内容提要：《判断力批判》正式出版的导言不仅比第一版导言简短，而且在内容上也有一些变化。这些变化主要体现在两个方面：第一，正式出版的导言对自然的合目的性原则进行了演绎；第二，在正式出版的导言中，康德指出，判断力通过自然合目的性的先天原则让我们认识到至善的可能性，从而联结知性的立法和理性的立法，完成从自然到自由的过渡。这些变化表明，康德重写《判断力批判》的导言是因为正式出版的导言更清楚地展现了《判断力批判》在批判哲学中所处的特殊位置，即虽然它并不给自然的形而上学和自由的形而上学立法，但是它实现了内心能力作为一个系统统一性的理念。

关 键 词：第一版导言  正式出版的导言  自然的合目的性原则  系统统一性的理念  至善

康德在撰写《判断力批判》时，先后写了两个导言。第一版导言(或称“第一导言”)被康德所放弃，并未刊发在正式出版的《判断力批判》之中。按照卡斯拉的考证，康德写完这个导言后，幸好把它邮寄给了他的学生贝克，否则这篇导言可能会遗失。康德为什么会放弃这一导言？卡斯拉综述了学界对这个问题的看法。第一种看法认为，康德之所以放弃这个导言，只是因为它篇幅太长。第二种看法认为，康德放弃第一版导言，除了它的篇幅之外，还因为它只是代表他的思想发展的一个过渡阶段。卡斯拉认同第一种看法，认为这两个导言在学术上没有重大的区别。他接着认为，二者如果说有区别，就在于第一版导言的论述比正式出版的导言更为详细。(参见康德等著，2016：297)在K.弗兰德尔主编的《哲学丛书》中，第一版导言有61页，而正式出版的导言只有30页，不及前者的一半。H.梅尔腾斯(Helga Mertens)考察了康德撰写第三批判的过程并认为，康德在1790年1月把这一著作的前面一部分，即“审美判断力批判”(一直到第50节)，交给出版商，此时他已经完成第一版导言，但是正在修改这部著作的其他部分，直到这一年3月8日，康德把这部著作的剩余部分(不包括“序言”和“导言”)交给出版商，在这个月的8日到22日，他撰写最终的、也就是我们目前所看到的第三批判的“序言”和“导言”。(cf.Mertens,1973:235-236)也就是说，第一版导言是在写作第三批判过程中完成的，当康德完成第三批判的正文部分时，他重写了导言。

康德在1790年3月25日写给基瑟维特尔(Kiesewetter)的信中提到，出版商最近会把手稿邮寄给他，这些手稿包含现在正在印刷的导言，并且康德说明了重写导言的原因：“对过去您所抄录的部分，我进行了压缩，其好处是，除了不致延长印刷时间外，我相信还可以使它更加清楚”。(康德，2006：340)他明确表示，相比第一版导言，正式出版的导言具有两个优点，第一是短了些，第二是更清楚。第一版导言太长，显得累赘，正式出版的导言只有它的一半。我们可以从直观上理解这一个优点。从这段引文中，我们似乎可以认为，康德把“更加清楚”看作他重写导言的更重要的原因。然而他没有明确地说明正式出版的导言为什么比第一版导言更清楚。通过比较这两个导言，理出它们的联系和区别，我们能够猜测出康德是在什么角度上说正式出版的导言更清楚。

一、《判断力批判》需要何种导言？

众所周知，《判断力批判》是为了沟通自然和自由两个领域。在康德那里，作为学理的哲学分为自然的形而上学和自由的形而上学，批判哲学承担为这两种形而上学奠基的任务。从某个方面来说，《纯粹理性批判》区分现象和自在之物，知性是一种以范畴为形式来思维的能力，范畴只具有经验性的运用，传统形而上学总是试图让范畴有先验的运用，从而构建出关于超验对象的知识，导致形而上学是一个混乱的战场。因而自然的形而上学的对象被限定在可能经验的范围之内。《道德形而上学奠基》寻求和确立起道德性的最高原则，《实践理性批判》阐明纯粹理性可以直接规定意志和意志的对象等。二者都为自由的形而上学奠定了基础。知性为自然的形而上学立法，理性为自由的形而上学立法。然而判断力既不为自然的形而上学立法，也不为自由的形而上学立法，它没有自己的特定的立法领域，只是构成知性和理性的纽带，起到联结二者的作用。

