摘 要：历史生成于人所作之“事”。离开了“事”的多样展开，历史将流于抽象和空洞，脱离了具体的“事”，历史主体也将虚幻化。正是在参与多样之“事”或从事多样的活动的过程中，人成为历史的主体，而“事”的多样性，则规定了历史演进的多方面性。相应于“事”由人“作”，因“事”成“史”同时表现为人创造历史的过程。然而，“事”总是发生于已有的条件之下，“史”同样展开于既定的背景之中，“事”和“史”所涉及的既成前提，具体表现为“势”和“理”，作为“事”和“史”综合背景的“势”与“势”所蕴含的内在法则（“理”），扬弃了“事”和“史”的任意性而使之具有现实的形态。源于人的参与和基于既成的“势”和“理”，构成了“事”和“史”的二重向度。“事”的变动和“史”的衍化，都非仅仅呈现为空洞的时间流逝，而是包含实质的价值内容。“事”的发生源于现实的需要，这种需要在不同的意义上涉及人自身的发展，“史”的衍化则关乎人与社会发展的方向：“事”有目的，“史”有方向，“事”无止境，故“史”无终结。人类的历史发展在总体上表现为基于所作之“事”而不断走向自由之境。
关键词 事；史；势；理
作 者 杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授（上海 200241）。
“人事有代谢，往来成古今。”这里的“人事”，可以引申为广义上人所作之“事”及其结果，“古今”则展开为历史的变迁过程：司马迁所谓“通古今之变”，便以把握历史衍化过程为指向。由“人事代谢”而论“古今往来”，无疑有见于“事”与“史”之间的关联。作为历史变迁的具体内容，人事的代谢体现于不同方面，从经济、政治、军事领域到文化领域，等等，人所作之“事”展开为多样的过程。离“事”而言“古今”（“史”），则“古今”（“史”）仅仅展现为空幻的时间之流，所谓“今古何处尽？千岁随风飘”，便隐喻了这一点。正是人所作之“事”，赋予历史的衍化以具体的内容。
“事”以成“史”
历史与人的活动无法相分。从生成过程和生成方式看，历史世界与本然形态的物理世界之异，便在于历史世界通过人的活动而创造，本然形态的物理世界则自然形成，其间并无人的参与。人的活动也就是人之所“作”，其内容具体展开为多样之“事”。宽泛而言，作为人之所“作”，“事”既表现为个体性的活动，也展开于类的领域。在个体的层面，个体所作之“事”的延续，构成其人生过程；在类的层面，人“事”的代谢，则呈现为前后赓续的历史演进。马克思曾指出：“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”类似的看法也见于柯林伍德，在后者看来，历史学所考察的，也就是“人类在过去的所作所为”。这里所说的“人的活动”或人的“所作所为”，也就是类的层面人所作之“事”，历史则生成于其中。
作为人之所“作”的两种形态，个体领域之“事”与类的领域之“事”并非截然相分。一方面，个体不仅可以参与类的层面之“事”，而且个体所从事的活动或个体之“事”也内在于更广领域的类之“事”；另一方面，类的层面展开之“事”，往往在不同意义上构成了个体从事多样活动（做不同之“事”）的背景。然而，对个体领域之“事”与类的领域之间的关联，一些哲学家往往未能给予必要的关注。海德格尔在谈到“此在”时，便认为：“这个在其存在中对自己的存在有所作为的存在者把自己的存在作为它最本己的可能性来对之有所作为。此在总作为它的可能性来存在它不仅只是把它的可能性作为现成的属性来‘具有’它的可能性。因为此在本质上总是它的可能性，所以这个存在者可以在它的存在中‘选择’自己本身、获得自己本身；它也可能失去自身，或者说绝非获得自身而只是‘貌似’获得自身。” 这里所说的“此在”主要指个体存在，“有所作为”，则可以在宽泛意义上理解为个体做事的过程，海德格尔将“有所作为”主要与此在实现自身可能性的过程联系起来，意味着把“事”主要限定于个体生存之域。这一看法似乎在忽略“此在”与“类”（共在）之间现实联系的同时，也未能充分注意“事”的社会内涵。
从时间之维看，历史发生于过去，但又存在于现在，克罗齐所谓“一切真历史都是当代史” ，也涉及这一点。已往历史与当代史、过去与现在之间的关联，既有认识的意蕴，也有实践意义。就认识的层面而言，对过去历史的理解总是受到当代处境的制约，历史事件和历史活动的意义也只有在当代的背景中才能得到具体的显现；从实践的角度考察，过去或历史中发生之“事”，往往制约着现在或当代所之“事”。哥伦布发现美洲大陆，发生于15世纪，这一探索同时将世界在地理上置于全球的视域，而今天人们在经济等领域所“从事”的全球化活动，则与之相关。作为一种历史事件，地理大发现的认识意义与实践意义与人们在当代所作之“事”无疑难以分离。
历史过程的展开，以从事多样活动的人为主体，完成不同活动的过程，也是做“事”的过程。与之相联系，作为从事多样活动的人，历史的主体同时表现为“事”的参与者。离开了“事”的多样展开，历史将流于抽象和空洞，脱离了具体的“事”，历史主体也将虚幻化。人之创造历史，首先表现为参与多样之“事”或从事多样的活动，正是在完成具体之“事”的过程中，人成为历史的主体。“事”的多样性，规定了历史主体的多样性。制造和使用工具的活动，或以工具做“事”的过程，使人从最原初的意义上走出了自然界，成为历史的开创者。在从事生产、政治、经济、军事、艺术等不同的活动中，人既做不同之“事”，也成为与不同之“事”相关的历史过程的主体。“事”赋予历史过程以具体内容，“做事”则使历史主体获得了现实、具体的品格。
