内容提要：熊十力一系儒家将内圣外王视为儒家核心命题，并且将“老内圣”开出“新外王”看做现代儒学的基本使命。在牟宗三那里，这一命题在开出上的理论突破体现为良知的自我坎陷。这些阐释是富有创意的，但宗旨不离内圣外王的直接贯通。这是儒学无法完成的现代使命。从理论论证上看，良知的自我坎陷引发的歧义，证明其理论认受性程度不高。从政治实践上看，内圣与外王的分流而为已经成为现代政治的定势。从既成经验上看，基督宗教与世俗政治各归其位，不仅没有改变各自的基本属性，而且让神圣事务与世俗事务得到更好的处置。“内圣的归内圣，外王的归外王”，应当是儒学完成道德与政治分流运行之现代蜕变的突破性标志。
关 键 词：内圣 外王 道德 政治 现代儒学 Neisheng (inner moral cultivation perfection) Waiwang (outer wise political action kingliness) morality politics modern Confucianism
儒家始终面临一个“何为儒家”判准的问题，这让一切自称是儒家的人不得不承受是否儒家的划界压力。在熊十力一系儒家那里，“内圣外王”是判断一个思想家是否属于儒家的基本标准。因此，内圣外王在儒家思想体系中思想位阶的提升，与内圣外王直接贯通的论证，以及“老内圣”开出“新外王”的承诺，构成熊门儒家社会政治儒学论说的三个重要论题。当牟宗三以坎陷说来打通现代儒学之内圣向外王的通道时，一方面呈现了一个精巧的论证，另一方面则构成一个论证僵局。现代儒学之为“现代”儒学，恐怕得像现代西方那样，全方位落实“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”，相应地就是“内圣的归内圣，外王的归外王”。这样才能促使古代儒学真正华丽转身为“现代”儒学，实现儒学的现代突破。
一、内圣外王的儒家领承与思想位阶
内圣外王在现代儒学的论说中越来越吃重。不少论者同意，这一命题已经构成儒家是否儒家的判断标准。一些论者不赞同这样的主张。但赞同与反对的言说，一物两面地凸显了这一论题在现代儒学中的核心地位。
在儒家思想史上，内圣外王并不是儒家的原创思想命题。这是来自于《庄子·天下》的一个命题。“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”①这段话对人们理解内圣外王的原初所指非常关键。一者，内圣外王乃是天下大治之道，一旦天下大乱，便远离内圣外王目标。二者，内圣外王可谓是真(万物之理)、善(古人之全)、美(天地之美)并举之道，一旦三者有所缺损，就失去了它的完备含义。三者，内圣外王存于统一的王官之学，倘若落于百家纷争的民间之学，也就很难窥见它的全貌。
这些意旨，在《庄子·天下》的另一段话中，有相当明确的表达。“古之人其备乎!配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”②这段话明确告知人们，“周礼尽在鲁矣”之地，传统饱学之士是最了解内圣外王之道的地域与群体。可见，一方面，诸子百家都在内圣外王之学中汲取营养；另一方面，裂变后的各家相比而言，内圣外王不是道家之学的称谓，而是儒家之学的别名。这就为后来将儒家与内圣外王直接联结起来预示了进路。
但在整个古代时段，后起儒家并没有直接将内圣外王视为儒家思想的核心命题。这一思想状况一直延续到现代。直至现代新儒家尤其是熊门兴起，内圣外王才被视为儒家的核心命题③：一者，熊门儒家自觉将之领承下来，拒绝别家的分享企图，使之成为儒家专美的主张；二者，凸显内圣外王在儒家思想体系中的中心位置，以之整合儒家思想，换言之，其思想位阶明显高于儒家其他所有思想命题；三者，以之作为儒家道统传承的判准，承诺内圣外王是为儒家，否认内圣外王则划出儒与非儒界限。
