内容提要：本文主要论述了三个问题：1.否定学术界长期存在的关于阳明心学为“主观唯心主义”的基本定性，认为阳明心学的“心外无物”有其本身的独特义域，与主观唯心主义实有本质不同；2.强调良知作为人的本原性实在，实际指向人的类本质共性，是必然具有“公共性”的；3.关于良知或心体本身的“无善无恶”问题，自“天泉证道”之后即争讼不已，作者基于儒学传统的“中道”之义，就“价值”与“存在”的二重维度提出了自己的见解，以之处理“无善无恶”与“至善”的内在关系。
关 键 词：心学 良知 公共性 无善无恶
如果把当前传统文化的回归视为一种社会思潮，那么这一思潮的出现是有其历史与现实的双重原因的。就历史与思想的统一性及其连续性而言，它是近代以来“历史自省意识”实现其自我反思的当代继续，代表着“第四期反思”。①就时代现实而言，则一方面，中国自身的文化特征以及“中国人”作为一种文化身份在全球化交往格局中如何得以恰当体现，已经成为一个无法回避的问题；另一方面，中国现实社会中“物质”与“精神”在价值维度上的二重分离愈趋显著，已经成为一个必须予以正视的问题。正因、缘因的诸多方面综合，促成了“文化自信”的回归、传统文化的重建或“创造性继承、创新性发展”成为时代思潮。在这一思潮之中，阳明心学的崛起颇为引人注目。
作为一种思想形态或哲学体系的阳明心学，基于宋代以来“新儒学”的思想成就，重新追溯儒家学说的古典精义，又整合了包括佛、道二教在内的不同思想形态，完成了以“良知”为核心的哲学架构，体现出极为宏阔的理论涵容度与相当精致的思想结构。在王阳明那里，良知乃是人的“天植灵根”，要求把良知体现于个体生存的实践境域，则是“致良知”。“致良知”的目的，在于实现个体的经验生存与其本原实在性的同一，实现人的存在与其本原性价值的同一。在现实性上，这种同一是通过个体心身秩序的完整性及其实践维度上的自我表达来体现的，因此笔者曾把阳明心学称为“实践哲学”(参见董平，2013年)。正是出于“实践”维度的考量，本文并不关注阳明心学之所以流行的各种具体原因，或者阳明心学能够为今日之中国社会带来多少“好处”，而是鉴于思想历史的实际经验，试图厘清阳明心学研究中极易被误用而又长期悬而未决的几个问题，以期在理论上正本清源。
一、“主观唯心主义”辨惑
在相当长的一个时期内，王阳明心学因被定性为“主观唯心主义”而受到批判。虽然现在学术界或许不再这么认为，但“遗留”的理论问题并没有真正解决。王阳明讲“心即理”，以之为理论建构的基础性前提；提倡“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”(《王阳明全集》，第175页)，甚至说：“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地、成鬼成帝，皆从此出。真是与物无对!”(同上，第119页)过去人们往往仅从字面上理解这些观点，以之为王阳明否定事物存在客观性的证据，而诋之为“主观唯心主义”。最为人们所频繁引用，作为其“主观唯心主义”思想的文本依据，则是《传习录》关于“先生游南镇”的一段记载：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”(同上，第122页)
这段对话的确是重要的，因为它的确涉及心、物关系，并且也的确是清楚地体现了王阳明关于“事物存在”的观点，因此笔者接下来也重点分析这段文字。按照某友的观点，花树“在深山中自开自落”，也即是在他看来，花树在深山中的存在，只是自在；既然是自在，便与“我心”无关；既与“我心”无关，那么它就存在于“我心”之外；既在“我心”之外，那么就不能说“天下无心外之物”或“心外无物”。某友的这一观点，大概也是我们今天的“常识”，所以很容易引起人们的共鸣。但在这里，笔者提出以下几点分析：
1.首先须强调指出：“寂”是王阳明心学中的一个重要概念，与“显”或“明”构成一对特殊范畴。“寂”不是“不存在”的同义语，而是指事物(例如“花树”)尚处于一种相对于主体而言乃为未开显的、未曾“明白”的存在状态。就“寂”的存在状态本身而言，它所指向的正是事物自身存在的纯粹客观性。因此显而易见，王阳明全然没有否定事物存在的客观性，并且事实上强调了这样一点，即：以“寂”的状态或其本身的纯粹客观性而存在的事物，原是独立于人的主观精神或意识世界之外的。