由此，康德在第一版导言的第11节中，区分了入门性的导言和全景式的导言。前者导入一个现有的学说，后者是把这个学说导入它所隶属的一个系统之中。入门性的导言可以看作是为将要阐明的学说做准备的，比如《纯粹理性批判》的导言详细论述了为什么要对纯粹理性进行批判，以及何谓批判等。这为读者进一步阅读《纯粹理性批判》做出铺垫。《实践理性批判》的导言以《纯粹理性批判》区分现象和自在之物以及划分理性的理论运用和实践运用为基础，说明这部著作的主题是阐明是否存在纯粹的实践理性，依此主题对这部著作进行划分。全景式的导言与此不同，它不是作为从已有的学说引申到新的学说的过渡而出现的，而是预设某个系统的理念，并且这个理念是通过这个导言而得到的。

系统是什么？在《纯粹理性批判》中，康德指出，我们全部的高级能力，包括知性、判断力和理性所形成的知识不可能只是一个散漫的集合体，而是必须构成一个系统。只有如此才能促进理性的根本目的。“但我所理解的系统就是杂多知识在一个理念之下的统一性。这个理念就是有关一个整体的形式的理性概念，只要通过这个概念不论是杂多东西的范围还是各部分相互之间的位置都先天地得到了规定。”(康德，2009a：548)系统是把杂多的知识放在一个整体的理念之中，其中作为部分的杂多知识相互之间的关系，以及它们与整体的关系，都是由理念规定的。

按照康德的说法，《判断力批判》应该提供一个全景式的导言。这个导言预设某个系统性的理念，并且揭示和完成此理念。这个系统性的理念是什么呢？康德提出，由于判断力不给任何客观的学说立法，只是构成联结知性和理性的纽带，起到实现从自然过渡到自由的作用。判断力的这种联结作用要求高级的认识能力相互之间构成一个系统。如果高级的认识能力相互之间不能构成一个系统，那么判断力就无法连接自然和自由领域。所以康德说：这个导言“只是导入到对一切先天可规定的内心能力就其在内心中相互构成一个系统而言的批判中去的导论，并以这种方式把入门式的导论和全景式的导论结合起来”。(康德，2009b：557)这个导言之所以具有入门式导言的性质，是因为它要引入一个在之前著作中未曾揭示出来的学说，即人的内心能力和认识能力都是系统性的。《纯粹理性批判》确立起知性在自然领域中的立法作用，《实践理性批判》确立起理性在自由领域中的立法作用。二者都没有探讨内心能力和高级认识能力是否能够成为一个系统的问题。《判断力批判》要承担一个新的任务，它要说明内心能力和高级认识能力之间是如何成为一个系统的。这也是这个导言本质上是全景式的导言的原因，因为它不仅仅要揭示判断力的先天原则及其范围，而且还要关注作为整体的内心能力以及认识能力，并指出它们各自所处的位置以及相互之间的关系。

知性和理性都具有先天的形式原则，判断力是否也具有先天的形式原则，这关系到人的高级认识能力能否成为一个系统的问题。知性是规则的能力，理性是原则的能力，二者的原则都具有普遍性。判断力是一种把普遍和特殊联系起来的能力，所以它所关注的是具体物。在《纯粹理性批判》中，康德提出规定性的判断力，它是一种分辨某物是否能够被归摄在某个被给予的规则之下的能力。此时的判断力没有自身的先天原则，不是先天立法的。康德在写作《纯粹理性批判》时，尚未提出反思性的判断力的概念，也没有想到判断力自身具有先天原则。随着批判哲学的展开，在考察理性对欲求能力的立法作用之后，康德意识到，在高级认识能力中，判断力是否有先天的原则，这些原则是否具有自己的立法的领地，进一步说，如果判断力自身具有先天原则，它是否能够为情感能力立法。如果判断力能够把先天原则赋予人的情感能力，那么人的高级认识能力和人的内心能力之间就形成了一个系统。

要使得这个系统得以可能，就需要判断力拥有自己的先天原则。在康德那里，先天原则一定是普遍的。规定性判断力的普遍原则由知性所赋予，这时判断力只是起到归摄的作用。康德提出反思性的判断力，它也是起到连接普遍和特殊的作用，然而此时普遍是未知的，判断力需要为特殊寻求普遍。它需要一个先天的原则，使得我们可以把特殊评判为具有普遍性的。否则特殊就只是散乱的，无法成为我们可以把握的规律性的东西。这个先天的原则就是自然的合目的性的原则，在这种原则的指导下，我们可以把特殊的东西也看作是合规律性的。