从现代中国思想史传承关系的视角看，内圣外王的命题之得到推崇，始自熊十力，盛于牟宗三。前者对内圣外王之道的现代阐释，贡献有四④：
一是将内圣外王直接作为自己阐发儒家思想的主旨。“昔吾夫子之学，内圣外王。”⑤这是对孔夫子创立的儒家之学在基本宗旨上的凝练概括。比之于梁启超用修己治人与内圣外王两者关联起来做出的相关概括，主旨更为鲜明，概括更为简练。
二是将内圣外王视为儒家独会心门的发明，凸显诸家对之完全相隔的思想境界差异。“庄子以内圣外王言儒者之道，其说当本之《大学》。然内外二字，但是顺俗为言，不可泥执。《大学》经文，只说本末，不言内外。后结归修身为本，修身总摄诚正格致以立本，由身而推之家国天下，皆与吾身相系属为一体，元无身外之物。但身不修则齐治平无可言，故修是本为齐治平皆末。本末是一物，如本质根为本，其梢为末，元是一物。不可剖内外。通乎本末之义，则三纲、八目无论从末说到本或从本说到末，总是一个推广不已的整体，不可横分内外。”⑥仅从文字表述上看，似乎与熊十力的前一归纳相矛盾。但分析起来，熊十力并不是要否定内圣外王是儒学宗旨，而是在强调内圣外王必须以本末相融的修齐治平儒家元义才能得到准确理解。这就将庄子的内圣外王命题既转换为儒学命题，又将庄子的这一命题内涵彻底儒家化，从而避免了儒学以内圣外王凸显儒学宗旨的尴尬。
三是将内圣外王视为可以作分别观的理念，从而给出了阐释内圣外王的方便进路。“孔子之道，内圣外王。其说具在《易》、《春秋》二经。余经(《诗经》、《书经》、《礼经》、《乐经》即《乐记》)皆此二经之羽翼。《易》经备明内圣之道，而外王赅焉；《春秋》备明外王之道，而内圣赅焉。”⑦这就不仅将儒家元典以内圣外王主旨区分出了主次有别的不同层次，而且将内圣外王所依托的经典及其宗旨之贯通关系明确地突出出来了。
四是将外王学的阐发直接与现代民主体制挂钩，指示了内圣外王的现代政治方向。“孔子外王学之真相，究为何种类型？其为拥护君主统治阶级与私有制，而取法三代之英，弥缝之以礼义，使下安其分以事上，而上亦务抑其狂逞之欲，有以绥下，将以保小康之治欤？抑为同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛欤？自汉以来，朝廷之宣扬，与社会上师儒之疏释或推演，皆以六经之学，属于前一类型。余由礼记中之礼运篇而详核之，已发现其削改原书，如前说讫。即由礼运之书被改窜，而可判定六经外王之学，确属后一类型。由其反对当时大人世及以为礼，即是不容许统治阶级与私有制存在。其于社会大不平之唯一祸根，见得如此分明，说得如此得当，非天纵之圣，真有与民同患之心者，其能若是哉!”⑧这就将儒家的内圣外王之学直接解释为与现代民主相通之学，其转换传统的内圣外王为现代的民主体制之心昭然若揭。
熊十力对内圣外王的论述，总体上与梁启超处在同一个水平线上。但所论更为系统，联系现代政治更为自觉和紧密。差异在于，熊门弟子对内圣外王倾注了更多学术心血，使之真正成为现代儒家辨别是否儒家的基本标准。如果缺乏熊门弟子的后起论述，作为儒家核心命题的内圣外王，很可能就达不到它在今天儒学中的核心程度和理论高度。为此，需要强调两点：一是从中国思想史的视角看，儒家内圣外王这一核心命题的归纳与论证，属于现代儒家转借道家术语而来，这是一个显见的由儒家领承道家命题的思想转换尝试。不过，一旦明确儒家的核心命题是内圣外王，并且在得到系统阐释以后，这一命题就上升到是否儒家的判断标准的最高思想位阶。只是在儒家那里，内圣外王的思想转换与原创阐释才达到相得益彰的状态。二是内圣外王之被视为儒家的核心命题，是一个现代思想史事件，而不是一个古代思想史事实。尽管在中国古代思想史上，自汉儒家独尊以降，内圣外王已经成为儒家核心思想，但自觉将之视为儒家核心命题，并对之进行富有理论意味的阐释，则是现代儒家的思想创制结果——这是儒家与时俱进、呈现其现代转向的思想尝试结果。