由“事”成史，与“事”本身的发生、展开、完成过程相联系。从“事”的发生看，人之做“事”，总是基于一定的需要。以生产活动而言，作为人所作之“事”，生产活动以满足人的生存和多样发展的需要为前提，可以说，正是这种需要，为生产活动提供了内在动力。一旦社会对某种产品的需要减弱或甚至不再需要这种产品，则生产该产品的生产规模便会相应缩减或甚而其整个生产活动将被停止。引申而言，在政治、军事、文化等领域，人所作之“事”都源于人的不同需要：现代的政治竞选活动，基于获取权力、争取民意等不同的政治需要；发动战争，源于相关国家或集团维护政治、经济具体利益的需要；艺术创作，同样以满足一定时代的文化审美需要为其历史缘由，如此等等。从以上方面看，需要构成了“事”所以发生的前提，并使“事”的发生成为必要。然而，必要性本身并不能保证“事”的完成，有效而成功地做“事”，同时基于做“事”者自身所具有的能力，正如“需要”为“事”的发生提供了必要的前提，“能力”从行为者的方面赋予“事”的完成以内在的可能。历史过程以多样之“事”的展开为内容，人的需要与人的能力在使“事”的发生和完成成为必要和可能的同时，也使历史的衍化获得了内在的推动力，而历史由人创造，则由此从一个方面得到了确证。
以凝而成“史”为现实趋向，“事”展开于不同的社会领域。前面提到的多重需要，也已涉及“事”的不同方面。从历史领域的具体过程看，生产劳动无疑是人做“事”的本源形态或基本方式。作为人赖以生存的条件，生产劳动既展开为天人（人与自然对象）的相互作用，又构成了天人相分的前提：正是通过变革自然对象的劳动，人走出自然，成为自然的“他者”。以“制天命而用之”为形式，劳动改变了自然；在成就人之“事”的过程中，劳动同时创造着历史。广而言之，劳动不仅涉及天人（人与自然）的关系，而且关乎人与人之间的交往，所谓生产关系，便既包含人们对生产资料的不同占有关系，也渗入了人们在生产和劳动过程中的相互关联和彼此互动。与之相联系，劳动既变革自然，也影响社会；既从天人关系的衍化这一层面制约历史，也通过人与人之间的交往过程而给历史打上不同印记，而与劳动相涉的历史演进过程，则同时包含以上两方面的内容。
在政治领域，无论是中国早期基于礼法的为政治国或古希腊城邦的议政和决策，抑或近代以来的政党相竞、民意代表选举、科层操作，都可以视为政治“事”务的不同形式。政治“事”务通常被视为所谓“政事”，主管这一类事务，则被称为“主事”，而政治领域的超脱逍遥或无所作为，则往往被看作“置身事外”。从历史的层面考察，还可进一步注意到，政治上具有反叛性质的活动，每每被理解为“举事”，中国历史上农民的揭竿而起，首先便以“举事”为形式；政治上的重大事件，则常常表现为历史“事变”。以上这些涉及“事”的表述，不仅仅是一个名言运用的过程，它同时也在实质的层面折射了政治活动与“事”的相关性。如果说，政治领域中日常的政事在某种意义上体现了历史过程的延续性，那么，以“举事”“事变”等为形式的政治变迁，则往往展现了历史常规进程的某种间断，二者从不同方面体现了作为人之所作（“事”）形式之一的政治活动与历史过程的内在关联。
与政治活动相关的是军事活动。军事本身可以视为政治的继续，在与“事”相涉这一点上，“政事”与“军事”同样具有内在的一致性。作为人之所“作”，“军事”活动往往以更多样的形式展现了人做事的创造性。用兵过程，既应遵循兵家的常道，所谓“正”；也需要在一定条件下不拘常道，所谓“奇”。奇正相倚，赋予军事活动以丰富绚丽的形态。把握此种用兵之道并进而展开各种军事活动，构成了人之所“作”（“事”）的重要内容。历史上曾发生各种大大小小的战争，这种战争同时又以不同的形式制约着历史过程。以东晋时期的淝水之战而言，作为影响中国历史的重要战“事”，此战体现了晋军善于把握战机、以少胜多的战争艺术，并相应地凸显了谢安、谢石、谢玄等人（从事军事活动的主体）在相关战“事”中的作用。这一战“事”的直接历史结果，是东晋王朝阻止了北方少数民族的南侵，而其更长远的历史影响，则表现在南北对峙格局的形成以及中国已有经济、文化传统在南方的延续和发展。第二次世界大战期间，斯大林格勒保卫战同样是一著名的战“事”，面对德军的猛烈攻势，苏军经过惨烈苦战，最终粉碎了德军试图夺取斯大林格勒的战略图谋。此战的历史影响不仅在于苏军成功地抵御了德军对一座城市的进攻，而且表现在整个第二次世界大战由此走向转折点。可以看到，作为人之所“作”，战“事”或军“事”活动不仅本身展现为历史衍化过程的一个方面，而且影响着更广意义上历史演进的具体进程。
表现为“人事代谢”的人之所“作”，同时展开于观念的领域。在考察观念（心灵、意识）与历史的关联时，柯林伍德曾指出：“心灵就是心灵所做的事，而人性（如果它是任何真实事物的一个名字的话）就只是人类活动的一个名字；所以获得完成特定行动的能力也就是获得特定的人性。”心灵与广义的意识或观念相联系，从动态的层面看，意识、观念或心灵以活动为其呈现方式，这种活动也就是观念领域之“事”，当柯林伍德指出“心灵就是心灵所做的事”之时，似乎也有见于此。“心灵所做的事”，当然并非纯粹关乎意念之维，作为观念性的活动，心灵所做之“事”既与意念相涉，也兼及人之“身”，心灵（意识活动）并非空泛的意识之流，而是以思想或观念为其内容，作为心灵（意识活动）结果的思想或观念唯有通过语言或言语的表达，才能影响他人和社会，并由此融入历史，而不管是语言的书面运用（书写），还是言语的口头表达（言说），都与“身”相关。如果离开了以上过程而仅仅停留于个体意念，则蕴含于意识的观念和思想便难以呈现于社会并对历史产生实际的影响。意识活动以及与之相关的运用语言以凝结和传递思想，由此进一步影响历史，构成了历史视域中“心灵所做之事”的一般特点。
从更为深沉的历史层面看，以意识活动为形式而展开的“事”（所谓“心灵所做的事”），具体融入于思想和文化的创造过程。如前所述，意识非空泛之流，就个体而言，意识活动是生成不同观念的内在条件，以社会或类为视域，则意识活动渗入于艺术、科学、文学、哲学、宗教等领域，其作用体现于不同思想观念和文化成果的形成过程。人之所“作”既涉及自然对象和社会实在的变革，也关乎观念层面的活动，前者体现于自然的人化和社会实在的建构，或可视为广义的“人化”过程，后者则可以看作狭义上的“文化”创造过程，以“人文化成”为具体内容的历史变迁则同时包括以上两个方面。就文化创造而言，艺术作品来自艺术的创作，思想系统表现为观念建构的产物，科学理论源于观察、实验和探索、思考，如此等等，无论是艺术的创作，抑或思想的建构或科学的探索，都是人所从事的活动或人所作之“事”，作为人所作之“事”的产物，艺术、科学、思想的成果同时在观念之维构成了历史的重要内容。