可以看出，由于《判断力批判》在批判哲学中所具有的特殊位置，所以它的导言虽然具有通常导言所具有的入门式的特征，但本质上是全景式的导言。这种导言以人的内心能力和高级认识能力是系统性的为前提，揭示判断力所具有的先天原则，以及它在这个系统中所具有的位置。

二、两个导言基本内容的对比

初步对比第一版导言和正式出版的导言，我们可以考察二者的基本异同，梳理康德的写作思路。由于学界对正式出版的导言关注较多，内容比较熟悉，笔者接下来以第一版导言为主要分析对象。第一版导言共有12节，正式出版的导言共有9节。第一版导言的第1节，标题为“作为体系的哲学”，对应于正式出版的导言的第1节。康德在这一节指出了自然和自由的原则性区别，日常所说的实践把客体看作意志的规定根据，属于理论哲学的部分，而不是道德哲学的部分。这样的区分是批判哲学一直坚持的。康德在第2节和第3节分别讨论高级认识能力和人的内心的能力。知性和理性分别为自然领域和自由领域立法，给人的认识能力和欲求能力提供先天的原则。那么另外一个高级认识能力，即判断力是否也具有先天的原则，以及它是否可以为情感能力提供先天的原则，这是《判断力批判》所关注的主要问题。它对应于正式出版导言的第3节。毋庸置疑，康德在正式出版的导言中把这两个问题放在同一节，将判断力在认识能力中具有的中介作用与它在内心的能力中的中介作用结合起来思考，这更清楚地体现了判断力批判是把自然的领域与自由的领域结合为一个整体的手段。

第一版导言的第4节提到判断力的一个先验的原则，即多样性的经验性的法则依然能够成为一个系统。这也就是后面所说的自然的合目的性原则。第5节提出反思性的判断力的概念，指出它处理给予的现象不是图型式的，把它归摄到一个已知的普遍概念之下，而是技术性地处理，即这些现象好像被一个知性安排成为一个系统似的。反思性的判断力要比较给予的诸现象，为它们寻求经验性的概念，然后试图把诸经验性的概念在种属上达成一致。整个自然不仅在普遍的规律上是一个系统，在特殊的经验性规律上也能够成为一个系统。这两节与正式出版的导言的第4节即“判断力，作为一种先天立法能力”在基本概念上是对应的。康德在第6节进一步指出，对自然事物进行评判的两种不同的方式，是基于反思性的判断力才做出来的。反思性的判断力把自然事物评判为合目的性的，知性对自然事物加以机械性的解释，二者并行不悖。第7节区分合目的性的两种形式，一种是不关注对象的概念，只是知性和想象力这两种认识能力的相互协调一致，另外一种合目的性在对象身上遇到，对象被评判为合目的性的。前者是自然的形式的合目的性，它是审美判断力的先天原则；后者是客观的，是自然的质料的合目的性，是目的论判断力的先天原则。第8节和第9节分别仔细地论述了这两个原则。接下来第10节康德强调这两个原则都是先天的原则，所做出的判断都应当具有普遍性和必然性。这些在正式出版的导言第5、第6、第7和第8节中都有对应的内容。

如前所说，康德在第11节说明《判断力批判》为什么需要全景式的导言。在第12节中康德对《判断力批判》进行了划分，总体的原则是从主观和客观这两个方面来看待技术性的自然。这是划分“审美判断力批判”和“目的论判断力批判”的原则。这一个原则在正式出版的导言中也被提到过。(参见康德，2009b：242)进一步划分的依据在于，一切合目的性都可以划分为内在的合目的性和相对的合目的性。前者建立在对象本身上，后者建立在对对象的表象的运用之中。由此“审美判断力批判”就划分为美与崇高，前者是对象本身的形式被表象为合目的性的，后者是对象本身的形式不具有合目的性，甚至是违背合目的性的，但是它能够激起内心的敬重的情感。“目的论判断力批判”划分为有机体和把整个自然评判为目的论这两个部分。这些内容没有出现在正式出版的导言中，但是有助于我们理解康德是如何构思《判断力批判》的。