为什么在现代以前的儒家，没有如此鲜明地强调内圣外王在儒家思想体系中的极端重要性呢？原因很简单，古代儒家在一种自然而然的内圣外王氛围中实践着这一理念。他们在汉以降的“罢黜百家，独尊儒术”的思想—政治氛围中，将诸子百家之学纳入儒家的范围内进行思考。因此，他们既无须紧张地辨认儒家与诸子百家之间的界限，也无须以一个核心命题作为聚集儒家力量的精神旗帜。只有在丧失了实践内圣外王理念的社会政治环境中，它才成为一个需要凸显出来加以阐释的学术命题——在思想上，辨析儒家与诸子百家、儒家与新近传入的西学之间的界限，就成为一个重要的思想任务。否则，儒家就很难在“判教”的基础上，稳住久已松动的阵脚，并且为儒家聚集现代资源。而在急遽的社会政治转型中，儒家究竟能不能发挥它的积极引导作用，也需要给出明确的答案。在人心不稳、政治动荡之际，道德的重整需要以修己的内圣功夫来补强，政治的秩序需要以外王的功夫来落实。这就是熊十力、牟宗三及后学着重强调内圣外王在儒家思想中的极端重要性的动力机制。
现代儒学何以要将内圣外王提升到判断是否儒家的基本标准的最高思想位阶呢？这是因为，现代儒家在学理上要涵盖古代儒学学理，同时又要对中国的现代转型做出相应的学理回应。在他们尤其是熊门师生看来，唯有内圣外王可以实现贯通古今儒家、回应传统和现代流变的学理建构与社会政治实践相互对接的目的。一方面，古代儒家的基本纲领即三纲八目不外修己与治人两端，这正是熊十力(及梁启超)对应内圣外王凸显的儒家精神。另一方面，现代儒家要发挥重整人心、供给秩序的作用，必须同时在道德与政治两个领域着手，足以贯通两个领域的内圣外王命题，正好凸显时间意义上的现代儒家展现其规范意义上的“现代”特质的功用。因此，内圣外王之成为熊门辨别是否儒家的基本标准，也就是成为儒家最高位阶的思想命题，便可以得到学理与现实两者的强有力支持了。
二、坎陷说与内圣外王证成僵局
熊十力对内圣外王的推崇，得到熊门弟子的自觉认同和有力论证。自觉认同，表现在熊门弟子对乃师的儒家之为儒家的内圣外王判准的虔心认取；有力论证，表现在熊门弟子尤其是牟宗三对内圣外王命题的丰富内涵的揭橥，以及对内圣如何通向外王颇具巧思的论证。无疑，在梁启超、熊十力那里，内圣外王主要是作为提炼儒家核心命题的方式而凸显其重要性的。即便熊十力借助佛家的“一心开二门”来帮助人们理解内圣外王宗旨，但从总体上讲，他并没有致力于求解修己通向治人、内圣通向外王，究竟是直通或曲通、打通二者需要设定什么先决条件的理论问题。因此，内圣外王在他们那里，还是以一种古典形态，也就是以直接陈述式的思想命题而被提出来的。尽管它可能反映了古代儒家思想的特质，也可能作为儒家回应现代挑战的进路，但这一命题的复杂含义还需要加以揭示，人们才能循此路径去充分理解它的含义，不至于让它成为一个干瘪无物的思想史命题。这是现代儒家之从思想史上重建儒家，转向从哲学上重构儒家的一个重要标志。
