内容提要：把帛书《五行》说部和通行本《孟子》七篇结合起来，作为了解孟子思想的整体文献依据，在既有研究的基础之上，可以对孟子身心修炼的功夫论进行全面与彻底的考察。孟子功夫论的核心观念是“心”和“气”，而孟子功夫论不同于先秦其他诸家“治气养心之术”的地方，既在于孟子对“心”和“气”的理解，也在于孟子“尽心”与“养气”的意涵。孟子的“心”是道德法则、情感和意志的三位一体，孟子的“气”则是以“仁义”为内涵、以“刚大”为特征的作为“德气”的“浩然之气”。孟子身心修炼的功夫实践，无论“养心”还是“治气”，都不是以外在的规范来约束自然的生命，而是由内而外扩充固有的本心和德气，使之不仅流通贯注于自己作为个体的全副身心，进而遍及自我之外的他人和世间万物，展现为一种内在德性自我推动之下不断外化的过程。这一特点不仅在先秦诸家的功夫论中独树一帜，较之古希腊罗马传统特别是其中以斯多亚派为代表的“精神修炼”，孟子身心修炼的功夫实践不仅“心”与“身”兼顾，也更为外向和积极健动。而孟子特别提出的“大丈夫”观念，则是其身心修炼功夫所指向的理想人格。这一理想人格的“大成”，在孟子对于“圣”和“神”境界的描绘中得到了展现。
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我之前曾经指出，“功夫论”是中国哲学传统中一个重要和独特的部门。这一方面的内容，在西方现代的学术分类系统中，或许在“Religion”而非“Philosophy”中更容易找到其对应。①但是，“功夫”固然是身心修炼的实践活动，而“功夫论”则是对于其作为一种实践法门的理论反思和总结。没有理论反思和总结的实践，不免于“冥行闇修”的“无舵之船”。事实上，儒学作为一种尤其注重身心修炼的思想和精神性的传统(intellectual and spiritual tradition)，自始即包含功夫论的内容。如果说这一方面在孔子那里更多地是通过日常生活方方面面的“身教”而“现身说法”②，到了孟子那里，则显然更有直接的“论述”。
孟子的思想，迄今为止海内外已有相当充分的研究。但是，相对于其中“心性论”以及“政治学”的部分，孟子的“功夫论”仍然是一个研究相对薄弱的领域。甚至可以说，“功夫论”作为一个自觉的问题意识进入孟子研究的领域，恐怕是20世纪现代学术建立以来，比较晚近才逐步在部分学者当中得以展开的。孟子思想中功夫论研究的相对薄弱，除了学界对于这一问题意识的自觉尚不足够之外，还有一个重要原因就是研究该问题的文献基础一直没有扩展。或者说，单纯以《孟子》这一文本为基础，孟子功夫论所能够援以为据的文献仍嫌有限。例如，孟子功夫论中一个重要的观念“浩然之气”以及如何“养”此“浩然之气”，仅凭《孟子》本身，便难以获得充分有效的说明。如果我们的诠释不能“虚发”，而是必须建立在坚实的文献基础之上，那么，除非在通行的《孟子》之外获得更多足以反映孟子功夫论思想的文献支持，否则，关于孟子功夫论的研究便难以获得切实的推进。
幸运的是，20世纪90年代以来，不断有新出土的先秦儒家文献问世。学者的相关研究，也日益为重新审视包括儒学在内的整个先秦时期的思想世界提供了文献基础。例如，对于孔子的思想，在《论语》之外，非但以往因疑古思潮而不敢为研究者利用的传世文献得到了肯定，成为孔子思想的可靠依据，甚至一些以往历史上长期湮没的孔子的思想材料，如郭店、上博、清华等竹简所载，也重见天日，为孔子研究增添了崭新的文献。就孟子而言，陈来先生论证帛书《五行》说部为孟子之作，笔者认为是可从的。③在这个意义上，可以说《五行》说部的内容同样为进一步理解孟子的思想提供了崭新的文献补充。本文之作，就是把帛书《五行》说部和通行本《孟子》结合起来，作为了解孟子思想的整体文献依据，在既有研究的基础之上，从“论”(arguments)与“证”(evidences)两个方面切实推进，力求对孟子的功夫论予以全面与彻底的考察。
一、“大人”和“大丈夫”：功夫实践指向的理想人格
如果说功夫论的重点在于对“功夫”的反省，即思考如何实践或者说具体的实践法门，那么，功夫实践的目标或归宿，虽然不构成功夫论的核心，却也是题中应有之义。尽管成为圣贤这样的理想人格是儒家功夫实践的通义，或者说所有儒家人物功夫论的根本问题意识都是要成为圣贤这样的人格典范，但是，在对于儒家理想人格典范的具体理解上，不同儒家人物仍然可以有各自的不同。在这一点上，较之先前的孔子和子思，孟子的思考就显示出他的与众不同之处。因此，在具体考察孟子关于如何从事功夫实践的论说之前，我们首先来看一看，在功夫实践所指向的目标或者说通过功夫实践成为怎样的一种人格这一点上，孟子的思想为何。
关于功夫实践所要达成的目标，即理想的人格典范，孟子首先继承了之前儒家尤其孔子所开启的思想。如所周知，“君子”是孔子之前便已存在的一个观念，而孔子的贡献则是将界定“君子”的标准从“位”转换为“德”。换言之，“君子”和“小人”不再是指贵族和庶民，而是高尚之人和奸邪之徒；区分“君子”和“小人”的标准不再是血统，而是德行。因此，在《论语》中出现109次的“君子”这一概念，主要是指作为一种理想人格的品德高尚之人，这就与《诗经》等更早文献中那种作为贵族的“不素餐兮”的“君子”区分开来。在这种意义上使用“君子”，将其视为功夫实践最终所应当成就的一种理想人格，在《孟子》那里得到了同样的反映。并且，如果说《论语》中尚有“君子”一词贵族意义的保留④，那么在《孟子》中出现82次的“君子”，则基本都是在品德高尚之人这一含义上加以使用的。
不过，就“君子”这一观念来说，虽然孟子对于儒家理想人格的描述主要继承了孔子，但这并不意味着孟子对于儒家理想人格的典范缺乏自己独特的思考。事实上，更能够体现孟子对于儒家理想人格描绘的观念，反映在他关于“大人”尤其是“大丈夫”的论述之中。
(一)大人
“大人”这一观念在《诗经》《周易》等古代文献中已经出现，基本是指身居高位的政治社会人物。《论语》中只有一句话中出现过这一观念，所谓“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(《季氏》)。显然，这里的“大人”是继承了《诗经》《周易》的传统而意指身居高位的政治社会人物。由此可见，孔子并没有像对待“君子”那样赋予“大人”一词以新的含义。
然而，在孟子那里，“大人”一词不仅出现12次，其含义也发生了明显的转化。比如以下四条：
非礼之礼，非义之义，大人弗为。(《离娄下》)
大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。(《离娄下》)
大人者，不失其赤子之心者也。(《离娄下》)
居仁由义，大人之事备矣。(《尽心上》)
显然，根据这几条对于“大人”的描述，对孟子来说，“大人”之所以为“大人”，既在于能够体现仁、义、礼这些价值，也在于能够“不失其赤子之心”。而根据孟子“仁义礼智根于心”(《尽心上》)的观点来看，可以说“赤子之心”的内容规定原本就是“仁义礼智”；不失赤子之心，也就是能够“居仁由义”。并且，从其他出现“大人”这一字眼的语脉来看，“大人”也几乎都是指能够以本心为行为指导原则而体现仁义价值的人格典范，而与是否具备政治社会属性基本无关了。⑤
总之，“大人”已经是孟子与众不同的一个概念。在《论语》甚至后来的《荀子》等儒家文献中，“大人”主要是指具有重要政治和社会地位的人物，还不是侧重于以品德而著称的人格典范。孟子的“大人”，则明显主要是指后者。如果说将“君子”的含义由贵族转化为品德高尚之人是孔子的一大贡献，那么，将“大人”的含义由高位的政治社会人物转化为能够“居仁由义”而“不失赤子之心”的品德高尚之人，则可以说是孟子的一大贡献。不过，结合后文关于孟子对于“心”和“气”的讨论，我们也许可以说，最能反映孟子所理解的儒家理想人格特点的，除了“大人”之外，更有“大丈夫”这一观念。
(二)大丈夫
在《孟子》中，孟子对于“大丈夫”的描述虽然只有一处，却极为鲜明，也因此成为后世传颂的经典名句。所谓：
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。(《滕文公下》)