可以看到，人所作之“事”包含多重方面，从生产劳动、政治运作、军事征战，到与观念活动相联系的文化创造，“事”展开于不同的社会领域，并赋予历史的衍化以具体、多样的内容。历史由人创造，基于“事”由人作；“事”的多重性，则规定了历史演进的多方面性。关于历史与人的关联，一些哲学家也有所注意，但其关注之点往往更多地指向史与心或史与精神的关系。黑格尔便认为，世界历史是“精神”在时间里的发展，正如同自然是观念在空间里的发展一样，这里固然试图以时、空区分历史与自然，但同时又主要将历史与精神联系起来，此所谓“精神”虽不同于个体意识，但亦属广义之“心”，将世界历史视为“精神”的发展，则相应地突出了史与心的关联。相对于化史为心，以“事”成史无疑从更为本源的层面展现了历史的真实形态。
历史领域中宏观意义上的“事”，最后总是落实到个体所从事的多样活动，个人在历史上的作用，则与个人所作之“事”息息相关。具有雄才大略的历史人物，通过文韬武略的具体运用，可以成就不世之伟业，历史上的秦皇、汉武、唐宗、宋祖，便从不同方面表明了这一点。个体的作用不仅与政治领域相涉，而且体现于更广的文化之域。以科学研究而言，牛顿的经典物理学理论、爱因斯坦的相对论，都在不同意义上推进了人类对自然的认识和变革，对自然的这种认识和变革又从一个方面影响甚至改变了人类本身的历史。以上理论的提出，与相关科学家所从事的科学研究活动无法相分，这种研究活动，则当归属于个体所作之“事”。科学理论与历史变迁的如上关系在展现科学研究之历史意义的同时，也彰显了从事科学研究的个体在历史中的作用。当然，历史人物所“主”之“事”，离不开更广意义上人们的共同参与，政治领域中各种大小历史事件的出现和完成便体现了这一点，科学研究及其历史意义的实现，同样也不例外。从科学活动及其意义看，不仅科学发现基于科学研究的前后延续，而且科学理论之实际地影响社会生活，也以技术、生产等领域的不同主体所从事的设计、制造等社会活动为中介。历史的画卷，总是通过历史人物的引领和不同层面人们的参与而共同完成。在这里，个体（历史人物）所作之“事”与人们共同参与之“事”彼此合流，融入于同一历史过程。
进一步看，人所作之“事”同时发生于日常世界，与之相联系，所谓历史因“事”而成既关乎宏观意义上的政治、经济、军事、文化等领域的变迁，也涉及日用常行的展开。日常生活往往潜移默化地影响和改变历史，社会风尚（包括时尚）的变化，生活方式的转换，每每不同程度地给历史过程打上自己的印记。以历史向信息时代的趋近而言，这一过程既以计算机、网络、大数据等领域的技术发展为前提，也离不开人在日常生活中的相关行为。从网络支付、微信交流，到网上订票、手机打车，等等，人们以不同的方式参与信息化的生活。离开了上述日常生活中的所作之“事”，向信息时代的演化便至少缺失了一个方面的历史内容。
基于人所作之“事”，历史的演化过程往往不断获得新的内容。在《历史哲学》中，黑格尔曾对自然界和精神领域作了比较，并认为：“在自然界里真是‘太阳下面没有新的东西’。”“只有在‘精神’领域里的那些变化之中，才有新的东西发生。”如上所述，在黑格尔看来，世界历史也就是“精神”在时间里的发展，与之相应，这里所说的“精神领域”，也就是他所理解的历史领域或历史过程。黑格尔将历史归结为“精神领域”，固然体现了其思辨的趋向，但肯定历史过程不同于自然界，则似乎不无所见。历史领域与自然界都关乎时间，从而都涉及变迁过程，不过，在自然界，时间仅仅与对象（物）自身的变化相关，在历史领域，时间则与人之所“作”——人的做事过程相联系。作为人之所“作”，“事”不仅仅涉及时间的流逝，而且其展开过程在内容和方式上也都渗入了新的内涵。自然界或物理世界虽有变迁，但不存在创造性，人所作之“事”则同时展现为人的创造性活动。从这一方面看，尽管黑格尔有见于历史与自然界之别在于前者包含“新东西的发生”，但却未能进一步注意到这种“新东西”与人所作之“事”的关联。事实上，正是人所“从事”的创造性活动，赋予历史过程以新的内容。不妨说，历史因“事”而常新。
从“类”的层面看，“事”既有间断性，也有延续性。当特定之“事”在一定时间段完成后，此“事”也就走向终结，就“人事之代谢”而言，以上现象所体现的是“事”的间断性。与之相对的则是“事”延续性。以文化创造活动而论，经典的诠释构成了人们在思想层面所作之“事”。在时间的不断推移中，一方面，每一时代的个体都是在一定的思想背景和理论视野中，对以往的经典作出自己的诠释，这种诠释所体现的是一定历史阶段人们对经典的理解。另一方面，前代的诠释活动与后代的进一步诠释绵绵交替，思想和学术的传统则由此逐渐形成。文化思想层面的如上活动既展示了人们所作之“事”的间断性（不同诠释的时代性），也蕴含了其延续性（由诠释的传承而形成思想的传统）。“事”的这种间断性和延续性，赋予历史过程以间断和延续的双重品格。法国哲学家阿隆（R. Aron）在谈到历史时，曾提及历史过程包含两个方面，即变化（change）与演进（evolution），前者（变化）意味着中断（discontinuity），后者（演进）则指向前行（movement）。这里所说的变化（中断）与演进（前行），在实质的层面也关乎历史发展过程中的延续性与间断性，而历史的这一特性，则源于“事”的展开过程。
“事”“史”与“势”
以上所述表明，“史”因“事”而成。由“事”成“史”的过程既展现了“事”的能动性，也赋予“史”以创造的品格。然而，“事”与“史”并非仅仅基于人的作用，在其展开过程中，同时交织着“事”“史”与“理”“势”之间的互动，而“事”与“史”本身则由此展现了其多重向度。
“事”作为人之所“作”，首先呈现自觉的品格。无论以人与物之间的互动为形式，抑或展开为人与人之间的交往，“事”（做事、处事）既与人的意图、意向相联系，又处处包含理性的引导。这种有意而为之的自觉趋向，使“做事”“处事”过程既不同于物（物理对象）的自然变动，也有别于偶然、随意的自发之举。然而，“事”又有自身的内在法则，“做事”“处事”并非仅仅基于人的意图，而是需要依循渗入于“事”的法则。同时，“做事”总是基于一定的条件，“事”本身也展开于一定的情境之中，这种条件和情境对“事”而言具有已然或既定的性质，“事”则在不同意义上受其制约。