“良知的自我坎陷”的基本表述，围绕着两个中心展开：一个中心是中国传统缺少民主与科学的“外王之直接形态”。这有两个原因：一是因为中国文化成就的是圣君贤相的“神治”与人存政举、人亡政息的“人治”之相辅相成状态，人民成为日常人伦状态中的“道德存在”，而没有成为“政治存在”，民主政治的缺席完全在意料之中；二是因为中国文化“实在是缺少了一环。在全幅人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学。从客观实践方面说，它缺少了‘政道’之建立这一环，因而也不出现民主政治，不出现近代化的国家政治与法律”⑨。另一个中心是中国传统文化如何开出民主与科学的问题。在牟宗三看来，相比于西方来说，显得超前而非不及的儒家德性说必须向下落实为知性说，才足以形成“执”念，即良知自我把握自己的状态。“由这一执，知体明觉之光透映过来，停住而自持其自己，遂成为一个单纯的平板的认知心。”⑩认知主体已经开出，政治主体也就顺势转出。外王的间接形态也就呈现出来。这一转变的凝练表述是：“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性，这一步转，我们可以说是道德理性的自我坎陷(自我否定)。经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。在此一转中观解理性之自性是与道德不相干的。它的架构表现及其成果即知识，亦是与道德不相干的。”(11)认识主体、政治主体凸显而出，民主政制由此开出。
牟宗三给出的“良知自我坎陷”证成进路，依托于两个基点：一是黑格尔式的绝对精神、普遍精神之流遍性；二是普遍精神实体自我实现的必然性。基于此，他强调：“西方文化生命一往是‘分解的尽理智精神’(在此有科学、民主与偏至的宗教)，中国文化一往是‘综和的尽理之精神’与‘综和的尽气之精神’。然所谓‘一往’是有时间性。从精神之所以为精神之‘内在的有机发展’言，必在各民族之发展途中一一逐步实现而无遗漏。唯如此，方可说人类文化前途、精神之大通。”(12)关于普遍精神自我呈现的时序性，就开出民主科学“此问题之难境言则理上实届可转之时此为思想问题也。一人不能，总当有能者。一时不能，总有能之时。盖理路已备也。理路备则思想顺而进之也”(13)。经由良知的自我否定，理性的架构表现就呈现出来，民主也就从良知开显出来。
如果承接牟宗三的思路去考虑问题，“良知的自我坎陷”论说是相当精妙的。因为之前的现代儒家思想家，大多直接陈述古代儒家修己治人、内圣外王的核心命题，但并没有将从内圣到外王的动态进程凸显出来，尤其是没有深入分析修己的内圣在何种关节点上通向了治人的外王。三纲八目成为一顺势而下、毫无阻碍的流畅过程。倘如此，儒家就无法解释修己治人、内圣外王为何总是处于脱节状态，也无法应对德性修为因何没能直接通向政治，这也就是一种“朱熹困境”——儒家在修己治人上臻于理想境界，但“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”(《朱子文集·答陈同甫》)；更无法说明儒家为何在民主政治建构上缺乏原创之功。只有像牟氏那样退一步进两步，一方面承认儒家的缺失，另一方面才得以给出一个民主与科学开出说的自洽解释。
但跳出牟氏的论证，可以发现，他的这一命题在理论与经验上都会面临挑战：从经验上讲，牟氏自己就将一个实践的哲学问题转换为一个规范的理论命题，理论可称精妙，却完全无法打通儒家通向民主政制的实践道路。他陈述的仍然只是一种逻辑可能性，逻辑可能性是无限的，但实践可能性受现实条件严格约束。因此，这是一个无法经由民主政治实践来证实或证伪的玄学论断。牟氏所论与台湾的民主转轨在实际操作上无关，就是一个经验呈现的、让牟氏之论显得尴尬的结论。从理论上讲，牟氏的命题可以做多种多样的理解，证明他的坎陷说乃是一种意欲优先的表达，而不是能够保证论说精确性、不让人觉得歧义丛生的论析。