这里，尽管没有出现仁、义、礼的字眼，但“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，显然正是仁、义、礼这些价值的身体力行。而“得志与民由之，不得志独行其道”以及“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，更是令人直接感受到孟子所描述的那种“浩然之气”。
在先秦儒家的文献中，似乎只有孟子使用了用来描述理想人格的“大丈夫”这一概念。《论语》《礼记》《荀子》《孝经》等通行本儒家经典中，都没有这一概念。而在先秦的其他思想流派中，大概也只有道家的《老子》与法家的《韩非子》中各有一处出现过“大丈夫”的字眼。《老子》第38章中所谓“是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”，至于《韩非子·解老》中“所谓大丈夫者，谓其智之大也。所谓处其厚不处其薄者，行情实而去礼貌也。所谓处其实不处其华者，必缘理不径绝也。所谓去彼取此者，去貌径绝而取缘理好情实也”，则是对《老子》中“大丈夫”一词的解释。更为关键的是，无论是《老子》本身还是《韩非子》的解释，都显然与孟子所谓的“大丈夫”形象相去甚远，可以说代表了完全不同的人格理想。
就此而言，认为“大丈夫”是孟子关于儒家理想人格最为独特的理解和规定，当不为过。并且，通过后文的讨论我们可以看到，“大丈夫”这一概念的特点与孟子以“至大至刚”来界定作为一种“德气”的“浩然之气”，恰好是彼此符合和相互支持的。在这个意义上，孟子身心修炼功夫的终极指向，固然是“君子”，这是他和孔子以及后来的荀子乃至所有儒家人物所共同的地方，但更是“大丈夫”这一孟子所特有的理想人格典范。
需要说明的是，“大丈夫”并非一个生物学意义上的男性概念，而是一个社会学意义上的人格典范。即便是在战国时代男性中心不言自明，孟子使用“大丈夫”这样一个在现代社会易令人产生男性中心主义(sexism)联想的词汇，我们也不应当理解为只有男性才能成为孟子描述的那种“大丈夫”。从孟子答曹交之问中对于“人皆可以为尧舜”(《告子下》)的肯定来看，“大丈夫”显然不应当是一个只向男性开放的观念。从诠释与重建的角度，如今尤其应该将“大丈夫”理解为一种每个人通过自身修养都可以达到的人格形态。反之，如果不能实践孟子所提倡的身心修炼功夫，以“优入圣域”为终极目标，那么，生物学意义上的“大丈夫”，或者说性别意义上的男性，同样可以堕入“妾妇之道”(《滕文公下》)。当然，孟子这里所谓的“妾妇”和“大丈夫”一样，也仍然并非生物学和性别意义而是社会学意义的。
(三)“圣”与“神”：理想人格典范的至高境界
事实上，就整个儒家传统而言，君子、大人、大丈夫和圣贤一样，都是对于一种理想人格的描绘。只不过这些不同的词汇，反映了在成就理想人格过程中的不同侧面和程度。如果说“君子”更多地体现了“宽裕温柔”的一面，那么，“大丈夫”则更多地显示了“发强刚毅”的一面。而无论是“宽裕温柔”还是“发强刚毅”，都是儒家理想人格兼而有之的精神气质。“圣人”代表了理想人格的最高成就和典范，“贤者”则意味着距离最高成就和典范尚有一定距离。后世如周敦颐(1017-1073)所谓“士希贤，贤希圣，圣希天”(《通书·志学》)，正是对于人格不断提高和境界层层升进的描述。对此，孟子也曾用他自己的语言进行过描绘：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《尽心下》)
这里，“善”“信”“美”“大”“圣”和“神”不仅是对儒家理想人格不同侧面的描绘，也是对于功夫实践道路上不断进阶的形容。“可欲之谓善”显然和孔子的“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)以及“为仁由己”(《论语·颜渊》)的观念遥相呼应，意在指出“仁”和“善”的价值追求与实现不受外部条件的制约，只要一念发动求仁向善，所谓“可欲”，即已在成就“仁”与“善”的途中了。而一念“欲”善，内在的“仁义”便已然启动发用，成为真实不虚的自我意识。“有诸己之谓信”，也正意在表明“善”的价值已经不再是外在于自己的抽象观念，而成为植根于自身的价值自觉。这和孟子提倡的“自得之学”，所谓“君子深造之以道，欲其自得之也”(《离娄下》)，正相符合；与孔子的“为己之学”以及《中庸》里“诚”的观念，无疑也是一脉相承。而“充实之谓美”，则是“有诸己”的更进一步，表明以“仁义”为内容的“善”在自身得到了完全与充分的实现。这在孟子看来，可以说是一种“美”。至于“充实而有光辉之谓大”，则意味着“善”的价值彰显和实现不再是一种局限于自身的行为，而必定要对身外的世界产生影响。既然是“光辉”，对周遭的照耀之功，就是可想而知的。这一点，与《中庸》的“修道之谓教”，在义理内涵上同样彼此呼应。如此“己立”(“充实”)而“立人”(“有光辉”)的教化之功，自然非崇高而伟大(“大”)不足以形容。不过，对孟子来说，儒家理想人格的成就并未至此而止。其终极的境界只有在“圣”与“神”这两个观念中才达至最后的圆满。如果说，“圣”的含义不仅在于理想人格充分实现了“四端之心”并发挥了“浩然之气”(详后)，更在于这种理想人格化除了那种崇高伟大的庄严之相而不再显得与众不同，那么，“神”的意思就在于：在“己立立人”和“己达达人”的作用过程中，“圣人”的化育之功不着痕迹，以“润物细无声”的方式潜移默化。所谓“不可知”，即是此意。
事实上，“圣人”化育之“神”的这种特征，作为“圣人”在“成己成物”过程中最高境界的表现，在帛书《五行》说部中就直接被称为“大成”：“大成也者，金声玉振之也。唯金声而玉振之者，然后己仁而以人仁，己义而以人义。大成至矣，神耳矣。”(第21章)
《孟子》中有“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”(《万章下》)的句子，与上面这句话完全可以相互印证。并且，“己仁而以人仁，己义而以人义”不仅是对孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)的呼应，更进一步点明了对“己”和“人”来说，“立”与“达”的终极标准都在于“仁”和“义”。而对于发挥“仁义”以立己立人的最高成就和自我人格实现，所谓“大成”，孟子正是用“神”这一概念来加以描绘和形容的。
当然，功夫论之所以为功夫论，或者说功夫论的主要内容，更多地还不在于对理想人格的理解，而在于对如何实现和达成这一人格所提出的一整套实践方法。下面，我们就进一步来考察，对孟子来说，成为君子、大人和大丈夫，需要通过什么样的方法才能实现。依笔者之见，就此而言，孟子有两个核心的观念，一是“心”，一是“气”。对孟子来说，只有通过对于“心”与“气”的修养，才能最终实现君子、大人、大丈夫以及圣贤的人格理想。
二、“心”的修养
在巫觋传统被理性化的“哲学突破”(philosophic breakthrough)或“轴心突破”(axial breakthrough)取代之后，虽然“心”和“气”成为先秦诸家思想在“修身”这一功夫论议题上共同关注的中心观念，“治气养心之术”(《荀子·修身》)也被认为是成就理想人格以及实现“天人合一”的不二法门。⑥但是，对于“心”和“气”的理解，以及具体如何“治气养心”，诸家之说仍然各有不同。如果说“治气养心之术”正是功夫论的实际所指，那么，对于“心”和“气”的含义为何以及如何修养“心”与“气”这两个密切相关的问题，孟子的功夫论依然给出了与众不同的回答。
即便不限于儒家一派，孟子对于“心”的关注和论述在先秦诸多思想流派中也是非常突出的。如果就儒学而论的话，先秦儒家中论“心”最为详细者，恐怕非孟子莫属。也正是因为这一点，孟子被认为是儒家心学传统的开山鼻祖。在《孟子》中，有“不动心”“求放心”“存心”“养心”“尽心”，以及与“心”直接相关的“思”。在帛书《五行》说部中，则有“慎其心”“独其心”“一其心”。以下，我们就根据孟子有关于“心”的文献，对其修心的功夫论予以考察。我们将依次探讨两个密切相关的问题：首先，心的含义；其次，修心功夫的具体内容和特点。
(一)心的含义