“事”所处的情境或“做事”过程所涉及的条件，与宽泛意义上的“势”相联系。“势”既表现为一种发展趋向，也构成了人之所“作”（“事”）的具体背景。作为发展趋向和存在背景，“势”同时具有与人相对或非人能够完全左右的一面。以战“事”而言，其中便涉及“人”与“势”的关系：“故善战者求之于势，不责于人，故能择人而任势。”这里的“势”即战“事”发生时的具体态势和背景，所谓“求之于势，不责之于人”，也就是在用兵、谋划之时，首先关注既成之“势”，“任势”的前提即是把握这种“势”。人之所“作”，无法脱离外在之“势”，不管是治水，抑或农耕，都是如此：“禹决江疏河以为天下兴利，而不能使水西流，稷辟土垦草以为百姓力农，然不能使禾冬生，岂其人事不至哉？其势不可也。”这里涉及“人事”与“势”的关系：悖离自然之“势”，则“人事”难以有所成。在这一意义上，“势”胜于“人”：“夫地利胜天时，巧举胜地利，势胜人。”相对于“天时”“地利”，“势”表现为更为综合的条件，“人事”（巧举）诚然可以克服某种特定条件（地利）的限制，但它最终无法摆脱更广意义上的“势”之制约。
当然，“事”受制于“势”，体现的是“事”与“势”关系的一个方面。在以“势”为背景的同时，“事”也能够影响“势”：人可以通过自己之所“作”，以“事”成“势”。韩非子曾对“势”与“必于自然”作了区分，并肯定“势”可以由人而“设”：“势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言势者，言人之所设也。”“ 必于自然”，也就是被动地依循于“势”，以人“设”势，则是因“事”成“势”。“事”所成之“势”本身可以有不同形式。从社会体制与人之所“作”的关系看，一定时期从事政治实践者可以创造条件，形成近于社会结构或社会体制的背景或场域，由此对个体行为造成某种约束。商鞅所说的“势不能为奸”，便涉及这一方面：所谓“势不能为奸”，也就是通过形成一定的行动背景，使个体无法为非作歹：不论相关个体愿意与否，既成之“势”规定了他难以作恶。在王夫之那里，“事”与“势”等关系得到了更为深入的阐释：“顺逆者，理也，理所制者，道也；可否者，事也，事所成者，势也。以其顺成其可，以其逆成其否，理成势者也。循其可则顺，用其否则逆，势成理者也。”按王夫之的理解，“事”作为人的活动，其展开既受到作为普遍法则的“理”和“道”的制约，也以综合性的“势”为背景。然而，“事”又可成“势”：所谓“事所成者，势也”，便表明了这一点。以“事”成“势”，也就是通过人之所“作”，为“事”的展开创造比较合宜的背景，这一过程本身又基于“理”和“道”，从而不同于随意之举。
与“事”相关的历史过程，同样呈现以上特点。从一个方面看，相应于“事”的自觉之维，人创造历史的过程也具有自觉的品格：“在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”人总是自觉地从事各种活动，在历史领域，“任何事情的发生”也是如此。但是，另一方面，正如“事”的展开基于已有情境或“势”，人创造历史的过程也以既成的条件为前提：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己所选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”这种既定的条件以“势”为其综合的形态：正如“事”基于“势”，历史过程的展开也无法离开“势”。以中国历史而言，“汤武之贤，而犹借知乎势，又况不及汤武者乎”？汤武被视为历史上的圣王，但其为政过程所主之“事”同样受到历史之“势”的制约。作为历史活动现实背景的“势”不仅仅涉及客观的条件，而且包括观念形态的精神氛围、集体意向或社会心理。从历史过程看，既应该了解外在的社会需要，也需要理解历史活动参与者的动机：“如果要去探究那些隐藏在——自觉地或不自觉地、而且往往是不自觉地——历史人物的动机背后并且构成历史的真正的最后动力的动力，那末应当注意的，与其说是个别人物、即使是非常杰出的人物的动机，不如说是使广大群众、使整个整个的民族，以及在每一民族中间又使整个整个阶级行动起来的动机；而且也不是短暂的爆发和转瞬即逝的火光，而是持久的、引起伟大历史变迁的行动。”这里所说的“广大群众”的动机，便可以视为一定时代集体意向或社会心理层面的“势”，这种观念形态的“势”体现了一定时代的精神趋向和价值共识，并从观念和意识的层面构成了历史活动展开的具体背景。可以看到，在个体的意图与广义之“势”这两者之中，作为历史过程内在趋向和既成背景的“势”呈现更为本源的作用。
在谈到“封建制”的形成时，柳宗元从历史的层面对此作了具体的分析：“彼封建者，更古圣王尧舜禹汤文武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。”“故封建非圣人意也，势也。”作为一种特定的分封体制，“封建”的形成，并不取决于个人的意愿，而是历史演进的趋势使然。在文化领域中，文字语音的变迁过程，同样包含内在之势：“时有古今，地有南北，字有更革，音有转移，亦势所必至。”语音文字作为一种文明的成果，与人的文化创造活动息息相关并经历了历史变迁的过程，而在它的变化之后，则隐含着历史的发展趋向（势）。可以看到，人创造着历史，但这种历史创造又始终受到既定条件和已有之“势”的制约。
“势”与“事”、“势”与“史”的如上关系，既展现了“事”“势”“史”之间的关联，也敞开了人所从事的多样活动以及历史创造过程中自觉意图与存在境域及其内在法则之间的关系。“事”所内含的自觉意图体现了其合目的性，“事”之基于存在法则和存在情境，则赋予其以合法则性，“事”的展开过程由此在总体上既内含合目的性，也具有合法则性。同样，人的历史创造活动呈现自觉的品格，但历史过程本身与历史过程所以发生的条件，又包含内在的法则，较之人的自觉意识，这种法则更多地呈现自然的性质，而历史过程之无法离开社会的内在法则和既定条件，则赋予历史过程以某种自然的形态。马克思曾从社会经济形态的发展这一层面肯定了这一点：“我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”“ 社会经济形态的发展”在历史过程中具有本源的意义，这一发展形态的自然性质，既体现了历史过程的合法则性，也从本源性的方面展现了其自然之维。
