解读方式要求我们将语义学和语用学更为充分而有效地结合起来，批判性地反思哲学的表达方式，探明意义的界限，防止貌似深刻的“胡说”和呓语。
关 键 词：维特根斯坦 逻辑哲学论 践言 规范性
一、哲学语句的践言特征
哲学思考具有自身反思的特征，从而作为其表达的哲学语句也常常表现出自反性；或许也可以反过来说，由于我们可以构造具有自反性特征的哲学语句，从而使一部分哲学思考呈现出自身反思的特征。这既是哲学的魅力所在，也催生出大量哲学问题。本文拟讨论其中一类自反性语句的问题，并探讨其践言意义(performative significance)。我们首先通过列举三个案例来说明问题的性质。
其一，“命题的意义在于证实它的方法”。(Schlick,p.341)这就是广为人们所熟知的逻辑经验主义的证实原则。但是，证实原则本身的意义在于什么呢？如果一个命题在认知上是有意义的，则根据逻辑经验主义，那么它要么是分析的，要么是综合的。如果它是分析的，则是空洞的，缺乏认知内容；如果它是综合的，则必须是可证实的，从而使证实原则本身又陷入了自我证实的无穷后退困境。本来意在拒斥形而上学的证实原则却又不得不预设了一种形而上学，因而是自我驳斥的。这种反驳证实原则的策略似乎已被广为接受。
其二，按照同样的反驳方式，我们可以问：康德在《纯粹理性批判》中要表明“先天综合判断是如何可能的”，那么他用来论证“先天综合判断的可能性”的那些判断或命题，要么是分析判断，要么是先天综合判断(不可能是后天判断即经验判断)。如果是分析判断，谓词已然包含在主词中，《纯粹理性批判》的绝大部分内容不过是同义反复的定义；如果是先天综合判断，则预设了先天综合判断的可能性，也陷入了无穷后退的困境。因此，如果我们认可《纯粹理性批判》的哲学价值，就必须阐明那些论证先天综合判断之可能性的语句的语义学(和语用学)特征。
其三，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中也遇到了康德式的困境。他阐明了表象性语句如何通过描画事实而成为“有意义”的语句，逻辑命题虽然“缺乏意义”却是表象性语句借以描画事实世界的“脚手架”，而形而上学语句、表达价值和信仰的语句是“无意义的”。那么，阐明这三种语句的意义类型的语句，即《逻辑哲学论》中的绝大部分语句，显然既不是表象性语句，也不是逻辑命题，如果是“有意义的”，其意义来自何处？如果是“无意义的”，其无意义是否与形而上学语句的无意义属于同一类型？“无意义的”语句又如何能够表达“可理解的”阐释？
上述三个案例所涉及的自反性问题，并非“说谎者悖论”之类的(可以通过区分对象语言和元语言来澄清的)自我指涉性语句，而是涉及一类哲学思考的本性及其表达方式的重要问题。这一类具有强烈自身反思特征的哲学思考，是“从理性本身的源泉汲水的”(康德，第256页)，我将其特征概括为“划界与批判”。
划界不是普通的二分法、三分法，而是涉及思想的界限和表达的可能性的划分，触及可认知与不可认知、有意义与无意义、可说与不可说的边界；批判也不是通常的检视、批评，而是“对纯粹理性能力自身的批判”，是“全部哲学都是语言批判”的根本性反思。在此，我将康德的先验哲学和维特根斯坦的语言哲学称为以划界为纲领的“批判哲学”，并聚焦于批判哲学在表达上的语义学特征。
笔者倾向于认为，“划界与批判”本质上是一类规范性活动，表达这一类活动的语句看起来与断言性命题类似，但并不陈述“事实”，也不描画“世界”，而是表达并阐释一类规则。这一类规则是自然的逻辑空间的边界，但活动在理由的逻辑空间中，构成了其基本骨架、推理方式和行为规范，以阐明概念运用的规则和实质推理的方法。概言之，一部批判哲学著作的核心内容是由规范性语句及其阐释构成的，具有践言意义而非断言涵义(Assertive Meaning)。由于此问题极为复杂，本文仅聚焦于维特根斯坦的《逻辑哲学论》，暂不涉及其他经典文献。
在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦实际上意识到了“无意义的”语句与“可理解的”阐释之间的张力问题，给出了一个谜一般的回答，然后就走入了沉默：