孟子对于心的界定非常明确和一贯。在《孟子》中，有“赤子之心”(《离娄下》)、“本心”(《告子上》)、“良心”(《告子上》)以及最为后世所知的“四端之心”(“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”)(《告子上》)。而在所有这些关于心的论述中，孟子几乎都是关联于“仁义”来对心加以解说的。⑦以“仁”“义”“礼”“智”直接对应“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”和“是非之心”，已是大家耳熟能详的。以“义”来界说“本心”，也是孟子以“鱼和熊掌不可兼得”为喻来展开其关于“舍生取义”之论时的要点和归结。除此之外，我们不妨以研究者较少论及的“良心”这一观念为例，对此略加说明。
《孟子》中以下这段话和比喻，往往在讨论孟子的人性论时被引用。事实上，孟子最早提出并成为迄今为止中文日常语言和书写中极为常用的“良心”一词，也出现在这一段话中。所谓：
牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉?虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与?(《告子上》)
在这一段话里，孟子“良心”与“夜气”并举，并不是偶然的。关于“气”的“存养”以及“心”与“气”之间的关系问题，后文会有专门的讨论。这里需要指出的是，由这段话可见，对孟子来说，“良心”即是“仁义之心”。他引孔子的话表明“操存”的功夫要用在心上，也是意在强调所要“操存”的心是作为“仁义之心”的“良心”。由此对照帛书《五行》说部第22章接连两次“仁义，心也”的直接表达，就完全若合符节了。事实上，接下来我们会进一步看到，当孟子具体论述其关于心的功夫实践时，他也同样几乎处处不忘提示仁、义、礼构成心的内容。例如，在表达“存心”这一功夫论的观念时，孟子说的就是“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”(《离娄下》)。
如此来看，孟子心的含义非常明确，用现代哲学的语言来说，即是道德主体。并且，无论是道德理性与道德情感的两分，还是道德法则、道德情感和道德意志的三分，如果说这些观念的所指在西方哲学主流的理性主义传统中往往处于彼此区分的状态，那么，对孟子来说，作为道德主体的心就是理性与情感的合一，法则、情感和意志的合一。“四端之心”作为一种道德情感显而易见，尽管这种情感不必是康德批判哲学意义上仅限于感性领域的情感，而如牟宗三先生所谓，可以是一种不预设感性和理性两分架构之下的“本体论的觉情”(ontological feeling)。⑧而当孟子强调“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《告子上》)、“仁义礼智根于心”(《尽心上》)以及“由仁义行，非行仁义也”(《离娄下》)时，他显然又意在指出，道德法则并不是处在心外而要心去认知和符合的对象，而就是心之所以为心的内容所在。后世陆象山(1139-1193)和王阳明(1472-1529)所谓的“心即理”，正是继承了孟子的这一思想。同时，当孟子以“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”(《尽心上》)来形容“仁义之心”在启动之后的发用状态时，他所强调的又是作为一种道德意志的心在自我定向和自我实现时的决断(determination)和动力(dynamics)。
(二)修心的功夫
在明确孟子心的含义这一基础之上，进一步要追问的是，如何让作为道德法则、道德情感和道德意志三位一体的心去发挥作用而最终“引人入圣”呢?以下，就让我们考察孟子修心功夫的具体方面及其特点。
孟子的修心功夫，可以分为消极意义的内向凝聚和积极意义的外向充拓两个方面。前者反映在有关“不动心”“养心”“存心”“独其心”和“一其心”的讨论之中，后者则分别在“求放心”“思”“慎其心”和“尽其心”中得到了更为充分的阐发。当然，所谓“消极意义”和“积极意义”只是一种方便的区分。“消极”并不意味着功夫的怠惰，只是着重指出这种功夫更多地注重于心的专一凝定，从而为心的自觉呈现并不断扩充、遍及外物设定必要的启动机制。“积极”固然重在指出心的“扩而充之”这一方向和动力，但其发动的前提，也首先必须是心不受外界干扰，在“存”“养”之下专注于自身(“一”与“独”)，从而使心作为“本心”“良心”“四端之心”而非“物交物则引之”的“习心”呈现自身。
“不动心”的问题，是公孙丑在和孟子的问答中得以讨论的。并且，正是在公孙丑的一再追问之下，孟子不但表达了他对于“不动心”的理解，并进而表达了对“言”“心”“气”“志”这几个观念及其之间关系的看法。其“知言”“养气”之说，也正是在这一语境之中提出的。“养气”以及“心”和“气”的关系，后文会有专门的讨论。这里暂且集中于修心的问题。
公孙丑首先向孟子提出的问题是：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎?”孟子的回答非常直接：“否。我四十不动心。”非但直接否定，更指出在自己四十岁时已经能够做到“不动心”。公孙丑的发问意味着，在他看来，政治权力和社会地位足以对人心产生诱惑。所谓“动心”，即是受到包括政治权力和社会地位等荣华富贵的诱惑，而丧失其原初的平静与定向。而“不动心”作为一种心的修炼功夫，固然与一般意义上对于外界事物的无关痛痒(apathy)和无动于衷(indifference)有很大差别，也与古希腊斯多亚学派(Stoicism)所谓的“apatheia”并不相同。因为“apatheia”主要是指不受感觉、情绪影响而获得的一种内心平静⑨，而孟子的“不动心”则特别意味着心能够抵御外部世俗世界的种种刺激和诱惑，尤其是政治权力和社会地位，不为其牵动而失去原初的平静和方向。不过，无论如何，“不动心”尚不是心向外充拓的积极发用，而是在消极意义上对于外部一切可能构成心的干扰因素的拒绝和阻断。借用军事上的术语比喻来说，它还只是“被动防御”，而非“主动出击”。
当然，即便是消极意义上对于外部干扰的屏蔽，达到“不动心”的方式也有多种。面对公孙丑“不动心有道乎”和“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与”的追问，孟子就以北宫黝、孟施舍和曾子为代表，区别了“不动心”的几种不同情况，并辨析了他的“不动心”与告子先于他达到的“不动心”这两者之间的不同。⑩在孟子看来，北宫黝和孟施舍的“不动心”其实只是坚守于“气”而达到的一种不为外界所动的状态，尚非在“心”上用功的结果。只有曾子“吾日三省吾身”的“守约”，才是在自心上做功夫所达到的境界。至于告子的“不动心”，虽然也是在自心上做功夫，但却是以外在于自心的道德规范来强制约束自己的结果。孟子对告子“未尝知义，以其外之也”的批评，其意正在于此。
如果说“不动心”的关键在于阻绝外诱，那么，当孟子说“养心莫善于寡欲”(《尽心下》)时，其实也是在提示一种和“不动心”同样效果的摈弃诱惑的功夫实践。事实上，在几乎所有的古典文献中，“欲”都代表着对于种种诱惑的贪恋。如此一来，既然“寡欲”是最佳的“养心”功夫，所谓“莫善于”，那么，“养心”之功与“不动心”同效，也就是显而易见的了。需要指出的是，“寡欲”一说，表明孟子提倡的并非禁欲主义(asceticism)，而只是要减少过度的欲望。这可以说是儒家传统一贯的基本立场。即便后世宋明理学中的“存天理，灭人欲”一说，也不是要在一般意义上取消人们正常的感性欲望(11)，而仍然是孟子的“寡欲”之意。朱子对于“饮食之间，孰为天理，孰为人欲”这一问题的回答，所谓“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”(《朱子语类》卷十三)，即是明证。
无论是“不动心”还是“养心”，功夫的着力点主要在于专注于心本身，使之不受各种诱惑和嗜欲的扰乱而呈现自我。这种内向凝聚的特点，在帛书《五行》说部中，孟子也曾用“独其心”来加以形容：“‘君子之为德也，有与始，无与终。’有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。”(第8章)