有论者指出了坎陷说在解释上的这种僵局：“通过坎陷开出民主以适应时代发展的需要，是牟宗三儒学思想的重要组成部分。自这一理论问世以来，学界的争议就没有停止过。人们从各自的视角对这一理论或直接或间接进行诠释，相关评论很多。有趣的是，在这些不同观点中，批评质疑者多，肯定认同者少。我将这些评论按性质划分为九种，即：内圣实非可能论、内圣外王俱失论、无法直接开出论、反泛道德主义论、内圣取代外王论、良知不可坎陷论、坎陷须行两步论、坎陷或非必要论、实践理性优越论。”(14)结果让“良知自我坎陷”引发了“持充分肯定态度，予以高度评价”的第十种解释：以道德、智识与体欲三者为分析支点，将发达的道德向下发展，透入智识与体欲，将人的善性与恶性进行实践性容纳，从而为民主与科学腾出地盘。这样的论说局面，让人们知晓：一方面，内圣外王业已成为现代儒学理论论说的核心命题。一个命题扩展出如此众多的解释面向，证明它确实蕴含极为丰富的解释内容。熊十力将其提升为儒学的核心命题，获得了思想史的赋值。尤其是牟宗三学生(如李明辉)的捍卫性解释，体现了这一命题的阐释延续性。另一方面，也证明内圣外王如何作为儒学的核心命题还在未定之天，需要人们整合相关论证，才足以真正成为儒学现代转向的核心驱动力。假如这样的整合很难实现，那就促使人们思考内圣外王自身是否有充分的理据成为儒学现代转向的方向性指引和核心性命题。内圣外王可能就面临一个内圣与外王的分离性诠释局面。合则两伤、分则两利的解释路径就此浮现出来。
与此同时，“良知坎陷说”的解释分歧已经足以让人们得出两个结论：一是这一命题的精确性不够，以至于众说纷纭，而且赞同者少，批评者众；二是这一命题的实践引导需要澄清，不仅对科学的引入与民主的建立会有不同针对，而且对善恶的政治功用有一个对接式的转向。这都不是在儒家思想范畴内可以简单加以化解的问题。换言之，即使不具体分析良知自我坎陷论之从黑格尔精神哲学转向康德一心二门的论证进路，也不论良知需不需要自我否定、是否能够成功自我否定、可不可以借助自我否定接通良知与民主和科学，牟宗三的论断已经很难让人直接认同民主开出论的论证进路。
导致这样的结果，原因有三：一者，是因为牟氏论说在经验上必定难以验证。无论这样的验证是在非民主政制中表达的政治期待是否能够兑现的意义上，还是在民主转型中它如何呈现为一种行动逻辑，或是在民主转型完成后它给出了中国传统政制之转向民主政治的跟进性论证。实际上，牟氏的论说无法在这三种情况下给出彼此相宜的论证。二者，在于儒家与政治互动的历史已然表明，古代儒家圣王传统在早期历史上便戛然中断。后起儒家大多将之视为理想，与其说这样的理想引导或制约了中国古代实际政治，不如说它更多呈现为一种儒者的政治期待。三者，在经历现代儒家三代持续不断努力的情况下，致力接续圣王传统的尝试，不仅没有化解儒家的现代困境，而且根本看不出开出儒家式现代方案的希望——儒家总是处在气喘吁吁地应对现代发展的新境况的僵局中，并没有华丽转身且占据引领现代发展先导者的位置。这将现代儒家与现代儒学始终固化在“学而现代化”的位置上。儒学并没有促成自身的现代突破，没有产生能够牵引现代的、真正的“现代”儒家与儒学。
为此，不得不深入一步追问，儒家与儒学致力证成的修己与治人贯通、内圣与外王顺接，究竟是一种现代处境中坚定持守的古代立场，还是一种可以在现实中实现的现代理想？如果说仅仅限于儒家传统范围来讨论这个问题，由于它已经成为是否儒家的基本判准，提出这样的问题，可能已经属于多余与冒犯——多余，就在于对儒家来讲，这是毋庸置疑的基本立场，哪还需要从问题是否成立的根底上去做颠覆性的审视；冒犯，就在于对不容置疑的儒家价值信念持守者而言，任何试图怀疑修己治人、内圣外王内在关联的人，就是对儒家的大不敬，只能强烈谴责。