肯定历史过程具有合法则性，往往被视为所谓“历史决定论”，一些哲学家曾对此提出了种种质疑。在这方面，波普尔似乎有一定的代表性。以“历史决定论的贫困”为总的论题，波普尔指出：“我所说的‘历史决定论’是探讨社会科学的一种方法，它假定历史预测是社会科学的主要目的，并且假定可以通过发现隐藏在历史演变下面的‘节律’或‘模式’、‘规律’或‘倾向’来达到这个目的。”依照这一理解，则所谓“历史决定论”的特点主要在于预设历史规律，并据此进行历史预测。波普尔以逻辑推绎的方式，对他所理解的“历史决定论”提出如下责难：（1）人类历史的进程受人类知识增长的强烈影响。（2）我们不可能用合理的或科学的方法来预测人们的科学知识的增长。（3）所以，我们不能预测人类历史的未来进程。（4）这就是说，我们必须摈弃与理论物理学相当的历史社会科学的可能性。没有一种科学的历史发展理论能作为预测历史的根据。（5）所以，历史决定论方法的基本目的是错误的；历史决定论不能成立。综合起来，波普尔对历史决定论的责难，主要表现为对历史过程存在内在规律（法则）和历史可以预测的质疑。
波普尔视域中的历史决定论，既类似物理领域中的因果决定论，又具有某种宿命或命定的性质，两者均有狭隘决定论的性质。有关历史过程中的合法则性与物理领域中的因果决定论的分别，可留待后文分析，这里首先需要指出，肯定社会历史过程存在内在规律或法则，并不意味着走向宿命意义上的决定论或命定论。从前文提及的历史过程中的“势”与“理”的关系看，“理”更多地体现了“势”之中包含的必然法则，这种法则固然内在于“势”，但并非与“势”完全重合。王夫之在谈到“势”与“理”的关系时，曾指出：“在势之必然处见理”，“势既然而不得不然，则即此为理也”。“ 理”展现了“势”之中“不得不然”这一面，而“势”本身除了这一规定之外，还包括其他向度。事实上，“势”作为“事”与“史”的综合背景，并非仅仅以必然之理为内容，它同时包含各种偶然因素。在论及理与势的关系时，金岳霖曾指出：“理有固然，势无必至。”根据“理有必然”的原理，“无论个体如何变如何动，我们总可以理解（事实成功与否当然是另一问题）”；但就“势无必至”而言，则“无论我们如何理解，我们也不能完全控制个体底变动”。金岳霖的这一看法既突出了存在领域中个体的独特性，也注意到了偶然性的作用：个体变动的现实历程总是有“非决定”的因素。以历史过程而论，一方面，历史发展过程内含必然的趋向（所谓大势所趋、理有必然），另一方面，这一发展过程又有变化和曲折。作为“事”与“史”的背景，“势”的如上内涵表明，历史发展过程并非以纯粹的必然性为其内容。马克思更明确地指出这一点：“如果‘偶然性’不起任何作用的话，那末世界历史就会带有非常神秘的性质。这些偶然性本身自然纳入总的发展过程中，并且为其他偶然性所补偿。但是，发展的加速和延缓在很大程度上是取决于这些‘偶然性’的，其中也包括一开始就站在运动最前面的那些人物的性格这样一种‘偶然情况’。”可以看到，以“势”为背景的历史过程表现为必然与偶然的交融，折射这一过程的历史决定论则不能简单地等同于命定论。
进一步看，历史过程中的“势”与“理”有自身的存在形态，不能将其化约为物理世界的规定。在物理世界，以因果必然的形式出现的“理”或法则乃是自然生成、自发作用；在社会领域和历史过程中，“势”与“理”则与人的活动相联系，并通过这种活动而表现出来。以宽泛意义上的“事”而言，人因“事”而成“势”，“势”又在人从事的多样活动中成为“事”进一步展开的现实背景；就历史过程而言，“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的……这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，而由此就产生出一个总的结果，即历史事变，这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的产物”。“许多单个的意志的相互冲突”，可以视为从不同目的出发展开的活动，尽管它们彼此并不一致，但就每一种意志的活动而言，又呈现为人的自觉活动，而历史过程中的“势”与“理”则由此而呈现。柯林伍德曾提出了“原因的相关性和相对性”（the relativity of causes），这里的“相关”，强调的便是因果性与人的活动之间的关联，在柯林伍德看来，“对于纯粹的旁观者来说，不存在什么原因”。从历史之域看，其中的因果性确乎生成并体现于人之所“作”或人的多样活动。按其实质，因果性表现为一种必然之理或必然法则，社会领域中因果性与人的活动之间的以上关联，不仅使历史过程中的必然法则不同于物理世界中具有机械性质的因果必然性，而且为前文提及的历史偶然性的作用提供了前提。如果说，历史过程中蕴含的合法则性使之区别于意志的任意之举而包含某种“决定性”，那么，这一意义上的所谓“历史决定”，也有别于自然领域的机械决定。波普尔将“历史决定论”与“理论物理学”等量齐观，似乎未能对不同意义上的“决定论”加以区分，这种笼而统之的断论，至少失之抽象。