“舍其体”也就是舍弃包括身体五官等“小体”所代表的感性因素对于心的影响，这和“寡欲”说是一致的。而在“舍体”基础上的“独其心”，就是“舍小体”而“从大体”。(12)恰如陈来先生所言：“即独从其心之所命、独从其心之所好。也就是使心独自地、不受身体五官影响地发挥其功能。”(13)这样理解的话，说部第7章中所谓“言其所以行之义之一心也”，与“独其心”相一致，也可以理解为“一其心”，即专一于心本身。当然，与前文关于孟子心之含义的讨论相印证，这里的心不是空空如也，而是以“义”为其内容的。先秦各家的功夫论大都讲“专一”，但未必是专一于心。如《管子·内业》中也有“一”的功夫，所谓“能搏乎?能一乎?能无卜筮而知吉凶乎?能止乎?能已乎?能勿求诸人而得之己乎?思之，思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也”。显然，这与孟子的“一其心”不同，而是要专一于“精气”。即便也有专一于心的功夫论，如《庄子》“心斋”之类，但其心的内容，大都没有像孟子这样赋予其强烈的“仁义”内涵。事实上，孟子的功夫论也有“养气”的部分，但他对于“气”的理解，仍然与《管子》一类的“精气”观念显示了很大的不同。这一点，后文论孟子“养气”的部分会有专门的探讨。
在通过“寡欲”而摈除诱惑的同时，也就意味着心要自做主宰。如此一来，心的功夫实践，就更多地从消极地抵御外部诱惑而凝聚自身，转为呈现自身，所谓“求放心”“慎其心”，并最终充拓自身，使心本身所蕴含和体现的内在价值得到充分的实现，所谓“尽其心”。
在孟子看来，现实世界中人之初心往往已经失去，要让心发挥其应有的功能，实现其内在的价值，就必须首先回到它作为“仁义之心”“本心”和“良心”的原初状态。对此，孟子称之为“求放心”，所谓：
仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。(《告子上》)
从“学问之道无他，求其放心而已矣”的表述来看，孟子对于“求放心”作为一种修心的功夫实践，是十分推重的。因为只有首先回到心的本来状态，使之获得自觉的呈现，作为其内在价值的仁义才会得以实现。比如，只有按下灯的开关，灯才会发光一样。“求放心”就好比是启动灯具的开关这一步骤，是心的内在价值得以实现的第一步。当然，这里所谓“仁，人心也；义，人路也”的观念，也再次显示了对于孟子来说，仁义正是心的内容所在。丢失而需要找回的心，正是以仁义为内容的“良心”。前文曾引《告子上》中的这样一句话：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?”与上引之句对照来看，这一点是显而易见的。事实上，孟子以“乍见孺子入井”这一设想的情境来论证“恻隐之心”对于人类来说的普遍与固有，也正是要指出，寻获放失之心而回归原初的动力，恰恰来自“本心”的自觉与呈现。
而一旦“放心”找回，在孟子看来，心的作用也就会“若决江河，沛然莫之能御”。由于作为“心之所同然”的“理义”(也即是“仁义”)原本就是心的内容所在，如此一来，心的发生作用，也就是仁义价值的彰显。孟子所谓“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”“心也者，悦仁义者也”(帛书《五行》说部第22章)以及“源心之性则巍然知其好仁义也”(说部第23章)，正是基于他的这样一种信念。进而言之，既然是“沛然莫之能御”，那么，仁义作为心的内容，就应当获得充分的彰显和实现。这一点，正反映在孟子“慎其心”尤其是“尽其心”的观念之中。
“慎其心”出自帛书《五行》说部第7章，所谓“‘君子慎其独’，慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓”。这里的“慎”是“顺”的意思。(14)“舍夫五而慎其心”，与前文提及的“舍体”说一致，就是意味着舍弃五官的感性喜好而顺从心之所好。既然“心也者，悦仁义者也”，那么，“慎其心”，也就是要顺应心的所好而实现仁义的价值。事实上，“慎其心”的说法和《孟子》中“尽其心”的讲法是一致的。其间的差别在于，如果说“顺”的表达还较为欠缺主动性的力度，那么，“尽”字则无疑突显了心之仁义的实现必须完全和充分这一含义。
“尽其心”的含义，首先是指心的扩充。孟子在论“四端之心”时所谓的“苟能充之，足以保四海”(《公孙丑上》)，就是意在强调心的作用无限广大，君主如果能在施政的过程中扩充其一念之善，那么，四海之内百姓的福祉都会得到保障。后世张载(1020-1077)所谓“大其心，则能体天下之物”(《正蒙·大心篇》)以及王阳明《大学问》开篇所论证的从孺子到鸟兽再到草木瓦石的“万物一体”说，其实都可以说是孟子“尽其心”这一观念的继承、回响与共鸣。另一方面，对孟子来说，由于心的内容就是仁义，所以“尽其心”同时也意味着作为“善”的仁义这一根本价值的充分实现。(15)
当然，孟子论“尽其心”时是和“性”“天”这两个观念连在一起的，所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”(《尽心上》)。之所以如此，是因为对孟子来说，在“心”“性”和“天”之间，存在着内在的一致与连续。和《中庸》“天命之谓性”的意涵一样，对孟子来说，人“性”之善，来自“天”之所“命”(赋予)，而“性”之善，又是通过“心”获得其直接与动态的表现。牟宗三先生尝以“仁义内在，性由心显”八字来概括孟子心性论的核心意旨，虽然并未言及作为“心性”之内涵的“仁义”其终极源头在于“天”，但对于“心”与“性”之间的关系以及“仁义”作为“心性”的内容，还是非常准确的概括。孟子的心性论是一种主体性的道德哲学，已是不刊之论。只是这种主体性的哲学并未忽略作为价值根源的“天”(16)，内在性(“心性”)的凸显并没有以超越性(“天”)的丧失为代价。换言之，对孟子来说，“心性”之所以是善，其根源在于“天”所赋予。这一点，不但从“尽心”到“知性”再到“知天”以及由“存心”到“养性”再到“事天”这一叙述所显示的内在逻辑可见，并且，根据《告子上》论“心之官则思”时所谓“此天之所与我者”，以及帛书《五行》说部第8章论专注于一心之德时所谓“德犹天也，天乃德已”的话，同样足以为证。就此而言，只有始终明确“天”作为“心性”之“仁义”与“善”的价值根源不可忽略，“尽心”“知性”为什么必归宿于“知天”，“存心”“养性”为什么必归结于“事天”，才是可以理解的。
在《孟子》中，与心相关的还有“思”与“知言”这两个观念，同样具有属于修心功夫的内容，需要对其含义加以说明。孟子以“思”来说“心”的完整话语，见于《告子上》的这样两段话：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”
耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。
这里，“思则得之”与“不思则不得”的所指，显然是心。不过，既然心是“天之所与我者”“非由外铄”，显然只能是思的主体，不能成为思的外在对象。所谓“心之官则思”，就是意在指出思本身是心的一种功能。但是，既然如此，又为何存在“不思则不得”的问题呢?这里的关键在于，“思”不能理解为把心作为外在对象去认识，而是心的自我觉悟与呈现。或者说，思是指心意识到自身的存在并进而发生作用。在这个意义上，思的活动可以说就是“求放心”的功夫。“求”与“舍”所对应的，正是“思”与“不思”；而“求”与“思”的“所得”，正是“放心”的失而复得。严格来说，这里的“得”与“不得”，并非“体”的意义上的存在与否，而是“用”的意义上的彰显(manifestation)与蛰伏(dormancy)。因此，这里的“思”不是认识论意义上的认知(cognition)，而是功夫实践意义上的自觉(self-enlightenment)。只有如此，对于“我固有之”的“仁义礼智”之心来说为何仍然存在着“思”与“不思”的问题，才是可以理解的。
至于“知言”的意义，以往的研究众说纷纭。迄今为止，以李明辉先生的解释较为详尽合理(17)，读者可以参考。这里我需要略加说明和指出的是，与“思”一样，“知言”的意涵也不能从认识论的角度去理解，而需要在功夫论的意义上去把握。对于公孙丑“何为知言”的发问，孟子的回答是“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”(《公孙丑上》)。这里的“知”，是以“心”去裁判和取舍各种言论与思想主张，不为“诐辞”所“蔽”，不为“淫辞”所“陷”，不为“邪辞”所“离”，不为“遁词”所“穷”。作为一种以“心”判“理”的行为，“知言”主要是一种价值的判断与选择，而不是一种单纯的认知活动。