两个导言的基本意图是一致的，康德都要说明，判断力通过自己的自然合目的性的先天原则使得自然能够过渡到自由。然而在章节的构成上二者存在一些差别，正式出版的导言的第2节“一般哲学的领地”是第一版导言所没有的。康德在这一节强调知性对自然立法所得到的是关于现象、而不是自在之物的知识，理性对自由所立的法，虽然涉及自在之物，但不是在直观中设想自在之物，因而也无法获得关于自在之物的知识。存在一个不可认识的自在之物的基地，它使得自然的领域和自由的领域成为两个不相干的领域，自然无法影响自由，自由也无法影响自然。然而自由的行动及其结果发生在自然领域，因而自由领域应该能够影响自然领域，这种影响体现在，自由的行动及其结果应该能够改变自然，甚至重新塑造自然，“因而自然界也必须能够这样被设想，即至少它的形式的合规律性会与依照自由规律可在它里面实现的那些目的的可能性相协调”(康德，2009b：226)。这就要求自然背后的超感官之物与自由的行动所要实现的目的是相统一的。判断力的自然合目的性原则虽然既不能认识自然，也不能给自由立法，但是能够促成这种统一，使得从自然的领域向自由的领域的过渡成为可能。这一节非常清楚地说明了，判断力批判所面对的问题以及它在整个批判哲学中所处的位置。

三、正式出版的导言何以比第一版导言更清楚？

对于第一版导言的具体内容，W.巴图夏德(Wolfgang Bartuschat)认为：“他在最后一节‘判断力批判的划分’(20：247-251)①中没有提到‘目的论判断力的方法论’(5：416-485)。同时他在公开出版的著作中偏离按照内在目的和相对目的来划分《判断力批判》的立场。合目的性一方面基于‘对象自身的表象’，另一方面基于‘这些表象的偶然的运用’(20：249)，这对区分美与崇高是非常成问题的”。(Willaschek and Stolzenberg eds.,2015:572)因而他认为，第一版导言只是体现康德对第三批判早期的草图而已。这两种变化也体现在正式出版的导言中。对于第二个变化，康德在正式出版的导言中没有从合目的性的角度来划分美与崇高，然而，这并不意味着康德改变了他的思路。在正文的第23节，康德对比了美与崇高：“它所表明的根本不是自然本身中的合目的之物，而只是对自然直观的可能的运用中的合目的之物，为的是使某种完全独立于自然的合目的性可以在我们自己心中被感到。”(康德，2009b：290)康德在“运用”这个词上打了着重号，强调崇高与美的不同在于，前者是事物的表象的一种合目的性地运用，后者是事物的表象本身是合目的性的。按照康德对崇高的理解，这种运用体现在，事物表象本身不是合目的性的，而是违背目的的，此时我们的想象力无法把握住它，不得不求助于理性，理性的理念让我们的内心感受到崇高。因而康德在第一版导言中以内在的合目的性和外在的合目的性来划分美和崇高，让我们更好地理解崇高为何成为“审美判断力批判”的一部分。笔者将从两个具体的方面谈正式出版的导言何以比第一版导言更清楚。

第一，康德在第一版导言中，提到自然的合目的性原则是一个先天原则，然而他没有对它进行演绎。演绎在康德哲学中是一个非常重要的概念，是为了辩护先天原则的可能性。在理论领域，知性范畴是经验对象和关于经验对象知识得以可能的基础，在实践领域，理性不顾感性的欲望而直接给意志颁布无条件的定言命令。范畴和定言命令都需要演绎，说明它们何以具有普遍性和必然性。同理，自然的合目的性原则，作为判断力的先天原则，也需要演绎。康德在正式出版的导言的第5节明确地说：“所以，对于我们的认识能力及其运用来说，自然的合目的性(它显然是从这些认识能力中闪现出来的)是判断的一条先验原则，因而也需要一个先验的演绎，如此作判断的根据必须借助于这个演绎到知识的先天来源中去寻找。”(康德，2009b：232)他的演绎的基本思路是，我们必须要假定经验性知识的统一性。这就要求作为经验性知识的对象即自然具有统一性。自然可以分为两个方面，一是一般的自然，这是由知性范畴所规定的，比如“一切发生的事情都有原因”，它把自然所发生的事情都放在因果性范畴之下。另外一个是特殊经验的自然，知性虽然规定了一般的自然，但是无法规定特殊经验的自然。存在很多特殊性的经验知识，在知性看来，它们是偶然的，无法用范畴进一步规定，这些知识的差异性可能非常大，以致无法形成一个我们的认识能力可以把握的系统。