在质疑历史过程包含内在法则（规律）的同时，波普尔又强调了历史的不可预测，前述波普尔对历史决定论的责难，其核心就在于否定历史的可预测性。这里的关键之点，首先在于区分特定历史事变的预测与历史趋向的展望或预见。确实，对于某种特定历史事件的发生，人们往往难以准确地加以预测，如法国大革命何时爆发、蒸汽机在何时何地由何人发明，便无法事先确切预测。然而，从历史的发展看，近代欧洲或迟或早将发生不同形式的资产阶级革命，随着生产力和市场经济的发展，蒸汽机这一类机械的发明将逐渐提到日程，这些趋向却是可以展望和预见的。波普尔无条件地否定历史的可预测性，无疑忽视了后一方面。以上看法在某种意义上也折射了20世纪以来强调理性有限性的思想潮流，海耶克（Hayek）、波兰尼（Polanyi）等便通过质疑社会领域中理性设计、肯定自发的秩序，突出了理性的限度。波普尔对历史可预测性的批评，显然体现了类似的思想取向。对理性限度的确认，当然有助于避免过度强化人的理性意图而无视现实的存在境域，然而，由此在普遍层面怀疑人理解和展望历史发展趋向的可能性，则容易走向另一极端。比较而言，在历史预测的问题上，中国哲学的相关看法似乎更值得关注。早在先秦，当谈到夏商周及尔后的历史衍化过程时，孔子便已指出：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”这里的“损益”体现的是历史中的变革，其中同时蕴含阿隆所说的历史的间断性；“因”则展示了历史演化过程的前后相继，其中更多地体现了历史的延续性。对孔子而言，“损益”基于“因”、变革中蕴含延续，正是“损益”与“因”、变革与延续的以上关联，赋予历史以可展望性或可预见性（“虽百世可知也”）。就历史过程而言，其前后衍化蕴含稳定的联系而非杂乱无章、无从把握；从历史的主体看，在从事多样的历史活动的过程中，其认识世界、理解历史的能力也不断地得到提升，二者从不同的方面赋予一定条件下的历史预测以可能性。
相应于“事”由人“作”，因“事”成“史”同时表现为人创造历史的过程。然而，“事”发生于已有的条件之下，“史”同样展开于既定的背景之中，“事”和“史”所涉及的既成前提，具体表现为“势”和“理”，作为“事”和“史”综合背景的“势”，与“势”所蕴含的内在法则（“理”），为扬弃“事”和“史”的任意性而使之具有现实的形态提供了本体论的前提。源于人的参与以及基于既成的“势”和“理”，构成了“事”和“史”的二重向度。
“事”的变迁与“史”的走向
“事”表现为人的多样活动，“史”展开于社会的变迁过程。如前文一再论及的，“事”的变动，“史”的衍化，都非仅仅呈现为空洞的时间流逝，而是包含实质的价值内容。“事”的发生源于现实的需要和人的目的，这种需要和目的在不同的意义上涉及人自身的发展，“史”的衍化则关乎人与社会发展的方向。
“做事”不同于“无所事事”，“无所事事”意味着缺乏目的或漫无目标，“做事”则基于不同的需要，无论是生活中洒扫除尘等日用常行，抑或工作中处理各种相关事务，都关联着人的多样需要，而人所作之“事”则相应地具有较为明确的目的指向性：完成所作之“事”以满足相关需要。“事”的前后相继，从不同方面构成了历史衍化的内容。历史固然并非仅仅体现某一或某一类人的目的，但与“事”的目的性相涉，历史过程在总体上呈现方向性。质言之，“事”有目的，“史”有方向。历史的这种方向性并非超验的预设，而是基于人自身的存在规定及发展趋向。
谈到与人自身发展相涉的历史方向，总是无法回避历史是否向前演进或进步的问题。在历史领域，随着后现代思潮的兴起，“进步”一再受到种种质疑，甚而成为一种似乎具有“原罪”意义的表述。历史的进步相对于一定的历史目的而言，所谓“进步”，往往被视为趋向于或接近于某种目的。如果这种目的被预设为超验或思辨的存在形态，则与之相涉的“进步”无疑也将呈现类似性质。然而，在其现实性上，历史的发展方向与人自身的存在无法相分。人是历史的主体，这不仅在于历史由人创造，而且体现在历史本身基于人的存在过程。与自然对象不同，人既变革世界，又完善自身，并不断走向完美或理想的存在形态，后者最终以人的自由为指向。从根本上说，所谓人性或人的本质（人区别于其他对象的内在规定），既在于其社会的品格，也体现于对自由的追求，事实上，人的社会性品格最终通过自由的不断实现而得到具体的落实，当马克思将“自由人联合体”作为人的理想存在形态时，也从一个方面表明了这一点。以是否合乎人性或人的本质为视域，对历史的发展或历史的进步无疑可以获得比较具体的理解。
日常生活是对人具有原初意义的存在之域。在日常生活方式这一层面，以果腹或消除饥渴为内容的饮食，是人赖以生存的基本条件，但在如何消除饥渴这一方面，不同的历史演化阶段却存在重要的差异。在较早的历史时期，人主要以手、指甲和牙齿啃生肉作为果腹或解除饥饿的手段，这种饮食方式与动物实质上并没有根本的不同。然而，当人学会使用火来烧烤熟食，并开始以刀、叉、筷等作为饮食的手段时，人的日常生活方式便相应地发生了无法忽视的变化，诚如马克思所言：“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。”类似的变迁，还包括从穴居野处，到筑室而居，从用树叶、毛皮等自然之物蔽体，到编织而衣，等等。以上方面首先意味着“做事”方式的变化：用牙齿啃生肉与烧烤和食用熟食、居住岩洞和筑室而居、以自然之物蔽体与编织而衣，表现为不同的“做事”方式。与此同时，相关衍化又展现了历史的演进：从实质的方面看，由茹毛饮血而烧烤熟食、从穴居野处到筑室而居、从用自然之物蔽体到编织而衣，促进了人在体力和智力上的发展并使人获得更稳定的生存条件；从形式的层面看，其中又蕴含“文”（文明）“野”（前文明）之别：通过啃生肉来解除饥饿以及穴居野处、用自然之物蔽体，尚近于动物的生存方式，而烧烤熟食、筑室而居、编织而衣等则从饮食、居住、服饰等方式上使人区别于动物。无论是实质的层面，抑或形式之维，饮食、居住、服饰方式的如上改变都体现了合乎人性（不同于动物）的趋向，在这一意义上，它也从一个方面展现了历史（文明）的发展。