总而言之，孟子对于心的理解，决定了其修心功夫论的特点在于强调心的自觉与扩充。孟子相信心性固有天赋的仁义为其善端，只要能够对此有所自觉，不断“扩而充之”，则不但个体可以成为“所过者化，所存者神，上下与天地同流”(《尽心上》)的君子、大人和大丈夫，施政者更是以此为能否“保四海”的必要条件。所以，虽然孟子有多种论心之说，包括“不动心”“求放心”“思”“存心”“养心”“慎其心”“独其心”，但心的不断扩展从而充分实现自身这一层含义，在“尽心”两字中最能得到反映。《孟子》七篇以“尽心”为终篇之名，恐非偶然。对于孟子养心功夫的种种论述，本文之所以特别用“尽心”来概括，原因也正在于此。
三、“气”的修养
前已指出，作为身心修炼的“治气养心之术”，可谓先秦各家诸派功夫实践的共同与核心问题意识。如果说“治气”与“养心”分别对应于身心修炼功夫实践中“身”与“心”的两个部分，那么，除了“养心”之外，还必须有“治气”的功夫。在这一点上，孟子并不例外。在讨论“尽心”的同时，孟子确有“养气”之说。并且，对孟子“养气”的功夫论来说，同样包含两个密切相关的方面：首先，是对于“气”的理解；其次，是在此基础上如何进行“气”的修养。但是，正如孟子对于何为“心”以及如何“养心”有其与众不同的回答一样，孟子在其功夫论中对于“气”的界定及其具体“治气”的方法，较之当时的各种“气论”，如《管子》《庄子》等文献所说，也仍然显示了其特有的取向。
以往关于孟子“养气”功夫的研究，大都以通行本《孟子》为据。其中，关于“气”虽有“浩然之气”“夜气”和“平旦之气”的观念，但未免语焉不详。孟子自己在谈论“浩然之气”时，也称其为“难言也”。帛书《五行》说部关于“气”的观念，则明确有“仁气”“义气”“礼气”和“德气”的表述。将这两部分内容合而观之，我们可以对孟子的“气论”形成一个较为全面和深入的理解。
(一)气的含义与特点
首先，与对心的界定一样，孟子在讨论“浩然之气”“平旦之气”和“夜气”时，都是关联于仁义的价值观念来展开其论说的。如所周知，在形容“浩然之气”时，孟子是说“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”。对于“平旦之气”和“夜气”，孟子则是以“存乎人”的“仁义之心”和“良心”来加以对应。而在帛书《五行》说部中，孟子则直接有“仁气”“义气”和“礼气”的用语，例如：
“不变不悦”。变也者，勉也，仁气也。(第10章)
“不直不肆”。直也者，直其中心也，义气也。(第11章)
“不远不敬”。远心也者，礼气也。(第12章)
显然，“浩然之气”“平旦之气”和“夜气”与“仁气”“义气”和“礼气”的表述是彼此呼应、相互一致的。这些具体的对于气的指称，无论是“仁气”“义气”“礼气”还是“浩然之气”“平旦之气”“夜气”，都以仁义为其内容规定。正是由于这一点，所有这些“气”才都可以作为“德气”这一观念的不同表达。
在孟子之前和当时，“气”更为常见的所指是“精气”“血气”，如“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”(《易·系辞上》)，“道(导)血气以求长年、长心、长德。此为身也”(《管子·中匡》)，以及“夫唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正”(郭店竹简《唐虞之道》)，主要是指使人具有自然生命力的物质能量。而孟子以“仁”“义”“礼”来界定“气”，就使得他的“德气”说与通常意义上流行的“精气”“血气”观念区别开来。当然，孟子并非完全没有在“血气”“精气”的意义上使用“气”。在《孟子》的文本中，单独使用的“气”字，有时就是通常意义上的“血气”“精气”之意，比如《公孙丑上》提及孟施舍的“守气”之勇时，这里的气就是一般自然生命力意义上的“血气”。但是，这里的气不是孟子整个文献中对于气的界定的基本含义。对于孟子而言，他所讨论和注重的气，主要是“浩然之气”“平旦之气”“夜气”以及“仁气”“义气”和“礼气”这种“德气”。(18)
不过，尽管孟子以仁、义、礼来界定其气，甚至直接使用了“仁气”“义气”和“礼气”的用语，还不能说孟子认为仁、义、礼这些价值本身就是气。(19)包括“仁气”“义气”和“礼气”以及“浩然之气”“平旦之气”和“夜气”在内的“德气”，是指仁、义、礼这些价值与气融为一体时在行为者身体上所呈现的一种实然状态，并不意味着仁、义、礼作为价值本身就等同于气。二者之间，借用后世朱熹(1130-1200)论“理气”关系的表述，可以说是一种“不离不杂”的关系。从实然的角度来看，“德气”是仁、义、礼、智灌注于气并与之融合无间所形成的反映在行为者神情举止上的一种有机与整体性的风采与气象。在这种情况下，“德”与“气”是浑然一体、不容分割的。不过，从应然的角度分析来看，仁、义、礼诸德又并不就是气本身；换言之，气仍然可以有不与德合的状态。因为假如仁、义、礼、智即是气的话，那么，气就不可能如孟子所谓会出现“馁”的问题了。
对于孟子来说，仁义这一类价值虽然在发生学的意义上源自天赋(“天”之所“命”)，但就其实际作用的意义而言，却又是在“我固有之，非由外铄也”的基础上自内而外的由心所发。这是孟子气观念的第二个特点。孟子以仁义之“德”规定“气”，无形之中便使“德气”同时也具有了一种内发性的特点。换言之，“德气”在行为者身上所表现出的风采与气度，不是符合一些外在的规范而造成的；那样的话，只有矫揉造作的生硬甚至虚伪。对孟子来说，只有植根于心的仁义礼智之德流通贯注于行为者的言行举止、动容语默，“德气”由内而外自然充沛地焕发洋溢，才会产生“其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”(《尽心上》)的风度。事实上，孟子对于告子“义外”之说的批评，也正是以其“浩然之气”的内发性为根据。当然，正如前文所说，孟子在注重主体性的“心”的同时，并未忽略作为价值根源的“天”。同样，也只有始终肯定“德气”不是一个局限于行为者自身的封闭自足系统，而是源于天地并需要与天地之正气不断交流的开放的小宇宙，孟子所谓“充塞于天地之间”的话，才是可以理解的。
如果帛书《五行》说部是孟子中年之作(20)，那么，“仁气”“义气”和“礼气”反映的就是孟子中期的思想观念。与此相较，《孟子》中的“浩然之气”“平旦之气”和“夜气”，代表的则是孟子最终的气论。特别是“浩然之气”这一观念，可以说最能够反映孟子对于气的理解。而“浩然之气”最重要的特征，就是“至大至刚”，用现代的语言来说，就是光明正大、刚直不阿。当然，孟子的思想是一以贯之的。如果说孟子是用“义”(“配义与道”)和“直”(“直养无害”)来形容“浩然之气”，而“直”是对“义”的特征的描述，那么，可以说“浩然之气”也就是“义气”。孟子之前和当时流行的气论大都以“中和”作为气的最佳状态，后来的董仲舒以及宋儒二程和朱熹等人，也同样如此。董仲舒明确以气的“中和”状态为“最贵”。(21)程颢认为“仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子并秋杀尽见”(《二程遗书》卷五)。程颐讲得更明白：“孟子有些英气，才有英气便有圭角，英气甚害事。”(《二程遗书》卷十八)朱熹则说：“孟子则攘臂扼腕，尽发于外。论其气象……孔子则浑然无迹，颜子微有迹，孟子其迹尽见。”(《朱子语类》卷五二)这里所谓的“秋杀”“英气”和“其迹尽见”，都是指孟子的“刚大”之气，同时也流露出他们的不以为然。两相对照，孟子对于“至大至刚”的“浩然之气”的推崇，正见其在对气的理解或者说认同上的与众不同之处。这不仅是孟子气论的第三个特点，同时也与他心目中理想的“大丈夫”人格的“气象”正相符合。
前文提到“其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”这句话时，意在指出“德气”在行为者身体上的自然反映。而这，已经显示了孟子气论的身体向度(22)，可以说是孟子气论的又一个特点。在帛书《五行》说部第19章，有一系列关于“色然”的描述：