2.处于“寂”的纯粹客观性状态的事物本身的存在，由于其本身的存在性是未开显的、未“明白”的、没有向特定交往关系情境中的主体呈现其自身的，因此它本身的存在性在主体那里便是不可言说的(因为它是独立于主体之外的)。在这种情况下，如果对以“寂”的状态而存在的纯粹客观性作出任何意义上的判断，实际上就皆为主观臆断，就反而落入“主观唯心主义”的窠臼。如上例，在“岩中花树”成为特定交往关系情境中的主体的对象之前，并且也无此前曾经有过的交往经验、认知经验等等可以借鉴或援引，而即断定“岩中必有花树”“花树必是自开自落”，是即属于纯粹臆断的“主观唯心主义”。
3.作为纯粹客观性而存在的“寂”，既然是主体所无法言说的，那么关于其“存在性”就是一个只能被“悬置”的问题，而不能被判断为“存在”“非存在”或“不存在”。但“悬置”是暂时的，“悬置”的解除，也即是“寂”的纯粹客观性的根本消解，恰好需要依赖于人本身的实践活动。如上例，“你来看此花时”，便是作为主体的“你”通过“来”的实践活动而与“此花”构成了一种特定的交往关系情境；“此花颜色一时明白起来”，则正是在这一特定交往关系情境之中，因“此花”成为作为主体的“你”的对象，其原先之“寂”的状态便即时消解，“颜色”也“一时”转趋于“明白”。换句话说，“花树”自身的存在性乃因主体的在场而获得了澄明与开显。因此，主体的在场是使存在物自身的存在性获得其当下的如实呈现的必要条件。而正因主体在场，存在物成为主体的特定交往对象，人与对象物便建立起了一种以“感”为方式的“关心”的联系。在这一联系之中，对象物将其存在性向主体开放，而作为主体本身的存在性同时也是向对象物开放的。“感”即是交往，“关心”则使交往得以实现。正是在这一“关心”的交往意义上，对象物的存在便“不在你的心外”。
4.更为重要的是，存在物由“寂”而向“显”或“明白”的转变，就事物本身而言，只是其原先以“寂”的方式而存在的本原的存在性获得了开显而已，并不是原本为不存在的事物被赋予了“存在性”。由“寂”而“显”的转变过程，在特定交往关系情境中的主体那里，恰好就意味着事物之“寂”的纯粹客观性获得了当下解构。“寂”的消解，即是“明”的开显。被消解了“寂”的纯粹客观性的事物存在，因其自身的存在性已然向主体开放，已经被主体自身的实践活动所验证，因此它就成为与主体的共在，其存在性是真实的。只有真实的存在性才会向主体进一步呈现其存在的意义与价值。
5.如上说，“寂”“显”事实上就是事物可能的两种存在状态——纯粹客观性状态以及被消解了纯粹客观性而与主体的共在状态。笔者想说明的是，就某一具体事物而言，这两种存在状态实际上是具足的、同时共在的。相对于未与之构成特定交往关系情境的人来说，它的存在状态就是“寂”，而对于那些与之构成交往关系情境的人而言，其存在状态则是“显”。
基于以上思考，笔者实际上已经表明，《传习录》“先生游南镇”一节的文本意义，是不能被解释为“主观唯心主义”的，因为它与“主观唯心主义”否定事物存在的客观性全然不同。为进一步说明这一点，我们再看看典范的“主观唯心主义者”关于事物存在的基本观点是如何表述的。贝克莱说：
天上的星辰，地上的山川景物，宇宙中所含的一切物体，在人心灵以外都无独立的存在；它们的存在就在于其为人心灵所感知、所认识，因此它们如果不真为我所感知，不真存在于我的心中或其他被造精神的心中，则它们便完全不能存在，否则就是存在于一种永恒精神的心中。要说事物的任何部分离开精神有一种存在，那是完全不可理解的，那正是含着抽象作用的一切荒谬之点。
除了精神或能感知的东西以外，再没有任何别的实体。(贝克莱，第22页)