我的语句是通过下述方式而成为阐释的：凡是理解我的人，当他借助这些语句(把它们作为阶梯)攀登上去超过了它们时，最后会认识到它们是无意义的。(可以说，在爬上梯子之后，他必须把梯子丢掉。)他必须超越这些语句，然后才会正确地看世界。(TLP 6.54；TLP指维特根斯坦的《逻辑哲学论》，全文下同)
这句格言既直白又费解，它是《逻辑哲学论》自身对自身的阐释，而且似乎包含着明显的践言冲突：如果《逻辑哲学论》的语句是无意义的(nonsensical)，它们又如何成为有说服力的哲学论证而不仅仅是文学上的修辞？(参见韩东晖)维特根斯坦用这种谜一般的自言自语，真的(像新维特根斯坦派所认为的那样)是想表达那种一以贯之的“治疗性”目的吗？进而言之，莫非哲学竟然能够用最终无意义的语句来表达？难道艰苦的哲学思考最终得到的是超越无意义语句之后的沉默？
诺德曼主张，《逻辑哲学论》以无意义的语言写成，却提出了富有说服力的论证，因为它们不是缺乏意义的。通常认为《逻辑哲学论》区别了三种语言的用法或语句类型，但在他看来，实际上《逻辑哲学论》本身是用第四种语言来表述的(其特点尤其在于虚拟假说和归谬论证)；认识到这一点，对于我们理解这部著作、理解维特根斯坦，乃至理解哲学的本性和探索都大有裨益。(cf.Nordmann,pp.8-9)上述观点具有启发意义，但似乎仍可更进一步。本文拟借鉴布兰顿的规范性理论，讨论维特根斯坦《逻辑哲学论》中哲学语句的践言意义。
二、践言意义：从践言冲突的角度看
践言及其派生词作为理论词汇，可以说滥觞于奥斯汀和塞尔的言语行为理论，安身于语言学领域，在阿佩尔和哈贝马斯的先验语用学中得以发扬，而延伸至德里达、布特勒(Judith Butler)等人的文学理论和女性主义等领域。(cf.Loxley,p.3)
奥斯汀认为，践言相对于断言。(cf.Austin,p.67)践言是行动(action)，例如做出承诺或发出命令；断言(constative)是述说(saying)，例如做出陈述或给出描述。因此，被纳入践言范围的许诺、发誓、打赌、威胁、感谢本身就是行为，是属于语言类型的行为，与其他行为一样被实践和施行，与其他事件一样发生，并对世界造成影响。简言之，践言强调的是人们如何运用语言做事情、作用于世界，从而改变世界。奥斯汀的学生塞尔将言语行为理论发扬光大，使之堪与长期在分析哲学中占主导地位的弗雷格传统分庭抗礼。在塞尔看来，大多数当代分析哲学家都试图从断言派生出践言，但他主张，践言是首要的，断言却是派生的。(cf.Searle,p.538)
就在言语行为理论提出的同时，芬兰哲学家欣提卡发表了研究笛卡尔的著名论文“我思故我在：推理抑或践言”。这篇论文推陈出新，视角独特，主张“我思故我在”系典型的言语行为，以践言方式自身确证了“我在”这个句子的成立。换言之，若某人说“我存在”，这一言语行为便具有自身确证特性；同样，说出或思想“我不存在”、“我思但我不存在”之类的践言行为在存在意义上是自我驳斥的。(cf.Hintikka,p.490)进而言之，“我”能够形成关于心灵的语句，这与“我”在从事思想行为(我思)是一回事；通过“我思”本身的确定性，该践言行为展现出思想行为所预设的诸条件。
德国哲学家阿佩尔对欣提卡的上述论证极为欣赏，把践言诠释视为20世纪语言哲学的新典范，并运用到对整个西方哲学传统的反思和先验语用学的建构当中。与阿佩尔一样，诉诸践言冲突也成了哈贝马斯形式语用学的杀手锏。由于任何言语行为都预设有效性要求(validity claims)，语言交往就具有一种内在义务，要为其有效性要求做出辩护；如果我们在断言层次上做出的要求否定了这种辩护的可能性本身，则必然陷入践言冲突。具体地说，凡是攻击一切理性论辩的论证，反对理性本身的理性运用的论证，讹诈对真理的要求的论证，以拒斥规范性判断为结论的论证，真诚地颠覆对话中真诚性的可能性的论证，以上五种论证都将陷入践言冲突。(cf.Matustik,p.147)