为了使得自然成为我们可以把握的系统，判断力把这些偶然事物评判为合规律性的，“所以判断力为了自己独特的运用必须假定这一点为先天原则，即在那些特殊的(经验性的)自然律中对于人的见地来说是偶然的东西，却在联结它们的多样性为一个本身可能的经验时仍包含有一种我们虽然不可探究、但毕竟可思维的合规律性的统一性”。(康德，2009b：233)判断力使得特殊经验的自然也成为一个相互关联的系统，赋予这种偶然性以某种意义，让我们在这些偶然性面前不再望而却步。康德在第一版导言中举出一些例子有助于我们理解这些抽象的概念。我们用眼睛看这个世界，以及眼睛的内外构造，这些都是我们直接经验到的现象。我们能够依照自然规律解释它们。但是，这些现象对于我们的知性来说是偶然的，因为知性范畴无法具体解释眼睛为何具有此种构造。例如眼睛为何具有晶状体，使得从一个点的光线通过一个双重的折射在人的视网膜上能够重聚于一个点。知性可以解释晶状体是如何实现这种功能的，但是无法解释晶状体为何具有这种功能。后者对于知性来说是偶然的，难以把握。此时反思性的判断力把某种目的的概念赋予眼睛，使得眼睛的内外构造(包括晶状体)以及相互的关系得到理解，具有某种规律性。

康德在第一版导言的第10节举出这个例子，是为了说明自然合目的性原则是一条先天原则，所作出的判断具有必然性。这些论述类似于对这个原则的演绎，然而康德在正式出版的导言中才明确地提出演绎的必要性。如果自然合目的性原则没有专门的演绎，那么它的普遍性和必然性依然无法确定，也无法与批判哲学对知性和理性的先天原则的演绎关联起来。对自然合目的性原则的演绎，确立起它的有效性，表明人的高级认识能力都有自己的先天原则，为它们具有系统的统一性奠定基础。在接下来的三节，康德都是以自然合目的性为核心阐述问题。他在第6节中把这个原则与情感联系起来，说明它是判断力赋予情感的先天原则。第7节和第8节分别讨论自然的形式的合目的性原则和自然的质料的合目的性原则。这是划分《判断力批判》的依据。第一版导言也分别用两节说明这两个内容。从结构上来说，正式出版的导言在辩护自然合目的性原则之后，接着说明这条原则的两种不同的形式，会更有说服力。从内容上来看，正式出版的导言要更简洁。比如，在第一版导言中，康德用了很多篇幅批判鲍姆嘉通把美看作是对象的完善的观点。这个立场很显然是康德所一直坚持的。在“审美判断力批判”里，康德强调美与舒适和完善的区别，说明美既不依赖于感官，又不依赖于概念，而是无概念的合目的性。在题为“鉴赏判断完全不依赖于完善性概念”的第15节，他专门论述美何以不是对象的完善。我们似乎可以推断，在完成第三批判之后，由于这一内容在正文中已经做出详细的论述，导言的论述显得重复，所以康德有必要在正式出版的导言中把这一内容删掉。

第二，第一版导言没有关于“目的论判断力的方法论”的内容，这也是巴图夏德揭示出的第一个变化。康德把“目的论判断力的方法论”作为“附录”放在《判断力批判》的第二部分后面，这部分篇幅不小，除了“对于目的论的总注释”之外，还包括13节。目的论不属于学理的部分，但是它很容易超越自己的界限，把这种调节性的原则误作构成性的，亦即把对事物的目的论评判看作关于事物的客观的知识。因而，目的论只属于判断力批判。这种批判要指出，我们以何种方式按照目的论来评判自然界。康德指出，自然的某些事物需要用目的论来评判，机械论作为手段参与其中。当我们把整个自然界看作是一个目的论系统时，需要自然有一个最后的目的。自然就可以被评判为一个合目的的系统。然而我们依然可以进一步追问，自然为什么会有这样的最后的目的？因为整个自然是以创造本身的终极目的为目的的。这个终极目的就是作为本体的人。他的意志按照目的的表象来行动，具有目的性，同时给他规定目的、他必须服从的规律是无条件的道德法则。通过服从道德法则，他能够认识到自身的自由。整个自然都是以人的自由为终极目的。由于人的自由是无条件的，所以我们无法再追问它的目的是什么，它以其自身为目的。如果说理性只有在无条件者那里才可以得到满足，那么在对自然做目的论评判时，只有达到这个终极目的，它才可以获得满足。人是如何体现自己作为创造的终极目的的呢？只有他按照道德法则来行动，努力在尘世中实现至善，才能够体现自己作为创造的终极目的，从而认识到自身的自由。通过这样的推理，目的论原则实现了从自然到自由的过渡。