贝克莱这里所表述的观点，其重点有二：一是断然否定“除了精神或能感知的东西以外”任何事物存在的可能性，他甚至说：“只有人心才可以构成复杂世界中所有的复杂而变化多端的物体，因此，任何物体，只要不被感知，就是不存在的。”(同上，第40-41页)也就是说，脱离主观精神(能感知的主体)的客观性存在是不可能的，除精神以外“再没有任何别的实体”。二是事物的所谓“存在”不过是在能感知的主体那里因“被感知”而呈现出来的一种结果，因此，“感知”即是赋予事物以“存在性”的方式，或者说，所谓事物的“存在”乃是“感知”所赋予的结果。照此观点，那么显而易见，事物的“存在”便是“感知”条件之下诸种“感觉”的集合，它是不会具有“真实性”这样的属性的。而在王阳明“游南镇”这一范例之中，我们已经阐明，王阳明并不否定事物具有客观性存在，并且强调它在被主体所感知之前，恰恰是以“寂”这种纯粹客观性方式而存在的；能感知的主体的“感知”之用，并不是赋予事物以“存在性”，而是使事物的纯粹客观性(也即是存在性)在特定的交往关系情境之中得以如实呈现。说“感知赋予事物以存在性”与“感知使事物的存在性得以显现”，意义完全不同。在王阳明那里，正由于在特定交往关系情境中主体的在场，“主体性”与“客观性”以“感”的方式而交互渗入，从而使存在物本身的存在性得以如实开显，所以存在物本身的存在性在主体那里是真实的，其真实性是不容置疑的，因为它已经被主体自身的实践活动所验证而澄明。
既然如此，那么我们又有什么理由要把王阳明的观点与贝克莱的“主观唯心主义”混为一谈呢?事实上，王阳明心学的建构目的，与贝克莱更有重大差别。在王阳明那里，他之所以用“寂”这一概念来标志事物存在的纯粹客观性(也即其存在性)，其目的恰恰在于强调人的现实的实践活动才是把“寂”转变为“显”，使事物本身的存在性及其存在的真实性得以如实显现的本质力量。个体的生活实践过程，事实上即是把原先相对于“我”而言为“寂”的客观事物转换为“显”，从而使其存在性呈现于主体的生活世界，如此才能使其存在的意义与价值得以彰显。人通过实践活动去消解事物之“寂”的纯粹客观性，本质上也即是使事物处于人的本然良知的观照之下，这既是人与世界的联系方式，也是人建立其自身的生活世界的方式，同样也是建立其意义世界与价值世界的方式。在这里，现实的生活实践活动是得到极为充分的强调的，它既显扬了事物的存在性，同时又把人本身的存在性向事物世界开放，从而使心-身-意-知-物整合为一个完整的统一体。这个完整的统一体，既是人的生活世界，也是其存在的意义与价值的世界。
因此在王阳明那里，“心外无物”根本上是一个人们如何通过其现实的实践活动来建构起“天地万物一体之仁”这一心-身-意-知-物全然共在的主体世界在实践维度上的问题，实与“主观唯心主义”大异其趣。
二、良知的个体性与公共性
王阳明晚年揭示“致良知”之教，可谓直契人心，影响极其广大，而其门人弟子众多，理解不尽相同，虽“良知”之说满天下，而其宗旨竟难归一。尤其是以王畿为代表的“浙中王门”以及由王艮为代表的“泰州学派”所开出的所谓“王门左派”，在观点与行为上皆愈趋于激进，人人以为“良知现成”，以至于束书不观而事无根之游谈。诚如刘宗周所批评的那样：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”(《黄宗羲全集》第8册，第961页)“猖狂者”之弊，在“参之以情识而一是皆良”，即是把掺杂了“情识”的私意、私见、私情、私欲混同于“良知”；“超洁者”之弊，在“荡之以玄虚而夷良于贼”，即是说玄说妙，抽去了良知的实践内容，以一切笃行持守之事皆为犯手做作，从而把良知挤入于玄虚之域，名为“致良知”，实为斫丧良知。刘宗周的这一批评，最为切中时弊。“王门左派”虽有某种意义上的解放思想之用，但在理论上，“良知现成”是对王阳明“致良知”说的误用，在实践上则可能构成对社会公共生活秩序的侵害。把“情识”混同于“良知”，几乎不可避免地会导致借“致良知”之名而行“致私意”之实，甚至于以任情适意、肆情放纵为“真性情”，从而落入“狂禅”一路，走向“致良知”的反面。
王门后学在实践上曾出现的这一弊病，为我们提供了一个值得重视的历史借鉴。要避免“参之以情识”的良知概念之误用，在理论上必须解决良知是否具有公共性的问题。关于良知人人本有，良知的存在具有绝对性与普遍性，人们大抵不会怀疑，但每个人的本然良知是否具有同一性或公共性，或者说，“我的良知”与天下人人的良知是否相同，则或许仍然有着重大误解。“王门左派”之所以陷入“猖狂”“玄虚”之弊，笔者认为，忽略良知作为本体的同一性或公共性，以为良知人人不同，当下即是，直把良知当作一己之私物，正是理论上的一个重要原因。