“知而安之，仁也。”知君子所道而恧然安之者，仁气也。
“安而行之，义也。”既安之矣，而摋然行之，义气也。
“行而敬之，礼也。”既行之矣，又愀愀然敬之者，礼气也。
这里所谓“恧然”(惭愧貌)、“摋然”(抖擞貌)以及“愀愀然”(谨慎貌)，都是指特定的心理状态在神情举止尤其面部表情上的流露，是“心态”和“体态”的共同呈现。“色然”就是指形于面色，即表现在面部表情上。而以这些种种不同的“色然”来分别指称仁气、义气和礼气，可见它们已经不只是内心的状态。完整的仁、义、礼作为价值与德行，应当是一种由内到外、由意识到行为的整体连续状态。虽然说仁气、义气和礼气还未成为完成且完整的仁、义和礼，但由“杀然”“恧然”“愀愀然”等各种“色然”可见，这些“德气”已经在行为者的身体上有所表现，用孟子自己的话来说，可谓“中心达于面目”(《滕文公上》)了。
陈来先生认为，“德气”是“用气来说明德行的心理动力机制和德行的进行时态”(23)，可谓善解。只是如此界定尚未明确指出其中“身体”的面向。笔者在此要补充的是，这些“德气”固然尚未完成，还只是“进行时态”而处在实现行为的过渡阶段，但其“进行”，已经在行为者的身体方面产生了明确的反映。这是“德气”作为“气”所不能忽略的方面。用孟子自己的话来说，就是“有诸内，必形诸外”(《告子下》)。孟子著名的“践形”观，所谓“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形”，恰恰揭示了理想人格不可化约的身体特征，这种特征，正是那种“睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”的风采与气象(“生色”)。
(二)养气的功夫
孟子对于气的理解和规定，决定了他养气的方法。既然气以仁义为内容，“浩然之气”就是“义气”，而且气具有内发性的特点，那么，养气的功夫就首先在于“集义”。这里，为了便于分析，我们将孟子回答公孙丑“何谓浩然之气”的完整文字列在下面：
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：“今日病矣，予助苗长矣。”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。
孟子“浩然之气”是“集义所生者，非义袭而取之也”的话，一方面表明了义的内在性，另一方面也指出了“浩然之气”的产生来自义的积累(“集”)。由于“浩然之气”是“配义与道”的，那么，只有让“道义”的价值充分流通贯注于遍布体内的气中，“浩然之气”才会产生。并且，“集”也应当是一个不断的过程，否则，一旦“道义”充值不足，有所欠缺，气就会“馁”。这也再次表明，我们不能根据仁气、义气的说法，认为仁义本身即是气，否则即不存在“馁”的问题了。
其次，如何“集义”?或者说如何让自我身体内部的“浩然之气”不断产生，成为我们追求理想人格的动力?孟子所举“揠苗助长”的比喻，就是要指示“集义”的要领在于“必有事焉”和“勿忘勿助”。这里孟子虽然说“心勿忘，勿助长也”，但“勿忘勿助”指的是培养“浩然之气”的“集义”功夫，并非是“养心”的功夫。而“必有事”之“事”，也同样是指“集义”。“必有事焉”是说对于“集义”的养气功夫要有高度的自觉，以之为“事”而“必”为。“勿忘勿助”则是指出这种集义的功夫实践既不能荒废(“忘”)，也不能急于求成、操之过急(“助”)，而要循序渐进，“盈科而后进”(《离娄上》)。当然，鉴于心与气的关系，如果不局限于上引文字的脉络，从孟子功夫论的整体来看，“集义”也未尝不能适用于“养心”的一面。这一点，我在文末总结心气关系时再做说明。
再次，“集义”不是“浩然之气”限于自我体内的一种活动，而是要通过“直养而无害”的方式，使自身的“浩然之气”不断向外扩展，遍及自我之外的他人和万事万物，所谓“塞于天地之间”。孟子认为“浩然之气”可以“塞于天地之间”，并非夸张的修辞之语。结合其“万物皆备于我”(《尽心上》)的观念，自我与其之外的他人和事物在本体论的意义上存在着连续一体的关系。这种“万物一体”的思想，在后世的宋明理学中得到了进一步的发展，成为儒家传统世界观的一个基本内容。(24)而“气”正是使得这种连续一体得以可能在物质能量方面的基础和保证。如前所述，“浩然之气”不可能是一个局限于自身的封闭系统。孟子乃至整个儒家对于自我与他人以及整个世界之间关系的理解是这样的：自我不是一个单子化的孤独个体，而是在与他人以及天地万物之间所构成的关系网络之中的一个节点。因此，任何个体行为者的“浩然之气”只有在自我与他人、自我与自然以及自我与天地万物这三重关系当中发挥其“至大至刚”的作用，与宇宙之中原初的清明之气连成一体，才会在“塞于天地之间”的过程中充分实现自身。就孟子而言，儒家的理想人格之所以能够“所过者化，所存者神，上下与天地同流”，正是其养成“浩然之气”并“塞于天地之间”的结果。
当然，由于“浩然之气”乃是“集义所生”，“义”在“浩然之气”不断扩充的过程中，便始终会发生一种引领的作用。就此而言，“养气”的功夫和“尽心”的功夫便交汇在一起了。事实上，虽然“心”与“气”作为两个独立的观念以及“治气养心之术”作为两个不同的方面，需要我从分析的角度将孟子功夫论“尽心”和“养气”这两个方面分别加以讨论，但是，不但“心”与“气”关系密切，而且就功夫的实际践履而言，“尽心”和“养气”也是交织在一起而密不可分的同一过程。
以上对于孟子“尽心”与“养气”思想的探讨，是将《孟子》与帛书《五行》说部这两种文献结合起来作为孟子思想的素材；在此基础之上，力求对孟子身心修炼的功夫论有一全面和细致的考察。我在考察儒家传统功夫论的一般特征时曾经指出，身心一如是儒家传统功夫论的两个基本特征之一。(25)就此而言，孟子也不例外。“身心”这个现代汉语中的词汇，在孟子话语系统中的基本对应方就是“气”和“心”。以下，就让我对孟子的“心”“气”关系略作进一步的说明，作为前文讨论的补充。最后，我会对孟子身心修炼功夫论的特点和意义加以总结，以结束这篇专题性的研究。
首先，“德气”的观念，本身就表明“心”的价值与“气”的流行在实然的意义上是一体无间的关系。不但仁气、义气和礼气之说直接显示了这一意涵，“浩然之气”的观念也同样说明了价值(“心”)与存在(“气”)的同构关系。换言之，对孟子来说，“浩然之气”的充塞，不仅仅是单纯的“气”的扩充，必然要“配义与道”，同时也是仁义等诸德的彰显与实现。同样，“尽心”的过程，也不只是意识的活动，而必然要“睟面盎背”“施于四体”乃至“存神过化”“与天地同流”，同时在行为者的身体上产生诸如各种“色然”的反映并及于外部世界的人与物。在这个意义上，“尽心”和“养气”作为同一功夫实践过程的两个方面，必定是“心态”和“体态”的表里共建，是身心呼应的内外一体。
不过，在孟子看来，虽然“心”与“气”在功夫实践中彼此交关，但二者在功能上所扮演的角色仍有不同。这一点，在《孟子》“知言养气”章中关于“志”“气”关系的论说中有所说明。需要指出的是，对孟子来说，“志”的含义就是“心”。在《孟子·尽心上》中，王子垫曾问孟子：“士何事?”孟子的回答是“尚志”。而当王子垫继续询问“何谓尚志”时，孟子的回答是“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在?仁是也；路恶在?义是也。居仁由义，大人之事备矣”。显然，“尚志”就是以仁义为根据，所谓“居仁由义”，并追求仁义价值的实现。在这个意义上，“志”与“心”是可以互换的观念。事实上，孟子对于志气关系的论述，原本也是针对公孙丑所提关于“不动心”的问题。在《孟子》的语境中，“志”无疑也是指“心”而言。下面，就让我们看一看孟子在这个问题上的具体看法：
曰(公孙丑问)：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与?”
(孟子答)“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”
(公孙丑问)“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志无暴其气’者，何也?”