从维特根斯坦哲学的变化来看，经历了一个从陷入践言冲突到走出践言冲突，并实际上运用了这一方法反击怀疑论的过程，这就是从《逻辑哲学论》走向《哲学研究》和《论确定性》的过程。第6.54节是《逻辑哲学论》的自身阐释，其中包含着命题内容与践言内容的双重矛盾。其一是明显的践言冲突：维特根斯坦以“我”的作者身份做出宣告式的言语行为，试图达到这样的言语行为效果：让读者正确理解语句并放弃这些语句，但这个自我指涉的言语行为显然包含了自我驳斥。其二是明显的断言矛盾：如果这段话是有效的，那么《逻辑哲学论》的所有语句都是无意义的，从而无法被理解，难以成为有效的哲学论证。
在这里，维特根斯坦确实陷入了践言冲突，因为他的目标是为思想和语言划界，但界限一旦划分完毕，哲学语言立刻就被当作“局外人”而被排斥在“有意义”的语句之外了。因此，这一践言冲突也许能够实现它的“美学”目的，但无论如何都是“理智在向语言界线冲撞时留下的肿块”(Wittgenstein,2009,§119)。这也是维特根斯坦后来批判《逻辑哲学论》的严重错误的契机，直到这个时候，维特根斯坦才真正为哲学活动奠定了方法论基础，深入阐释了《逻辑哲学论》欲言又止的哲学的治疗性目的，不仅清除了曾经困扰他的践言冲突，而且利用践言冲突去揭示各种各样的“肿块”，防止以语言为手段使我们的理智受到蛊惑。
然而，这种践言冲突的理解方式并没有完全挖掘出践言活动和践言意义在《逻辑哲学论》中的重要价值。接下来我们将从阐释性活动和规范性活动两个角度深入思考其深刻的哲学意蕴。
三、践言意义：从阐释性活动的角度看
从表面上看，《逻辑哲学论》在回答两个问题：一是如何正确地理解哲学并正确地做哲学；二是如何正确地理解逻辑并正确地处理逻辑。
就第一个问题而言，维特根斯坦提出了有影响的著名观点：
哲学的目的是对思想的逻辑澄清。
哲学不是一种学说，而是一种活动。
一部哲学著作本质上是由阐释构成的。
哲学的结果不是得到“哲学的命题”，而是对命题的澄清。
哲学应当把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚，并且给它们划出明确的界限。(TLP,4.112)
在这段耳熟能详的格言中，维特根斯坦告诉我们，对哲学的正确理解，是将哲学理解为“活动”(activity)，活动的目的是在逻辑上澄清思想，活动的手段是澄清命题。而对命题的澄清通过语言表达的时候，就是一系列“阐释”(elucidations)。我们的问题也正是这些“阐释”语句的意义来源是什么，或者说这些“阐释”语句是得到正确理解的语义条件是什么。如果命题是实在的(逻辑)图像，通过这种方式命题显示其意义(TLP,4.021,4.022)，那么作为对命题的“阐释”，其意义如何呈现，并被理解呢？既然“命题是实在的图像”本身不是“命题”，不是“描画性”语句，而是“阐释性”语句，那么其意义的产生机制究竟如何？
如果我们一直在“断言”语句意义上来思考这个问题，不免会步入歧途。只有将其理解为“践言”语句，理解为“阐释”活动本身、理解为“澄清意义”而不是“刻画意义”的“应当如何去做”的行为，我们才能真正把握这种独特的意义产生机制。这意味着践言性的阐释语句要在语义学和语用学的恰当结合中才能获得全面的把握。
现在，如果我们换一种思路，从“意义”转向“使用”，就会发现，命题和“阐释”的区别，首先在于使用不同层次的语汇。布兰顿非常敏锐地认为，分析哲学的中心任务是处理不同“语汇”之间的语义关系，其问题的典型形式是一种语汇表达出的意义能否且以何种方式能够用另一种语汇表达的意义来理解。(cf.Brandom,2008,p.1)这体现在分析哲学的语义逻辑主义当中。例如，经验论以现象语汇、第二性质语汇或观察语汇为基础语汇，来理解客观性语汇、第一性质语汇、理论语汇、模态语汇、规范性语汇等目标语汇。自然主义则以基础物理学语汇、自然科学语汇、客观描述语汇等基础语汇来理解规范性语汇等目标语汇。(ibid.,p.2)那么，《逻辑哲学论》是用何种基础语汇理解何种目标语汇呢？“阐释”语句的对象是什么呢？我们认为，阐释的目标和对象具有不同的层次和范围，有逻辑中的、哲学中的、人生意义上的，但其共同特征都是“混淆”——“整个哲学充满这种(最为基本的)混淆”(TLP,3.324)。“混淆”造成了哲学和逻辑上的错误，制造了人生之“谜”。因此哲学的阐释活动就要澄清一系列混淆，让不可能有答案的假问题消失。