关于良知概念的解释，笔者曾把它总说为“人的本原性实在”，又分别而论其为人的“生命本原”“情感本原”“理性(知性)本原”“德性(价值)本原”。(参见董平，2015年a)以总而开别，则一性而呈现为多途；束别而归总，则分殊原本为一性。在王阳明那里，良知作为人的本原性实在而同时必然具有其内涵的公共性，几乎是不言而喻的。在最为显著的意义上说，良知即性，是天道在人的内在，是人从天道那里所获得的存在实性本身，因此王阳明曾明确说：“夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。”(《王阳明全集》，第78页)正由于“良知即是道”，所以良知才可能成为人之所以获得其现实存在的本原性根据，“心即理”这一命题才可能具有其真理性。天下只一道而已。道的唯一性与绝对性，正是良知本体之所以体现为个体存在实性之唯一性与绝对性的根据；道的普遍性，则是良知之所以必然具有公共性的根据。就人人本有良知而言，实质上乃是天道作为绝对存在的唯一性获得了其多样性的体现方式，这就是理一而分殊；正因此故，个体才能够获得其各自的存在本质并成为其个体性本身。良知的公共性，则是多样的个体性在共相上体现为天道的唯一性与绝对性，是为分殊而理一；正因此故，良知的个体性的实现，才可能成为在公共性维度上对于天道之普遍正义的表达。在存在的本原性意义上，良知的个体性与公共性、绝对性与普遍性是交相圆融的。
这样看来，作为“本心”而存在的良知，在它体现为个体性的同时，又深刻地内含了人之类的本质共性。个体性的真实表达即是公共性的体现，公共性成为个体性的限度；但公共性只能通过个体性来体现，因此个体性又成为公共性的限度。正是两者的互为限度，终究在存在的本原性意义上，实现了两者的相互同一。因此在阳明心学的视域之下，“个体性”尚不能作狭义的理解，它是通达于一切万物的。《传习录》载：
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否?”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”(同上，第122页)
王阳明的确把“人者天地之心”的意义发挥到了极致。天地一切万物都为“个体”，也都具有“个体性”，万物的“个体性”是凭借“人心一点灵明”来体现的，因此“人的良知就是草木瓦石的良知”。这至少表明，最广泛意义上的良知的个体性的揭示，恰好就是良知的公共性在最广泛义域上的内涵。由于良知的个体性实质上是对宇宙终极本原之道的“分有”或共享，因此就人的存在的本原性而言，实与天下万物同一实性。正是这一同一性的存在，终究使“尽心”而“知性”、“知性”而“知天”“事天”成为可能，终究使“天地万物与人原是一体”成为可能。在王阳明那里，显而易见，正是良知的公共性才构成了“天地万物一体之仁”或“人与天地万物为一体”之所以可能的理论根据。
这就表明，在阳明心学的理解与实践上，良知的公共性是无论如何都不能被解构的，否则，人在个体性维度上的“致良知”，就完全有可能陷入事实上的“致私意”。正因有良知的公共性在，所以坚持实践上的“知行合一”“致良知”，也即是把个体存在的本原实性真实地体现于现实的生活世界，才成为突破自我的个体性局限而把生命导向博厚高明之无限境界的圣学工夫，才不会流于私心私意之任情适意的纵恣放逸，才可能成为天下大中至正之公道正义的实现途径。
三、良知的无善无恶与大中至正
“四句教”的解释在阳明心学研究中是一个无法回避的重要问题。以王畿为代表的一派认为：心体本身既然是“无善无恶”的，那么作为“心之所发”的“意”、心体自身的“知”以及作为“意之所在”的“物”，就都是“无善无恶”的。上面提到的王门后学的“猖狂”“玄虚”之弊，其实与对“四句教”的这种理解有很深的关系，因此历来对“无善无恶心之体”这句话的批评也尤为激烈。但这里并不打算对“四句教”进行总体论述，而只就“无善无恶心之体”一句作出阐释。笔者想表明：“无善无恶心之体”是王阳明对儒家“性善”思想的重大发展，是对儒学古典精义的创造性继承。心体本身的“无善无恶”，作为绝对的价值中立，确保了大中至正作为价值正义的绝对性与普遍性；“致吾心之良知于事事物物”所实现出来的“物各付物”，则是以大中至正为最高善的实现。