由于这样的分析困境，我们就不得不避免一种尚未展开讨论即陷于价值对峙的困局。打开视野，从一种比较文明的进路来看待现代儒学坚守内圣外王的现代属性，可能是儒家与非儒家、儒学与非儒学都能接受的一种路数。这或许是走出内圣外王证成僵局并由外部经验引向一条开放审视内圣外王现代处境的进路？
三、“上帝”与“恺撒”之分的启示
现代新儒家尤其是熊门弟子顽强坚持内圣外王的直接贯通，其实是以一种捍卫前现代的价值姿态应对现代社会政治的精神需要。断言其是一种前现代的价值姿态，是因为在既成的政治经验史上，只有前现代才存在直接连通道德与政治、将两者做同一观的普适政治理想，并且为不同文明体系所实践。这不是一种内涵褒贬的说辞，仅仅是一种事实陈述。但儒学的这一论断，却不是反现代的说辞。相反，它是儒学应对现代挑战而建构的论说，因此是儒学现代转向的标志。将内圣与外王直接贯通，就此成为现代儒学尤其是熊门师生捍卫的儒家基本立场。不过，在内圣外王合一的思路之外，逻辑上存在另一种思路，那就是内圣外王分立。如果说内圣外王直接贯通是儒家立场的标志，那么内圣与外王两分，是不是就成为非/反儒家的标志了呢？或者如现代新儒家认定的那样，儒家就不成其为儒家了呢？答案是否定的。从儒家的自身逻辑来讲，古代儒家处理内圣外王的逻辑与现代儒家处理相应命题的逻辑，在价值上看应该是一致的，但在进路上完全可以不同。所谓价值上一致，就是不分古代儒家与现代儒家，都一无例外地真切关注德性修养与政治统治的内在相关性。所谓进路不同，就是古代儒家采取的是一种刚性打通内圣与外王的方法，而对两者的差异、打通的方式、动态的进展，都缺乏实际考量，也缺少面对八目之每一目中止不前怎么办的复杂性思维。这正是“朱熹困境”出现的决定性导因。而现代新儒家以现代复杂性思维引导，注重八目从修己到治人的每一个环节的推进条件，尤其是牟宗三的“良知坎陷说”命题，揭示了修己达于内圣，而如何可以转向治人之外王的决定性环节之复杂性或条件性。但他试图直接贯通内圣与外王的企图，与古代儒家并无二致，因此未能将现代处理修己与治人、内圣与外王关系的进路加以揭橥。
从比较文明的角度来看，曾经以完备性学说(comprehensive doctrines)作为统治基础的大型文明，在现代早期(early modern)都会经受一个严峻考验：如果能够将完备的宗教、哲学与道德学说和社会政治统治适度切割，彼此互动但不混同，是最有利于该文明的健康发展的。(15)如果完全无力将完备性学说与社会政治统治适度切割，该文明的现代发展就异常曲折，或者停滞不前，或者重建秩序而不得，或者陷入反现代的泥淖。在这一划分古代文明现代突破的分界线面前，西方社会放弃中世纪的政教合一尝试，适度分立政治与宗教，率先实现现代突破，从而成为人类开创现代世界的先导者。儒家文明尝试适应现代，明显助推古代中华文明的现代转向，但因为顽强坚持政治与教化合一的古代立场，现代转变一波三折，前路漫漫。最可叹者，是悠久的伊斯兰文明，由于坚持政治与宗教合一的社会力量非常强大，以至于现代转变历经艰辛，到今天还陷在政治与宗教高度混一的窘迫状态。以教会法统治国家的尝试，从伊朗的伊斯兰革命到ISIS(伊拉克和大叙利亚伊斯兰国)组织的倒行逆施，书写了伊斯兰世界现代转变的曲曲悲歌。
从比较文明的角度来看，西方的现代经验值得高度重视。西方的经验当然不是全人类都该机械效仿而不能创造性发展的自足经验，但西方现代转变是所有古代文明向现代文明转变唯一成功的经验，因此它的示范性毋庸置疑。其他所有文明形态的现代转变理所当然地是各自文明自身发展的结果，绝对不是机械模仿西方的产物。但缺乏西方现代参照的非西方社会，恐怕很难清楚现代之为现代的基本要领。基于此，从政教关系上梳理西方经验的必要性便呈现出来。在现代早期，基督教社会出现了三种不同于中世纪政教关系的主张：一是激进的政教分离，二是保守的政教分立，三是调和的政教整合。