曰(孟子答)：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”
从最后“志壹则动气，气壹则动志也”的话来看，孟子认为“志”与“气”是相互影响的。至于“是气也，而反动其心”的话，则再次表示“志”与“心”在这里是同一所指；“反动其心”，也就是“气壹则动志”。但另一方面，孟子“夫志，气之帅”以及“志至焉，气次焉”的话，却表示“志”对于“气”有一种引领的作用。“志”与“气”之间，前者更扮演着一种领导的角色。这和帛书《五行》说部中“心，人体之大者也，故曰君也”(第22章)的主张是完全一致的。
前文已经指出，在《孟子》中，单字的“气”，往往与之前和当时流行的“气论”一样，指的是自然生命的“血气”“精气”，尽管它并非孟子“气”观念的特色。而上引这段话中的“气”，显然也是在这个意义上来使用的。否则，如果这里的气是指“浩然之气”一类的“德气”，便不存在“持其志，无暴其气”的问题了。也正是在这个意义上，孟子才肯定“不得于心，勿求于气”。也就是说，如果不是发自仁义之心的价值，就不应当反映和表现在身体的言行举止之上。同时，既然这里的“气”还并非“德气”，那么，从孟子认为“气”会“动志”和“反动其心”的话来看，“无暴其气”就不是无意义的虚说。就此而言，“无暴其气”与前文所论养“浩然之气”这一孟子功夫论最有特色的所在，有所不同。如果这里的“气”是指通常意义上感性的自然生命，那么，“无暴其气”的含义也就与“寡欲”基本相同，指的是消极意义上对于感性生命的一种节制，从而构成积极意义上“尽心”和“养浩然之气”功夫的补充。
前已提及，心与气之间的关系，可以借用朱熹论理气关系时所谓“不离不杂”的讲法来加以说明。不论气是自然生命意义上的“血气”“精气”，还是孟子特别提出和主张的以“浩然之气”为代表的“德气”，较之于以仁义为内容规定的心而言，都可以说是“不离不杂”的。“不离”，是指在实然的意义上心气融合为一实存的整体。对“德气”来说，意味着仁义一类的价值流通贯注于行为者的身体，表现为一种心态与体态共同形成的风采与气度；对“血气”“精气”来说，意味着德性对感性的规约和导引，“以志帅气”，自然也会在身心的整体上形成一种样态。“不杂”，是指从逻辑分析的角度，二者毕竟为两种不同性质的存在。对自然生命之气而言，以仁义为内涵的心与之不能相同，这一点显而易见；对“德气”来说，仁、义、礼等心之诸德虽贯注于气中，与之融为一体而有“睟然”与“盎然”的“生色”，却不能被化约并等同于气本身。
当然，孟子心与气的关系，与朱熹理气关系的“不离不杂”仍有不同。无论是根据《孟子》还是帛书《五行》说部的相关文献，我们似乎都不能说心较之于气逻辑在先。对孟子而言，气应是宇宙间一个终极性的存在成分。如果说心必须系之于人的话，那么，即使人类不存在，气也不会因此消失。当然，如果朱熹理的逻辑在先强调的是理并不是气的“条理”，而是超越于气之上而与之终有不同的另类存在，那么，在这个意义上，说心较之于气逻辑在先，似乎亦无不可。
孟子对心气关系的一般理解如上所述，但是，如果考虑到他对于气的理解主要是以“浩然之气”为代表的“德气”，而不是“血气”和“精气”，那么，孟子身心修炼的功夫实践，无论是“尽心”还是“养气”，就主要表现为内在德性自我推动之下不断外化的过程。本文开头提到，先秦诸家的功夫论，几乎都以心和气这两个观念为核心。因此，也都可以借用荀子所谓的“治气养心之术”来加以概括。在这个意义上，孟子的功夫论也当然可以说是一种“治气养心之术”。但较之荀子所不同者，是对于孟子来说，无论“养心”还是“治气”，都不是以外在的规范来约束自然的生命，而是由内而外扩充固有的本心和德气，使之不仅流通贯注于自己作为个体的全副身心，进而遍及自我之外的他人和世间万物。正所谓“若决江河，沛然莫之能御”“塞于天地之间”。事实上，孟子身心修炼功夫论的这一特点，不仅在先秦诸家的功夫论中独树一帜，而且较之古希腊罗马(Greco-Roman)传统特别是其中以斯多亚(Stoicism)为代表的“精神修炼”(spiritual exercise)(26)，孟子身心修炼的功夫实践不仅“精神”与“身体”兼顾，也更为外向和积极健动。
孟子在“本心”“良心”和“四端之心”的意义上来理解心，以及主要在“浩然之气”的意义上来界定他所说的气，固然决定了其身心修炼功夫论的这一特色，但这并不意味着孟子对于现实人性中的“恶”缺乏足够的意识，否则，他就不会有“无暴其气”之说。而且，对孟子来说，“本心”“良心”和“四端之心”虽然是“我固有之”，但并不意味着“善”已经完成、理想的人格已经成就。否则的话，所有功夫论的言说即成赘词和废话，功夫实践也无其必要。事实上，当孟子说表现为“四端之心”的本善之性如“火之始燃，泉之始达”时，他一方面指出了“善”是人心深处最为根本的发端，“非由外铄”，同时也无疑表明人心中的这种原初之善只是善的刚刚开始，不仅远未完成，而且极其微弱，一念之间，就可能被阻塞和熄灭，不发生作用，在功能上等于不存在。唐宋以降，孟子的性善论成为儒家知识人普遍接受的看法，但晚明的儒学殿军刘宗周(1578-1645)在坚持孟子性善论的同时，却在其《人谱》中发展出了对自我意识的反省和审查近乎严酷与苛刻的功夫理论和实践，以至于连自我意识中哪怕一念的过失都不放过。这并非不可思议，反而恰恰说明，孟子以仁义作为心之内涵，认为人性本善，甚至有“德气”之说，完全不意味着他忽视了人们的感性意识中包含着种种恶的可能倾向以及由此在现实层面产生的种种恶。所以，认为孟子的心性论是一种天真的乐观主义( optimism)这种在中西方都曾一度流行的看法，本身倒是过于天真了。同样，自觉或不自觉地受到反本质主义思潮的影响而以“向善”论来诠释孟子的性善论，固然或许是为了避免把孟子的性善理解为已经完成意义上的善而导致后天的功夫实践成为多余，但其实既无必要，也非正解。(27)如前所述，“性本善”并不意味着“善”的充分实现(其表现就是理想人格的成就)，而只是为善的完成指出了一个真实不虚的始点。更为关键的是，“向善论”否认“善的端绪”在人的心性中原本固有(“性本善”之意即在此)，无形中丧失了善的实现之所以可能以及理想人格之所以可能的先天必然保证。如果善原非内心固有而构成人们行善的动因，而只是一种被获取和被实现的结果，那么孟子“由仁义行，非行仁义”这句话，就完全无法解释了。打个比方，如果没有种子的话，无论如何浇水施肥，都不可能开花结果。而孟子身心修炼功夫论所主张的“尽心”和“养气”，让“本心”和“浩然之气”“扩而充之”“塞于天地之间”，则恰恰是意在强调通过不断的浇水施肥，使人们心中原有的种子茁壮成长、开花结果。
最后我想说的是，通观孟子的文献材料，也许可以说更多的内容是关于政治与社会。在战国时期那样一个乱世，和此前春秋时代的孔子一样，面对“周文疲敝”，包括孟子在内的各大思想家们把如何建立一个良好的政治与社会秩序作为其“忧患意识”的核心问题之一，是完全可以理解的。在这个意义上，身心修炼的功夫问题显然并非对于时代课题的直接回应。不过，古今中外任何深刻的思想家，其思考又都会超越于时代课题本身，而指向关于“人”的一些普遍而根源性的问题。如何通过“尽心”“养气”而成就“君子”“大人”和“大丈夫”的理想人格，作为孟子身心修炼的功夫论，正是对“人之所以为人”以及如何“成人”这一普遍且根源性问题的思考与回答。而即便就回应具体的时代课题来说，孟子身心修炼的功夫论也有其直接的意义。因为在孟子看来，较之普通庶民，掌握权力的政治人物更应当通过身心修炼而成就具有良好品行的人格，如此才可以承担起建立良好政治与社会秩序(“仁政”与“王道”)的责任。这一点，也正是儒家传统“内圣外王”之道的反映。(28)
注释：
①彭国翔：《儒家传统的身心修炼及其治疗意义——以古希腊罗马哲学传统为参照》，《儒家传统——宗教与人文主义之间》，北京：北京大学出版社，2007年。
②彭国翔：《作为身心修炼的礼仪实践——以〈论语·乡党〉为中心的考察》，《台湾东亚文明研究学刊》第6卷第1期，2009年6月。收入彭国翔：《儒家传统的诠释与思辨》(武汉：武汉大学出版社，2012年)，第一部分第一章。
③参见陈来先生的两篇论文：《五行经说分别为子思、孟子所作论——兼论郭店楚简〈五行〉篇出土的历史意义》和《帛书五行篇说部思想研究——兼论帛书〈五行篇〉与孟子的思想》，收入陈来：《竹帛五行与简帛研究》(北京：生活·读书·新知三联书店，2009年)。虽然帛书《五行》说部与通行本《孟子》在思想上无可置疑地一致，但有学者并未将说部视为孟子本人的作品，而是归于所谓的“孟子后学”。这一判断似乎是出于审慎，但是，如果作为帛书《五行》说部作者的孟子后学仍在荀子之前，那么，荀子所谓“子思唱之，孟轲和之”就未免成了“误判”而匪夷所思。显然，如果说部的作者是“孟子后学”而非“孟子”，身在其后而又读过该文献的荀子，就不会言之凿凿地以“孟轲和之”来指称。仅就此而言，笔者即认为陈来先生的判断更为合理。当然，将帛书《五行》说部归于孟子后学者，认为其思想应是《孟子》一书思想的后续发展，这与陈来先生认为帛书《五行》“说”部属于孟子中期思想而在《孟子》定本之前的说法是不相一致的。本文意在专事从义理的角度考察孟子功夫论的思想内容，无法旁及这一问题，其考证与辨析另当别论。
④例如，《论语·子罕》中有这样一句：“大宰问于子贡曰：‘夫子圣者与?何其多能也?’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之，曰：‘大宰知我乎!吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。’”这句话中的“君子”，孔子就保留了以往“贵族”的含义。当然，这种意义上的“君子”，《论语》中也仅此一例。
⑤《孟子》中大概只有一处沿袭了从政治社会地位的角度规定“大人”的旧说，所谓“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”(《尽心下》)。
⑥关于这一点，参见余英时先生的《论天人之际——中国古代思想起源试探》(北京：中华书局，2014年)。余先生说，“治气养心之术”，“是后世所谓‘功夫论’的远源”(第62页)，其实无异于指出了先秦诸家存在着功夫论的共同课题。余先生此书以整个先秦的思想为对象，并不限于儒学一家。至于专论儒学如何从巫觋传统中逐渐实现其理性化的哲学突破，参见陈来先生的《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》(增订版)(北京：北京大学出版社，2017年)。
⑦在《孟子》中大概只有一处没有以“仁义”来界定“心”之内容，即《告子上》中“欲贵者，人之同心也”。这里所同之心，是指人们都希望能够获得社会地位和名誉这样一种心理，虽不以仁义为本，但价值上属于中立，可谓一种人之常情。
⑧对于孟子意义上的道德情感(即“我固有之，非由外铄”的四端之心)与康德批判哲学中道德情感的不同，牟宗三先生极为敏感。他在注释《实践理性批判》中关于道德情感的部分时，专门对此提出说明：“康德如此说道德情感，以及不允许假定有一种道德的感取，恰如朱子说心以及其反对以觉训仁。朱子视知觉为智之事，即是视之为‘指向一对象的一种知解的(理论的)知觉之力量’。但‘以觉训仁’中的那个‘觉’(明道与上蔡所意谓者)却只是道德情感，而不指向对象，亦不是一知解的知觉力量，此可名曰‘觉情’，此亦可说‘觉’，即‘恻然有所觉’之觉。康德在此只说情(情感之情)，我们可加一‘觉’字而直说‘觉情’。但此觉情却又不只是一种感受，只是主观的；它是心是情亦是理，所以它是实体性的仁体，亦可说是觉体，此则比康德进一步。纵使就‘是非之心智也’而言，智亦不是如朱子所理解，为‘一种指向对象的知解的知觉力量’(借用康德语)，为一认知字，而乃是本心仁体底一种决断力，实践的知觉力量(觉情之知觉力量)，非知解的(知识的)知觉力量，故阳明由之而言良知以代表本心仁体也。故此‘是非之心智也’之智亦同时是心是情是理者。此则既驳朱子亦驳康德。”(参见牟宗三译注：《康德的道德哲学》，《牟宗三先生全集》，台北：联经出版公司，2003年，第15册，第504页)
⑨关于“apatheia”在“Stoicism”中的含义，参见Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind:From Stoic Agitation to Christian Temptation,New York:Oxford University Press,2002.