为阐明以上观点，笔者打算从价值与存在两个不同维度来作出简要论述。首先从价值维度来看。我们通常所讲的“善恶”，实际上只是指经验世界中的相对价值，因此不论是“善”还是“恶”，都只能在某种相对关系之中来呈现其价值度及其相对的价值意义，而不具有绝对性。正因此故，对于经验世界中的相对价值，哪怕是“善的”，实际上也不见得就值得加以提倡，因为作为相对价值的“善的”，必有其独特的呈现其之所以为“善的”的相对关系情境，若脱离其情境而一般地提倡“善的”，那么实质上就是视相对价值为绝对价值，这是明显的“价值误用”。基于这种“价值误用”，几乎就不可避免地会导致现实性上的“价值逆转”。(参见董平，2015年b)因此在价值世界真正值得提倡的就不是“善的”，而只能是“善本身”。“善本身”是本原性的价值本体，是“绝对价值”本身。作为绝对价值，它是不依赖于相对价值关系情境的，是既超越于一切相对价值、又涵摄了一切相对价值的价值本原。
故就价值维度而论“无善无恶心之体”，首先即表明，“心之体”作为价值绝对的原在，乃超越于经验价值世界中的任何相对价值形态，既超越于任何“善的”，同样也超越于任何“恶的”，故谓之“无善无恶”。实际上，正因心体本身是“无善无恶”，既超越于“善恶”二边，同时又统摄“善恶”二边，它才可能“知善知恶”，成为经验中一切相对“善恶”的终极判断者，而体现出永恒的价值正义。
由此可以清楚，作为“心之体”而存在的、超越于一切相对善恶而成为价值之绝对的良知，就它的价值意义而言，即是绝对的价值中立或价值世界之中道，是价值正义本身。以此价值中道为价值本体，则一切相对价值都从此而出。若举例来说明，则良知好比“规矩”。“规”虽无圆，却能尽天下一切之圆；“矩”虽无方，却能尽天下一切之方。规矩诚立，则天下不可欺以方圆；良知诚致，则天下不可欺以善恶。王阳明说：
夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。(《王阳明全集》，第56页)
方圆者，规矩之所出，而不可遂以方圆为规矩。故执规矩以为方圆，则方圆不可胜用；舍规矩以为方圆，而遂以方圆为之规矩，则规矩之用息矣。故规矩者，无一定之方圆，而方圆者，有一定之规矩。(《王阳明全集》，第272页)
“规矩”“尺度”之喻，很明显是强调了“心之体”对于经验世界之相对价值的超越性。这就好比“规矩”超越于一切具体的方圆，但一切具体的方圆皆在规矩面前无所遁形；良知超越于具体的经验善恶，但一切经验善恶皆因良知本体的“无善无恶”而得以显现。作为价值本体的良知，只有当它居于绝对的价值中立，保持其自身的价值正义，才能分辨、了别一切经验世界中的相对善恶，并在特定的关系情境中给出恰如其分的、真实的价值判断。因此需要强调，所谓“无善无恶心之体”，并不意味着“心之体”本身不具有价值意义，而是恰恰相反，它本身即是本原性的价值原在。对于这一绝对的价值原在，既不可以用经验价值尺度来衡量，也不可以对它施加经验的价值判断，它是“无价的”(The Invaluable)。
但另一方面，正是这一绝对价值本身的原在，才使一切关于相对价值的判断成为可能，因为它本身即是价值尺度。王阳明一再强调良知本体的“知善知恶”，实际上也就是在强调良知作为价值尺度的本原性意义。这样我们就可以相当肯定地说：良知作为“心之体”，当它被作为价值形态来了解的时候，它即是作为价值本体的“善本身”，是超越于一切相对价值形态的绝对价值中立，是价值正义本身。唯其如此，它才成为衡量一切相对价值的根本尺度。因此之故，良知本身的“无善无恶”，正是它之所以能够“知善知恶”的保证；其现实性上的“知善知恶”，作为价值本体在经验价值世界中的现实施用，则确保了其经验价值判断合乎其宜的真实性，从而在经验的价值世界中彰显出价值正义。正因此故，王阳明说：“无善无恶，是谓至善。”(同上，第33页)
以上在价值维度上就“无善无恶心之体”作了简要论述，但在阳明心学语境之中，我们事实上还可以进一步追问：“心之体”的“无善无恶”或超离于相对善恶而成为价值的绝对中立，这本身是如何可能的?