在逻辑中，所谓“形式概念”便是需要澄清的重要例子。形式概念是“对象”“复合物”“事实”“函项”“数”等语汇所表示的东西(形式性质、形式关系)，在概念文字中都是用变项而不是用函项或类(如弗雷格和罗素所认为的那样)来表现的(TLP,4.1272)。因此，形式概念不是实际的、真正的概念，甚至是似是而非的假概念(Scheinbegriff)，因为真正的概念要用函项来表达。形式特性的表达式是某些记号的特征，因此刻画形式概念的标志的符号是事实语句的内在特征，形式概念的实例就包括在这些语句中。(cf.Black,p.199)所以，命题变项标示形式概念，它的值标示归属于这个概念之下的对象。(TLP,4.127)维特根斯坦指出：
形式概念已与归属其下的一个对象一起被给出了。因此我们不能将一个形式概念的对象和这个形式概念本身都作为基本概念引进。(TLP,4.12721)
关于一个形式概念是否存在的问题，是无意义的。
因为任何命题都不可能回答这样的问题。(TLP,4.1274)
“阐释”“澄清”形式概念的基础语汇是什么？在笔者看来主要有两种：一是逻辑表达式、概念文字表示的逻辑命题；二是说明我们应该如何做的规范性语句，向我们阐释出应该如何理解实在。
前者，如真值表、逻辑表达式，描述、表现了世界的脚手架(TLP,6.124)。它们不“处理”任何东西，它们预设了名称有所指、基本命题有意义，这就是它们与世界的联系。符号的某些结合是重言式，这一点必然显示了关于世界的某种东西。
后者，既如包含空间、投影、图像等方法的语句，告诉我们应该如何做才能理解，同时也包括对各种规则的说明语句，例如“有一条普遍的规则，音乐家可借以从总谱奏出交响乐，由此人们可从留声机唱片的密纹上得出交响乐，并可根据最初的那条规则再推出总谱。这些显然完全不同的东西之具有内在的相似性，正在于此。那条规则是将交响乐投射于乐谱语言的投影律。那是将乐谱语言翻译为留声机唱片语言的规则。”(TLP,4.0141)
用“应该如何做”(ought-to-do)来阐明“应该是什么”(ought-to-be)的思路，是一种实用主义的思路，强调了基于语言实践来理解语汇意义的策略。这在布兰顿的理论中被称为意用分析。意用分析是在传统分析方案所关注的语汇之间的经典语义关系之外，也考虑以语用学为中介的语义关系。(cf.Brandom,2008,p.11)这种语义关系被称为“意用关系”，基本的意用关系有两种：行—言充分性和言—行充分性，前者表明何种行为和能力能让我们使用某种语汇表达意义，后者表明何种语汇足以指明某类行为或能力。(ibid.,p.39)这也就是我所称的践言意义。
在哲学中，所谓“形而上学主体”则是需要澄清的重要例子。什么是“形而上学主体”“思维和表象的主体”“哲学上的我”？这样的问题是不可解答的，因为它们本身就不是真正的问题，它们所包含的那些目标语汇，已经不可能由基础语汇来说明了。我们所能够做的，恰恰是显示出这些“哲学语汇”的践言意义，指明我们的行为或能力，用应该怎样做来阐明应该怎样去看待。
维特根斯坦在《战时笔记》中概括了自己“所走过的路”：
唯心论将人作为唯一者从世界中挑选出来，而唯我论则只将我挑选出来，最后我认识到，我也是应当属于其余的世界的。因此，在一边没有任何东西存留下来，在另一边所存留下来的是作为唯一者的世界本身。因此，唯心论，当其被严格思考之后，导致了实在论。(Wittgenstein,1979,p.85；维特根斯坦，2013年a，第135-136页)