在正式出版的导言的第9节，康德说明判断力是通过自由所应当存在的结果来联结知性和理性的立法的。知性对自然立法，理性对自由立法。前者属于现象的领域，后者属于自在之物的领域。由于现象和自在之物的区分，知性能够认识现象，无法认识自在之物，理性能够规定自在之物，但是无法认识它。自然无法影响自由，自由的原则独立于自然。二者被现象和自在之物的区分隔离开来。然而，自由应该能够影响自然。因为虽然自由的立法原则不考虑自然，但是自由的行动和结果是在自然中发生的。也就是说，人，作为自由的存在者，应该能够按照自由的原则来改变自然，使得自然更加合乎理性。

在第一版导言中，康德没有谈及至善在沟通自然和自由过程中所具有的位置。在第11节，他认为：认识能力和欲求能力都有自己的先天原则，构成理论哲学和实践哲学的两个部分，“同时借助于靠一个特有的原则把两部分联结起来的判断力构成一个过渡，即通过对某种能力(判断力)的批判而从前一种感官的基质向后一种哲学的理知的基质过渡，那种能力(判断力)只是用于联结，因而本身虽然不能获得任何知识，或不能以任何方式为学理作出贡献，但它们的判断在审美[感性]判断的名义(其原则只是主观的)却由于和一切在逻辑判断名下的、其原理(不论是理论的原理还是实践的原理)必须是客观的那些判断区别开来，而具有这样一种特殊的性质，即它们把感官直观与自然的一个理念联系起来，自然的合规律性没有这理念与某种超感官的基质的关系就不可能得到理解；在本书中将对这一点加以证明”。(康德，2009b：560)他此时还是从审美判断力的角度阐述判断力如何起到从自然到自由的过渡的作用的。在这里我们还看不出目的论判断力是如何起到这种作用的。无疑，美与崇高以象征的方式向我们揭示我们的自由，然而我们依然无法认识自由的结果即至善是否具有现实性。如果至善不具有现实性，那么自然过渡到自由的任务并没有完成。

康德在正式出版的导言第9节，论述我们如何理解自然到自由的过渡。过渡意味着自然和自由之间会相互产生影响。这种影响被理解为自然对自由的障碍或者促进作用。然而，自然和自由分别由知性和理性立法，在立法的原则上是相互独立的，所以他澄清道：“阻力或促进并不存在于自然和自由之间，而是存在于作为现象的前者和作为感官世界中的现象的后者的效果之间”。(康德，2009b：244)二者的相互影响体现在，自由的结果作为现象存在于自然中。这些结果一方面受到自然的因果律的影响，另一方面，它们改变自然，甚至塑造自然。康德在这里主要思考的是第一个方面，自由的结果至善能够在自然中得以实现，这需要自然不阻碍，甚至能够促进至善。至善的实现，使得理念变为现实，道德的世界在尘世中产生出来。因而第一个方面是关键性的。

考察康德在两个导言中对高层能力的系统统一性的表格，我们可以理出他的思维的变化。如前所说，《判断力批判》的导言作为全景式的导言是为了揭示系统统一性的理念。在第一版导言中，康德的表格的基本内容如下：知性为认识能力立法，所赋予的先天原则是合规律性，立法的领域是自然；判断力为愉快和不愉快的情感立法，其先天原则是自然的合目的性，立法的领域是艺术；理性为欲求能力立法，其先天原则也同时是规律的合目的性(义务)，立法的领域是道德。(参见康德，2009b：560)正式出版的导言和第一版导言的表格基本上是相同的，但是有一个细微的区别。康德在正式出版的导言中，把理性对欲求能力立法的先天原则表述为终极目的，亦即至善是理性对欲求能力立法的先天原则。理性要求我们实现尘世中的至善，把它当作我们的义务。(参见康德，2009b：246)可以说，正式出版的导言把第一版导言中作为先天原则的义务更清晰地阐述出来了。理性为欲求能力立法的义务是至善。康德在《什么叫做在思维中确定方向》中，在回应对悬设上帝的实存的质疑时，把义务与至善结合起来并提出：“因为理性的纯粹实践应用就在于道德法则的规定。但是这些法则全都导向在世界中可能的至善理念，这是就这种至善惟有通过自由才可能而言的：道德”。(康德，2010：140)道德法则规定我们的义务，所有的义务都导向至善，因而至善可以看作理性规定欲求能力的先天原则。