人类演化的历史，同时伴随着“以器做事”的过程。“工欲善其事，必先利其器”，“以器做事”，关乎“做事”（劳动）的不同方式，而用不同之器“做事”，则标志着人类文明的不同形态。以历史在前现代时期的衍化而言，在旧石器时代，人类使用的主要是打制的石器，与之相关联的生产方式则主要表现为采集和狩猎。进入新石器时代，磨制的石器逐渐取代相对粗糙的打制石器，早期农业、陶器制作也开始出现。到了青铜时代，青铜器的制作以及使用逐渐普遍化，农业和手工业的水平也相应提高。随着铁器时代的到来，铁的冶炼和铁器的制作运用开始出现，后者多方面地影响着农业、手工业、军事领域的活动。近代以来与机器使用相联系的工业化，晚近所趋向的基于计算机及网络技术不断完善的信息化，等等，则以更广、更深刻的形式，展现了人类历史的演进过程。劳动工具的制作和使用方式的以上变迁，首先表现为人“做事”方式（由“事”制器、以器“做事”）的变动：从旧石器时代、新石器时代到青铜时代、铁器时代，乃至工业化、信息化时代，人们做事的背景、过程、效果，都在发生变化，较之前述生活方式的变化，这种变化在更为内在的层面构成了人类文明历史演变的具体内容。借用阿隆的概念，在这里，变化（change）与演进（evolution）呈现内在的一致性。作为人的创造性活动，由“事”制器、以器“做事”既从本源的方面影响着人的存在（劳动方式和生活方式的改变，最终本于此），又确证了人的本质力量，而“做事”方式的以上演进，则使人的这种力量在不同层面得到了展现：相对于先行历史阶段中人的“做事”方式，后起历史时期人所作之“事”，无疑赋予人的本质力量以更深沉的内涵。就此而言，由“事”制器、以器“做事”的前后变动不仅表现为历史的变迁，而且表征了人类自身的发展。
生活方式与做事方式的如上衍化，从不同方面展现了历史演进的方向性。从茹毛饮血、穴居野处、用自然之物蔽体到烧烤熟食、筑室而居、编织而衣，从使用简陋粗糙的石器，到机器、计算机的运用，人既不断地成就世界，也不断地成就自己，由此逐渐实现从前文明形态向文明形态、从文明的初始阶段向文明的更高阶段的发展。这种发展并非基于超验的目的，也非趋向某种思辨的终极目标，而是以人自身本质力量在不同层面的确证为内容，而世界和人本身则由此愈来愈趋向于合乎人性的存在。这一意义上的历史变迁，无疑同时表现为历史的进步。当然，如后文将进一步讨论的，确认历史的进步，并不意味着将历史的演进仅仅理解为线性的发展。事实上，历史的变迁过程往往充满曲折，前进中出现某种倒退，也是时常可见的现象，在承认历史向前发展的同时，需要扬弃肤浅的乐观主义。不过，从总的趋向看，历史中的曲折、后退，并不是历史发展过程的终极形态，历史的进一步发展总是将逐渐超越以上回流。同时，以“合乎人性”为衡量历史演进的尺度，并不表明引向抽象的心性之域。在其现实性上，人性既不同于本然的感性趋向（inclination），也有别于强加于人的外在规定：在受制于内在和外在限定的前提下，人难以达到真实和当然的存在形态；唯有扬弃内在和外在的限制而走向自由，人性才能真正得到体现。康德曾认为，当人受制于感性趋向（inclination）之时，人尚属于现象界，并受因果规律的支配。在此种存在形态中，人事实上并未真正超越自然对象。对康德而言，唯有超越感性趋向（inclination）的意志自律，才构成了人性尊严（the dignity of human nature）的基础，这一看法也从一个方面注意到以上事实。人性的以上规定，并非仅仅停留于精神或观念之维，在劳动这一人所“从事”的基本活动中，人性的现实内涵便得到了更为具体的体现，尽管在相当长的历史时期中，劳动难以完全摆脱必然的制约，但它同时又不断以人的本质力量对象化的方式，展现人的自由本性。与人性的以上内涵相一致，“合乎人性”以自由在不同历史阶段的实现为其具体内容。进而言之，对历史发展的肯定，并不必然导致设定某种乌托邦并将其作为历史的未来目标。理性的僭越诚然容易引向各种思辨的预设，但历史的实际发展过程总是一再昭示这类预设的虚幻性。真切地把握历史的演进，同时也为扬弃理性的过度僭越提供了理论前提。
以上所论同时表明，“事”与“史”既关乎事实，也涉及价值。人类在一定时期以何种方式果腹、居住、蔽体，运用何种工具做事，等等，首先呈现为相关领域中的事实，但这种柯林伍德视野中的“所作所为”或活动同时又内含价值的意义，前文的分析便同时指向相关历史事实的不同价值意义。更具体地看，在价值的层面，“事”往往展现多样的性质，通常所谓“好事”或“坏事”，便关乎价值视域中的不同意义。一般来说，“好事”呈现积极的价值趋向，“坏事”则具有负面的内涵。宽泛意义上的“坏事”可以指相对于某一目的而言具有否定或负面意义的现象，以隧道建设而言，施工过程中可能会发生塌方，这里“塌方”并非自然变化，而是“做事”过程中衍生的现象，此种“事”对完成隧道这一目的而言，主要便呈现负面或否定的意义，可以归为广义的“坏事”。“坏事”也可以是在道德论域中具有“恶”的意义之事，如抢劫、偷盗等，便属人所“作”的这一类“坏事”。与“事”具有不同的价值性质相联系，历史的衍化也既关乎事实之维，又涉及不同的价值意义。就道德的层面而言，善恶之间，常常相互交错，而道德上的恶，又每每构成了推动文明发展的动力。黑格尔已有见于此，在他看来，“假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功”。这里所说的“热情”，包括私欲等各种负面的意识：“我现在所想表示的热情这个名词，意思是指从私人的利益，特殊的目的，或者简直可以说是利己的企图而产生的人类活动，——是人类全神贯注，以求这类目的的实现，人类为了这类目的，居然肯牺牲其他本身也可以成为目的的东西，或者简直可以说其他一切的东西。”根据以上理解，私欲这种在道德上呈现否定意义的情欲，对历史活动的展开却具有推动作用。恩格斯从更广的层面，对黑格尔关于恶与历史过程的关系做了阐释：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆。另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”恶与历史变迁的如上关系，既体现了作为具体存在的历史主体的多面性，也展现了历史过程本身的复杂性。从历史意义的理解和把握这一角度看，它意味着道德评判和历史评价难以简单地彼此等同。