维特根斯坦对唯心论、唯我论和实在论这三种形而上学理论的消解，是通过清除世界中的认知主体的方式来完成的：认识主体不在世界之内；不存在能思维、能表象的主体。可理解的世界中的主体、我，无非是一组事实，犹如休谟所谓作为一束知觉的自我而已。哲学家在唯心论、唯我论和实在论上争论不休，实际上是没有认识到世界的可理解性在于语言和逻辑，恰恰不在于认知和表象主体，而语言和逻辑是有界限的，即有可说和不可说、可显示和不可显示、可思考和不可思考的界限。“我的语言的诸界限意味着我的世界的诸界限”(TLP,5.6)“世界是我的世界，这一点显示于如下事实中：语言(我所理解的那个唯一的语言)的诸界限意谓我的世界的诸界限。”(TLP,5.62)
主体永远不可能是世界中的对象，因此主体抽身而去，客观地面对被语言和逻辑充满的冰冷世界，又复挺身而出，充当了世界的界限，承担起事实世界中永远无法理解的责任和义务。维特根斯坦说：
因此，的确在某种意义上，在哲学中可以非心理学地谈论我(the self)。
自我之进入哲学，是由于“世界是我的世界”。
哲学的我并不是人，既不是人的身体，也不是心理学讨论的人的心灵，而是形而上学的主体，是世界的界限——而非世界的一部分。(TLP,5.641)
于是我们看到，这些哲学语句的阐释性功能恰恰体现在其践言意义上，这就是标明界限，通过划界、阐释、澄清的践言活动，显示出事实世界之外的神秘之域的意义，而这个神秘之域，就其摆脱混淆、投身实践而言，实际上就是规范性的领域。
四、践言意义：从规范性活动的角度看
在《晤对先哲》中，布兰顿指出：“康德作出了规范性转向，从笛卡尔将自身作为思想的存在物的存在论划界，转换为将自身作为责任的中心点的道义论划界。”(Brandom,2002,p.21)这一划界的结果，康德将关注点从存在论问题(理解物理事实与心理事实这两种事实的区分)转移到义务论问题(理解事实与规范或描述与规定之间的区分)。相应的，笛卡尔式的确定性转变成康德式的必然性，理解概念规范性之可能性的性质与条件就成为中心问题，而这种关于概念使用活动性质的观点可称之为规范性实用主义。(cf.ibid.,p.212)这个观点非常深刻。
同样，在维特根斯坦这里，我们也观察到重大的转向、深刻的转折。《逻辑哲学论》的大部分内容都在向我们解说一个可理解的事实世界的结构是怎样的，清晰地表象这个可说的、可思议世界的语言规则和逻辑规则是怎样的。但这个世界是“平的”，事实或者存在或者不存在，有意义的命题或者为真或者为假，“一切命题都是有同等价值的”(TLP,6.4)，“一切逻辑命题都是平等的”(TLP,6.127)。“世界的意义必在世界之外。在世界中一切都如其所是地是”(TLP,6.41)。事实世界无所谓价值，无所谓永恒，没有意志的空间，关于世界的态度也无足轻重。维特根斯坦无可奈何地指出，我们的经验没有任何部分是先天的。不存在先天的事物次序。这就是说，“我们所看到的一切都可能又是另外的样子。我们一般能描述的一切都可能又是另外的样子”。(TLP,5.634)对每一个“我”来说，我的世界是飘忽不定的，令人眩晕的、无所适从的。不过，虽然这个世界没有为“应当”留下空间，维特根斯坦仍要以一种特殊的方式为规范性留下地盘。
我们在这里看到了双重的转折。首先，《逻辑哲学论》似乎是从关于事实世界、逻辑空间、实体对象等存在论起论的，但最终又消解了这种存在论，在《逻辑哲学论》6.4312和6.54中存在论变成了“去存在论”，被两种行为取代了：一种是唯一严格正当的从事哲学的做法，另一种是正确看待世界的方式。其次，存在论的对象(形式概念)是不可说的，因此作为“梯子”的存在论是只是由阐释性语句构成的，是“没有任何意义的”。同样，伦理的对象即意志也是不可说的，但伦理虽然也是不可说的，却“是先验的(或译为超验的)”，是“有意义”、有价值的，而且这种意义和价值具有了道义论的特性——践言意义是规范性的，涉及意志与行为本身的责任和义务：
在提出一条具有“汝应……”形式的伦理准则时，人们首先想到的是：如果我不遵行这条准则，会有什么后果？但是，显然，伦理与通常所谓的赏罚没有关系。因此关于一种行为的后果问题必然是不重要的。——至少这些后果不应该是发生于世界中的事情。因为这个问题的提出必含有某种正确的东西。诚然必须有某种伦理的赏和伦理的罚，但是这些赏罚必然就在行为自身之内。(TLP,6.422)