⑩对于孟子“不动心”与北宫黝、孟施舍、曾子和告子“不动心”的差别，李明辉先生在其《〈孟子〉知言养气章的义理结构》一文中有层次分明的辨析，值得参考。(参见李明辉：《孟子重探》，台北：联经出版公司，2001年，第10-25页)
(11)对于“存天理、灭人欲”这一长期遭受误解的命题本有和应有的含义，陈来先生曾有很好的解释，参见其《宋明理学》“引言”中“宋明理学的正名”部分。
(12)“大体”指心，《五行》说部第22章有明确的表达：“耳目鼻口手足六者，人体之小者也；心，人体之大者也，故曰君也。”这与《孟子·告子上》中孟子与公都子论“大体”“小体”的说法是一致的。
(13)陈来：《帛书〈五行篇〉说部思想研究——兼论帛书〈五行篇〉与孟子的思想》，《竹帛五行与简帛研究》，第158-200页。
(14)帛书《五行》说部第7章“慎其心”中的“慎”字，众解不一，这里从魏启鹏说，参见魏启鹏：《德行校释》，成都：巴蜀书社，1991年，第11页。
(15)因此，就这两层含义而言，“尽心”如果用英文来翻译(同时也是解释)的话，或许可以表达为“to fully realize the heart-mind as the embodiment of humanity”。
(16)“天”固然有“人力所不能为者”的含义，这在先秦诸家思想中都有反映。但是，至少在孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”这段话的语境中，把“天”理解为一种“人力所不能决定者”是不相应也不相干的。这里的“天”显然是作为价值的根源，而不是决定论(determinism)意义上的“限定”的观念，不能在“知命”的意义上去理解“知天”。假如这里的“天”是“人力所不能决定者”，所谓“事天”，即无从说起了。
(17)李明辉：《〈孟子〉知言养气章的义理结构》，《孟子重探》，第1-40页。
(18)以往有学者注意到孟子气论与《管子》所代表的稷下道家气论的可能关联，参见郭沫若的《稷下黄老学派的批判》(参见郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，1954年)、《宋钘尹文遗著考》(《青铜时代》，《郭沫若全集》，北京：人民出版社，1982年)以及张岱年的《管子书中的哲学范畴》(《管子学刊》1991年第3期)，但如果充分意识到孟子“浩然之气”的仁义内涵，那种关联的意义恐怕更多是形式而非内容上的。再比如，以郭氏未及见而张先生未论及的《黄帝四经》为例，其中《十大经·观》也有“夜气”一词：“是故羸阴布德，重阳长，昼气开民功者，所以食之也；宿阳修刑，重阴长，夜气闭地绳孕者，所以继之也。”但这里的“夜气”显然指自然界的阴气，并无德性的蕴含。由此可见，是否以“仁义”为内涵，是区别孟子“夜气”与稷下道家“夜气”的关键。
(19)有学者认为仁义就是气，参见梁涛：《“浩然之气”与“德气”——思孟一系之气论》，《中国哲学史》2008年第1期。
(20)此处从陈来先生之说。(参见陈来：《帛书〈五行篇〉说部思想研究——兼论帛书〈五行篇〉与孟子的思想》)
(21)关于董仲舒身心修炼的功夫论，参见彭国翔：《修身与治国：董仲舒身心修炼的功夫论》，《中国文化》(北京、香港、台北)，第三十四期，2011年10月。
(22)杨儒宾先生多年来一直关注包括孟子在内的中国思想传统中的气论和身体观，对于发掘这一长期未受足够重视的面向功不可没。参见杨儒宾：《儒家身体观》(台北：“中研院”中国文哲研究所，1996年)及所编《中国古代思想中的气论及身体观》(台北：巨流图书公司，1993年)、《儒学的气论与工夫论》(台北：台湾大学出版中心，2005年)。在其带动之下，台港地区有若干学者着力于此，发表了一些研究成果。仅就孟子而言，气的身体向度固不可掩，但气与心二者不必是非此即彼的取舍关系。此外，两相比较，气与心一方面固然相互融合，此在“德气”观念中足以得到说明；但另一方面，较之于气，心毕竟扮演更为主动和引领的角色。这一点，也是难以否认而需要正视的。
(23)陈来：《竹帛五行与简帛研究》，第161页。
(24)彭国翔：《〈西铭〉的万物一体观发微——兼论儒家人文主义的基本特征》，《清华哲学年鉴(2002)》，保定：河北大学出版社，2003年。
(25)参见彭国翔：《儒家传统的身心修炼及其治疗意义——以古希腊罗马哲学传统为参照》。
(26)从“spiritual exercise”的角度研究古希腊罗马哲学，以Pierre Hadot 的Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault(Wiley-Blackwell，1995)最有代表性。最近John M.Cooper则试图在Hadot论述的基础之上，以更为分析性的论证和尽量顾及古希腊罗马哲学内在多样性的视角，来推进从“spiritual exercise”这一取径对于古希腊罗马哲学的研究，参见John M.Cooper,Pursuits of Wisdom:Six Ways of Life in Ancient Philosophy from Socrates to Plotinus(Princeton University Press,2013)，其中第4章专门讨论“Stoicism”。
(27)英语世界中以向善论来解释孟子心性论大概发源于葛瑞翰(A.C.Graham)，后来在安乐哲(Roger T.Ames)的论述中得到了进一步的发展，而已故华蔼仁(Irene Bloom)则对此提出质疑。双方的讨论分别见Roger T.Ames,“The Mencian Conception of Ren xing:Does it Mean 'Human Nature'?” In Chinese Texts and Philosophical Contexts:Essays Dedicated to Angus C.Graham.Ed.H.Rosemont Jr.La Salle,Ⅲ.Open Court,1991; Irene Bloom,“Mencian Argument on Human Nature(Jen-hsing),” Philosophy East and West,Vol.44,No.1,Jan.,1994,pp.19-53.中文世界类似的相关讨论，参见李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台北：“中研院”中国文哲研究所，1994年；刘述先：《孟子心性论的再反思》，李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，台北：“中研院”中国文哲研究所，1995年，第75-95页。事实上，在晚明阳明学关于“现成良知”的论辩中，已经在相当的深度上触及了这一问题，参见彭国翔：《中晚明的现成良知之辨》，《国学研究》(北京)，第11卷，2003年6月，第15-46页。
(28)“内圣外王”一语出自《庄子·天下》，所谓“是故内圣外王之道暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方”，但历来被认为可以用来概括儒家思想的整体规划。如果从此语在古典儒家的文献中使用不够频繁，即认为“内圣外王”之道是近现代儒家人物的发明创造，则不免于无谓的语言形式决定论了。