(16)历经长期磨合，在成熟现代(mature modern)阶段，终于落定在政教分立的现代政制平台上。这样一个分道扬镳的长期疏离过程，与内在互动的制约结构的浮现同时并立，相比于中世纪出现了显见的结构性变化。但这一变化既没有改变基督教的宗教性质与政治关怀，也没有改变世俗政治受制于宗教组织的约束或影响。根本的不同，仅仅体现在宗教不再试图控制世俗政治，而世俗政权也不再试图控制宗教组织。两者一方面相安无事、各行其道；另一方面相互监督，紧盯双方越出轨道：必须在世俗法律的控制下防止宗教成为邪教，堕入违法犯罪深渊；同时必须在教会等社会力量的监督下，保证国家权力的公权公用。现代世界史业已显示，这对基督宗教的现代发展有利无害，同时对世俗权力的合理化利大弊小。
这中间当然付出了极大的历史代价：在政治思想史上，长期的“双剑论”之争，在极化主张上，政教合一之合一于教，政教合一之合一于政，都未能实现各自的预期目标。历史越过千年，才终于发现相互疏离、各自归位、积极互动，方为正途。与此同时，在现代政制建构史上，基督教会尝试自身管理，以及试图控制王权的时候，逐渐摸索出一套极为有利于现代国家发展的立宪体制。教会代表大会、神职人员的选举制度、神职人员的科层建构，对现代国家的兴起发挥了指引作用。相应地，世俗权力在与神权争夺权柄的时候，也逐渐将自身纳入一个相对规范的政制体系之中——封建制度不仅成为世俗政制分权制衡机制的现实推手，而且也成为权力科层建制的实践结构。在政治与宗教两种精神与力量试图控制对方而不得，双方的边界反倒日益鲜明地凸显出来。于是，政教各归其位，就成为“双剑论”争端的最后结局。
政教之争对教权的世俗化规训，政教之争对王权的制度化驯服，构成“双剑论”引导的政权与教权竞争同时塑造权力的两个界面。(17)西方中世纪并没有彻底完成上帝与恺撒分流而为的结构性创制任务。在古代和中世纪那个漫长的时代，上帝与恺撒、教权与王权、宗教与政治，谁也吃不掉谁，但谁也离不开谁。因此，双方不得不接受一种你中有我、我中有你的磨合建制：一方面，一方努力限制另一方，甚至试图吃掉另一方，不过这是绝对做不到的事情，因为双方各有其社会依托和建制基础，控制与反控制的均衡状态很难彻底打破；另一方面，一方又不得不依托于另一方以显示自己的必要与重要。这种依托关系，只能在相互磨合中让各自表现出必要的克制，承诺对方在社会政治建制中发挥其不同效用。因此，一种多元治理的社会政治结构逐渐萌生，并展露其轮廓。(18)但促成两者合理分立机制的正式降生，并不是古代中世纪的社会政治成就，这个时段中两者间的依赖与斗争，不过为两者的现代分立奠定了基础而已。
很显然，上帝与恺撒真正有效的分立，是一个标准的现代事件。这一方面与现代精神世界的浮现紧密相关，另一方面则与促成现代社会结构的诸因素内在连接在一起。这两者都不是古代与中世纪可能提供给人类社会的成品，而是现代社会突破的结果。从前者看，与上帝先定一切的神造世界观根本不同，现代西方哲学不管是经验主义、还是理性主义，都主张疏离上帝、着紧于人对客观世界的认识。在上帝与现实物质世界之间，西方哲学的康德命题完全呈现出现代的精神意向：此岸与彼岸相对而在，人类致力于对此岸世界的理性辨析，而对彼岸世界保持礼敬的态度，两者相安无事。但毫无疑问，这样的主张将上帝先定世界的说法彻底终结掉了。更为重要的是，科学的强势崛起，完全改写了人们的世界认知——不仅人类对物质世界认识的来源不再是上帝，而且人类对物质世界的认知和重塑能力也因之呈现出来。科学与技术的联姻，极大地改变了古代与中世纪塑造出来的那个既有世界。就后者论，促成现代社会浮现出来的两种动力强有力地推动着社会的跃迁：一者是现代国家权力结构的浮现。