要回答这一问题，笔者认为须就“心之体”作为存在的本原，也就是笔者所说的第二个维度来作出解释。笔者一向认为，坚持存在本体与价值本体在本原性上的同一性，是特定意义上的儒学以及一般意义上的中国哲学的鲜明特色。正是存在与价值的同一性，在理论上确保了“真”与“善”的统一。良知作为存在本体，正是它之所以为价值本体的根据。王阳明说：
良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人之所同具者也。(《传习录中·答陆原静》)
良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。(《传习录中·答欧阳崇一》)
义者，宜也。心得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣。(同上)
既然“良知即是未发之中”“即是天理”“即是道”，那么显而易见，良知本体的自身实在状态与“天理”“天道”的本然实在状态原本就是相互同一的。“舜之好问好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也”(《王阳明全集》，第58页)，因此在王阳明看来，所谓“良知”或“心之体”，原本就是“道”的自身存在采取了“心”的形式而已。所谓“心即理”，正此之谓也。
良知自体的本原实在状态同一于天道，那么也就是说，就“相”而言，道的存在状态即是良知的本在相状。天道之运无一息之或停，即是良知之运的无一息之或停。我们不能怀疑天道之运有何不公不平，因为它就是宇宙一切万物之存在与秩序的终极本原，所以只能以“无私”来标记其存在的自体状态。“孔子曰：‘天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。’”(见朱彬，第754页)②“三无私”即是“廓然大公”，即是大中至正，是为天道本体以其自身的实在状态所呈现的永恒正义。
王阳明既确认良知与天道的同一性，那么同时也就是说，良知自体的本然实在状态，同样是“廓然大公”并保持其自身的永恒正义的，所以说“良知即是未发之中”。在《中庸》中，“未发之中”似乎是就喜怒哀乐之情而说，人们也往往从这方面去加以理解，实则非也。“未发之中”是就人本身存在之性而言，即是性体；“中”则是指性体自身存在相状的本然中正。《左传·成公十三年》说“民受天地之中以生，所谓命也”，正是《中庸》“天命之谓性”的绝好注释。人之性原是“天地之中”在人的内在，所以性体只是一个中正而已，笔者称之为“中体”。“中体”即是“未发之中”。因此就良知在人的原在状态而言，也只是一个中正而已。“中”即实相。
良知作为本体的自身实在状态的中正，决定了其存在之“性”的中正。因此就“性”而言，良知即是“廓然大公”，既超越于善恶而又不离于善恶的价值矩矱，而成为价值正义本身。良知之为中正之体，实即《尚书·洪范》中的“皇极”。“皇极”即是“大中”(孔传：“皇，大；极，中也”)。因它是大中，所以是至正；因其“无偏无陂”“无党无偏”“无反无侧”的存在之相，所以便显现其“荡荡”“平平”“正直”之性。相性原为一体，所以只有“无有作好”，才是“遵王之道”；“无有作恶”，才是“遵王之路”；无私无偏，才能使事物得其天理的当然中正，才能“会其有极，归其有极”，使天道的大中至正普遍实现于天下。正是在存在与价值相同一的意义上，“心之体”之所以在价值上呈现为“无善无恶”，乃是决定于其自身实在状态的大中至正的，也即是说，大中至正本来就是“心之体”的存在状态。正因如此，作为存在本体的良知或“心之体”，即是中道之体(中体)，是为大中至正的本原。