这里所蕴含的规范性不是通常所谓赏罚所包含的与后果相关的规范性，这在维特根斯坦看来，仍然是经验性的；他关注的是必须且必然存在的伦理义务和道德责任所包含的与模态相关联的规范性，这种规范性是无条件的绝对的“应当”。
由此我们看到，维特根斯坦关注的一条主线是规范性的思路，而且是多个层次的规范性。第一个层次体现在逻辑的规范性上。《逻辑哲学论》的起点不是世界是怎样的，而是世界应当是怎样的，应当怎样看待世界，这种应当系于唯一的逻辑的必然性。(TLP,6.37,6.375)而所谓逻辑的必然性并不是因果律的必然性，逻辑的必然性来自逻辑的先验性，逻辑的先验性源于逻辑的规范性：遵守映现世界的逻辑的规则、符号系统的规则。(TLP,5.512,5.514)
第二个层次的规范性体现在上述伦理准则的“应当”和伦理赏罚的“义务”之中。既然不可能存在任何伦理学命题，因为命题不能表达任何高超之物(TLP,6.42)，这一层次的规范性就体现在意志和行为的力量当中。这种规范性的力量不再是言语行为中的以言行事的效力，而是一种理性的“应当”。如果我们摆脱叔本华的气息，借用布兰顿的概括，可以说，“所谓有理性的，也就是受这些规范所约束的，从而服从于理由的权威。在这个意义上言及‘我们’，就是通过为我们的态度和践言行为来予求理由，而将我们和彼此置于理由空间中。”(Brandom,1994,p.5)①
在第三个层次上，《逻辑哲学论》的逻辑终点是给出了“哲学的正当方法”——应当怎样做哲学：哲学不是一组断言，因为断言的对象是事实，那是可说的领域，是自然科学的领地；而哲学是一系列践言行为，告诉我们应该怎样做才是正确的哲学活动。
首先，正确的哲学禁止断言和言说形而上学的东西。其次，哲学为自然科学中有争论的领域划出界限。哲学应当通过可思的东西从内部为不可思的东西划界限。哲学通过清楚地表现可说的东西而意谓着不可说的东西。(TLP,4.113-5)哲学在这一有争论的领域大有可为，划界的工作才是哲学的分内之事。再次，正确的哲学可以展示一种否定的、然而正确的做法，即向人指出“他没有赋予其命题中的某些指号以任何意谓”，从而防止他僭越逻辑的界限。最后，哲学虽然是通过言说而进行的活动，但保持一种批判性的界限思维，对于“不可说的”，要保持沉默。沉默恰是践言。渊默而有雷声。
五、结语
围绕《逻辑哲学论》第6.54节提出的自我驳斥的“无意义”佯谬，近年来在新维特根斯坦派和“正统”维特根斯坦研究者中引发了热烈的讨论。新维特根斯坦派要求“严格”而“果决”地解读这个命题，把“治疗性”“解构性”特征赋予整个维特根斯坦哲学，使之具有更大的连续性。按照摩尔(A.W.Moore)教授的概括，新维特根斯坦派的“新解读”认为：没有什么是不可说的，有的只是一种诱惑，诱惑我们在缺乏意义的地方寻找意义。维特根斯坦的目的是治疗性的，《逻辑哲学论》之所以绝大部分都是胡说(nonsense)，是因为他要借全身心地投入这一诱惑而达到清除诱惑的目的，这样才能让读者认识到语言的幻相，从而让诱惑消失。因此《逻辑哲学论》就是纯然缺乏意义的胡说，什么也没有传达给我们。(cf.Moore,p.179)
我们已经看到，导致这一“无意义”之争的关键其实还是源自《逻辑哲学论》本身，即它是关于思想和思想表达(语言)的意义界限的探究：界限两边的领域是如何被理解的？在某种意义上，新维特根斯坦派是要把本文所讨论的践言冲突一以贯之，从而以激进的方式凸显这种哲学思考独具的治疗性风格。本文则力图在揭示践言冲突之外，将这种批判哲学的界限之思上升为带有普遍性的元哲学思考，即哲学活动和哲学语句具有阐释性功能和规范性特征。这种解读方式要求我们将语义学和语用学更为充分而有效地结合起来，批判性地思考根本性的哲学问题，同时也批判性地反思哲学的表达方式，探明意义的界限，防止貌似深刻的“胡说”和呓语。哲学是地地道道的吁求理由的活动，在责任和义务的承诺中才能享有自由的品格。
注释：
①这种理性责任对自我理解来说是建构性的，这种自我理解将我们作为有能力言行的主体，与其他东西区分开来。理性的自我理解对于包容性的“我们”视角来说同时也是权威性的，某人从那种视角出发才有资格算是“我们之一员”。