从至善的概念出发，我们可以理解判断力是如何联结知性和理性的。自然合目的性原则让我们认识到，自然不仅是机械性的，而且也可以将之评判为目的论的，从反思性的判断力的角度来看，自然是趋向于自由的，甚至可以说，自然规律是作为手段服从于自由的法则的，因而至善是具有可能性的。知性和理性的立法不再是相互隔离的，而是在反思性的判断力的追溯下，形成一个系统，这个系统是以实现至善为原则的。以此我们可以理解康德在第一版导言的最后一节说明系统时认为：“但如果我们能够和应当在规定这些部分之前按照某种原则预设有关一个整体的理念，那么这种划分就必须科学地进行，而且只有以这种方式，整体才成为一个系统。”(康德，2009b：561)批判哲学的划分以认识能力和内心的能力构成一个系统为依据。我们可以把整个批判哲学看作是以至善为核心构建的，《纯粹理性批判》为自然概念奠基，《实践理性批判》阐明自由概念和原则及其必然的后果至善。至善的可能性需要自然与自由的和谐一致，《判断力批判》的第一部分通过形式的合目的性原则，美和崇高成为自由的象征，第二部分通过客观的合目的性原则，在自然中实现至善的可能性被认识到。

康德在撰写第一版导言时，心中是否有写作“目的论判断力的方法论”的计划，我们不得而知。如果没有这一部分，那么自然的某些现象只能作为自由的象征，而自由的结果是否能够在自然中得到实现，依然是不清楚的。正式出版的导言的第9节预示这一部分，向我们说明，判断力批判如何实现从自然过渡到自由，以及如何体现批判哲学的系统性的理念。

正式出版的导言不仅比第一版导言简短，而且在内容上也有一些变化。这些变化主要体现在：正式出版的导言对判断力的先天原则，即自然的合目的性原则作出演绎，说明了这个原则何以具有有效性。另外一个大的变化体现在：康德指出，判断力通过自然的合目的性的先天原则让我们认识到至善的可能性，从而联结知性的立法和理性的立法，完成从自然到自由的过渡。这样的变化更清楚地展现判断力批判在批判哲学中所处的特殊位置，即虽然它并不给自然的形而上学和自由的形而上学立法，但是它实现了内心能力作为一个系统统一性的理念。没有这个系统统一性的理念，理性的理论运用和实践运用就无法协调起来，自由的形而上学所说明的义务的体系的现实性就无法确立起来。因为义务作为纯粹理性所规定的行动，在自然中发生，并且在自然中产生相应的结果，这要求自然是合目的的，不阻碍义务所产生的结果，也就是说，我们生活在其中的世界是善意的，对我们是友好的。尽管这种视角只是反思性的判断力的主观的视角。因而，笔者认为，正式出版的导言更符合全景式的导言的要求。

第一版导言的重要性如何呢？在巴图夏德看来：“第一版导言没有重大的理解接受的历史，它既无助于第三批判的理解，又不是一部杰出的论著。”(Willaschek and Stolzenberg eds.,2015:572)第一版导言是否如他所认为的不具有重大的学术价值，是值得商榷的。不过，它对研究者们理解第三批判肯定很有帮助。第一版导言冗长的原因之一是康德很细致地解释了一些概念，比如反思的概念。如前所说，他说明划分《判断力批判》的合目的性原则。这些在《判断力批判》的正文中并未得到明确地表述。因而这一导言是理解《判断力批判》乃至整个批判哲学的重要文献。

注释：

①此处表示为“卷：页”，表明它们在通行的德国科学院版《康德全集》(Kant's Gesammelte Schriffen,Walter de Gruyter and Predecessors,1900-)中的位置。下同。