“心之体”的本原性实在状态既然是大中至正的，并因此而决定了其“性”的“无善无恶”，那么其相性一体之“用”的展开，即是“廓然大公”之中道的普遍实现。良知之相性的大中至正，因此也就决定了人们在现实性上实现其良知的根本方式。就良知作为中体之“用”的开展而言，除了《论语·尧曰》所说的“允执其中”、《尚书·大禹谟》所说的“允执厥中”以外，确乎便别无他途。“执中”是以“中”为规矩尺度，实即是“用中”，是实现“中”之“用”的现实途径，故称之为“中庸”(庸者，用也)。凡是依心体的本原实在状态而实现的结果，必是契合于心体自身的中正的。行为契合于心体自身的中正，即是“心得其宜”，故谓之“义”(义者，宜也)。“中”是“义”的内在根据，“义”是“中”的外向呈现；“心得其宜”，是为“应当”；现实之“义”，则是“应当”的实现。
在“心之体”被了解为人的本原性实在的意义上，上述已经表明，良知即是“中体”。正是心体自身存在维度上的大中至正，决定了其价值维度上的大中至正，故必说之为“无善无恶”。相性的一体圆融，即体现为存在与价值的相互同一、真与善的相互同一。而“用”的展开，同时就是存在与价值的共相实现。在王阳明那里，所谓“致良知”，就是要通过现实的生活实践活动而把良知本体的大中至正实现出来。致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理，即是中道之正义的实现。只有“心得其宜”，方能事得其义。“心得其宜”是心体对其自体之本然中正的内在肯认，即是“诚”；事得其义即是中正的实现，即是公平正义。正所谓“诚于中，形于外”，所以“致良知”乃是“诚意”的实功。必须去私、去欲、去蔽，不以任何“作好”“作恶”的私心而遮蔽事情的真相，方能真实体现良知本体的本然中正。因此，真能“致良知”的结果，绝不是在事物上有任何增减，而只是面对事情本身而还原事情的本来面目，是的还它是，非的还它非，善的还它善，恶的还它恶，是为“物各付物”。王阳明说：“到天理精明后，有个物各付物的意思。”(《王阳明全集》，第1082页)“物各付物”，即是大中至正的实现，即是真理的实现，是在“良知”自体之本明觉照之下的事情本身之真实状态的如实开显，因此也是最高善的实现。“致良知”即是“致中和”。“致中和”的结果，只是个“天地位焉，万物育焉”；“致良知”的结果，也只是个“物各付物”而已。但正是“天地位焉”而不失诸中正，才有万物的生生不已；唯有“物各付物”的还原事情本身，才体现了天道之永恒的正义。
总而言之，王阳明的“无善无恶心之体”，实以大中至正为“心之体”的本原实在状态，正是这一实在状态决定了它在价值上的超越于相对善恶，而为价值正义之本原。“致良知”作为大中至正的实现方式，实际上即落实于生活世界中的公平正义的实现。经验世界中的具体事情的中正或正义，总是体现于具体事物的现存结构以及特定的交往关系情境的，因此“致良知”就必须要“事上磨练”。“致良知”所实现的“物各付物”，既是人本身之存在实性的实现，是天道之大中至正的实现，也是人道之最高正义的实现。“无善无恶，是谓至善”，这一观点不仅是对儒学传统思想精髓的创造性继承，极大地丰富了古典儒学关于人性的学说，而且具有深刻的现代性意义。
注释：
①笔者把自19世纪中叶以来的中国历史重大事件概括为中西对峙格局之下的“历史自省意识”实现其自我反思所达成的结果。第一期反思：二次“鸦片战争”及其失败，导致中西对峙(实质是“农耕文明”与“工业文明”的对峙)格局之下中国文化传统中“历史自省意识”的首度抬头，反思的对象是器物层面或物质文明的巨大差异，反思的结果体现为以经济改革为主要面的“洋务运动”，是为中国试图转变农耕生产方式而进入于工业文明的最初尝试，也是中国“近代化”或“工业化”的起点。第二期反思：以“甲午战争”的失败为契机，反思的对象是战争过程中所表现出来的中、日双方在体制或制度文明上的重大差异，反思的结果直接体现为“戊戌变法”以及“辛亥革命”，后者是对前者的深化，实质一致。第三期反思：以帝制复辟、军阀割据为契机，“历史自省意识”转向“国民性”问题，“国民性”是文化塑造的，要改造“国民性”，就须改造文化，故反思的直接结果体现为“新文化运动”。近四十年来，中国的经济改革已经取得令全世界惊异的成就，当前“文化自信”的回归，作为一种时代思潮，实为“历史自省意识”第四期反思的体现。
②原文“无私照”误为“无斯照”，参朱彬校注改正。