进而言之，在历史的演进中，具有正面意义的文明衍化与负面的历史现象往往相互并存。《老子》已注意到这一点，并由此对文明发展过程及与之相关的文化形态提出了种种批评：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。”对《老子》而言，作为超乎文明衍化的形上原理，道既包含普遍性，又具有本源的性质，仁义则代表了文明形态出现以后的社会规范。同样，“慧智”表现为历史发展过程中形成的认识能力，“大伪”则与伪善、欺诈等行为相联系而呈现为道德上的负面现象。由“大道”到“仁义”，意味着从前文明的形态向文明形态的衍化，在《老子》看来，这一过程既形成了认识能力的提升等具有正面意义的结果，又伴随着“大伪”等负面意义的历史现象。卢梭从另一层面上注意到了类似的历史张力：“自然状态下的人与人之间的差别，比社会状态下的人与人之间的差别小得多。”“自然的不平等将因人的教育程度的不平等而扩大。” 从自然状态到社会状态的衍化，展现为文明的历史的演进，然而，它同时又导致了人与人之间不平等的扩大。章太炎在更普遍的意义上，对历史衍化中的以上情形作了概括。在《俱分进化论》一文中，章太炎认为，社会的进化，“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影”。质言之，善与恶、苦与乐在历史中俱分进化。从《老子》、卢梭到章太炎，以上诸种看法或多或少都有见于历史衍化过程中的二律背反。然而，由此，他们往往又从不同角度，对历史衍化过程本身持否定的态度，《老子》强调“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，卢梭肯定自然状态下没有奴役和统治，并认为冶金和农耕这两种技术使人类走向堕落，章太炎对社会进化的质疑，等等，都表现了这一趋向。
由历史衍化过程中的二律背反而责难历史演进过程本身，显然是非历史的。从现实的形态看，与“事”有不同的意义相应，“史”也非线性演化、单一进展，而是包含多重性。前面提及的“恶”对历史的推动，便从一个方面体现了这一点。历史内涵的这种多方面性，使历史过程不同于抽象的形态而呈现具体的品格。进一步看，历史衍化中出现的负面现象固然具有消极的意义，但这种负面现象唯有通过历史本身的演进才能逐渐消除。以天人关系或人与自然的关系而言，在从前现代走向现代的过程中，人作用于自然的能力不断得到提升，这无疑体现了历史发展的正面意义，但由此同时也引发了人对自然的过度利用和征服，而天人失衡等生态问题则随之出现，后者无疑属负面的现象，然而，不能因此而简单地否定天人关系的以上发展过程。负面意义的生态问题发生于历史过程之中，也可以基于人自己的历史活动来解决。具体而言，从原始形态的天人合一，到近代以来的天人相分甚至天人对峙，这无疑体现了天人关系的历史变迁，而天人相分所导致的生态危机，则唯有通过不断在历史的演进中重建天人之间的统一才能逐渐克服，这种重建过程始终离不开历史本身的衍化和发展。事实上，通过历史本身的演进来解决历史演化中的问题，同时从更深层的方面体现了历史发展的意义。
历史的衍化趋向何方？20世纪末，随着世界历史的剧变，历史领域中开始出现所谓“历史终结论”。根据这一论点的主张者福山的看法，历史终结“是指构成历史的最基本的原则和制度可能不再进步了，原因在于所有真正的大问题都已经得到了解决”。对福山而言，西方现代的政治体制即人类社会发展的终点，达到这种社会形态后，历史便不再继续发展。然而，根据一定历史时期的某些社会变迁（诸如苏联的解体和东欧的转向）而断言历史的终结，无疑过于轻率。福山所推崇的西方现代的政治体制以所谓民主制为基本内容，这种民主政体本身是历史演进的产物，以代议制和程序化为形式，其核心首先体现于通过选举以解决政治权力的归属和更替。然而，政治权力确立之后人民如何切实地参与权力的运作？怎样避免选举之后人民便在事实上“离场”？如何克服不同个体和阶层在获得政治资源和实现政治影响力方面的不平等？怎样协调自发的民意与公共理性？等等。这些事关“民主”的最一般层面的问题，在西方现代民主政体中并没有真正得到解决。当“民主”实质上主要限于形式层面的“选举”、其本身还面临诸多问题时，将这种体制加以理想化无疑显得苍白空洞。不难注意到，仅仅就以上方面而言，以西方现代民主政体为历史的终极形态，便缺乏现实的根据。从更广的层面看，历史已一再昭示：社会在一定阶段所发生的变化，从来没有成为历史的最后形态；在经历某种形态的变化之后，历史总是继续演进。当克罗齐肯定“历史是活的编年史”时，似乎也有见于历史变迁的持续性。当然，历史的这种演进并非仅仅表现为时间（年代）的无尽流逝，就现实的过程而言，“史”无终点，归根到底在于成就历史的“事”日新不已：“史”因“事”而成，人类存在，则“事”即随之，人类不消亡，人所作之“事”便不会止息。与之相应的是“史”的绵延：“事”无止境，故“史”难终结。这里所说的“事”包括人在政治领域所“从事”的活动，后者的前后延续，决定了福山所说的“构成历史的最基本的原则和制度”无法走向终极的形态。
以价值之维为视域，历史之难以终结，则与人类对自由的追求相联系。黑格尔曾指出：“‘世界历史’不过是‘自由的概念’的发展。”前文已论及，人不同于其他存在的本质规定，即体现于不断在把握必然的同时又摆脱必然的限制而走向自由。就历史的一般趋向而言，文明的每一进步，都意味着走向不同层面的自由之境；以具体的人与事为关注之点，则人所作之“事”的每一次完成，都既指向相关需要的满足，也意味着自由在一定条件下的实现：作为人的自觉活动，“事”的展开既意味着不断克服感性的冲动，也以把握并驾驭外在的必然为前提，二者从不同方面使人区别于仅仅受因果法则支配的自然对象并赋予人的“做事”过程以自由的品格。可以看到，人类的历史发展在总体上表现为基于所作之“事”而不断走向多样的自由形态。这是一个永无止境的过程。
〔本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“事与物：古今中西之争视域下中国现代形而上学的转换”（16JJD720007）、贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“基于事的世界：从形上的视域考察（17GZGX03）、国家社科基金重大项目“冯契哲学文献整理与思想研究”（15ZDB012）的阶段性成果〕