在“人为自己立法”大背景下的理性政治与法权建构，凸显了从本质上不同于古代与中世纪的立宪民主制。权力的神授被人民的赋权所取代，权力的独断被分权的民主所终结，权力的自闭延续被权力的激烈党争所限制，权力的政治化被权力的社会化所重塑。这些变化，在前现代社会都有一定积累，但都只能轮廓鲜明地出现在现代社会。二者，则是与世俗物质力量相互作用，促成社会要素的急遽分化，强有力地塑造出一个不同于古代社会的现代社会。这类物质力量，一方面与科学技术提供给物质生产的动力具有密切关系，另一方面则与市场经济的兴起紧密相关。企业组织的勃然生长、工业社会的强劲崛起、契约精神的普遍流播、创新意欲的强势浮现，有力推动现代社会作别古代社会。而进一步的社会要素分化，也就成为西方社会在世界范围内赢得竞争先机的强大动力。“西方社会的经济权力从政治权力中心分散出去——过去在大部分社会中经济权力寓于政治权力中心——对于技术实验的多样复杂性是不可缺少的，经济通过实验把经济上有用的同经济上不能利用的科学发现区别开来。经济权力分散出去还有助于维持一个显著高度发达的基础科研组织，使广泛的多样性研究机构分散，这些机构相对来说不受政治的干预和控制，而且依然——不如说，因此——产生了一个有关我们世界的日益发展的内聚知识宝库。”(19)这是政教分立之后，现代西方国家的诸社会要素进一步分立及其效能的体现。分立的诸社会要素，并没有因此丧失它们各自发挥其社会功能的本质特征，但在分立基础上的有效互动，成为现代社会在西方率先成熟和持续发展的强有力保障。
西方现代社会自然不是终极性典范。而且，西方社会的自身运动仍然处在复杂的动态发展进程中，18世纪启蒙运动以来的主调是“理性祛除巫魅”，但也问或浮现宗教复魅运动的社会镜像，不过社会要素分化的总体结构并没有出现逆转。这证明社会要素的分化，确实是现代社会发展的一个重要标志。
四、内圣外王分流与儒家的现代突破
在西方社会呈现现代社会的轮廓以后，其他地域的社会不可避免地受到极大冲击——这种冲击，一方面固然与西方社会的侵略性相关，另一方面则与非西方社会谋求现代出路相关。在这种双重引力面前，面对西方社会，世界其他国家显现出两种基本姿态：一是顽强的抗拒，二是尽力的接纳。与西方社会在地缘上最为接近的中东，由于基督教与伊斯兰教的长期对抗，后者对前者的抗拒心理之强明显可见。直到今天，亨廷顿所谓“文明的冲突”，主要体现在基督教文明与伊斯兰文明之间，至于儒家文明并未与后者携手抵抗西方文明。反倒是作为后起现代国家的中国，在一种“中体西用”精神的驱动下，乐意接纳现代西方文明。但即便儒家中国乐意接纳以民主和科学认受下来的西方现代文明，其现代自我更新历经艰辛，却仍然在路上。
儒家面对现代转变所做出的巨大努力，已经由现代新儒家代不乏人地呈现出来。但从总体上讲，儒家的现代转向(the modern turn)远未展现出现代突破(the modern breakthrough)。相对而言，现代转向，乃是一种面对现代转折而积极面对的态度与意向，这是一种致力适应现代和尝试对接传统与现代的态势。现代突破，则是指积极面对现代转折进行有效谋划，而真正进入现代天地，实现了现代建构目标，展现了现代价值、制度与生活实践的现实状态。所谓儒家的现代转向，在现代儒家的学理建构上，主要呈现为三种状态：一是为儒家的古代自洽性进行知识再阐释，这主要体现为一种凸显儒学自足性甚至圆足性的尝试。当这类尝试自认成功的时候，鼓舞了现代儒学站在自身的古代价值立场上疏离源自西方社会的现代价值。“古已有之”是其思维的基本特点。二是为儒家的现代功用进行强有力的价值辩护与制度重整。现代儒学强调指出，儒家并不与现代相矛盾和冲突。因此，儒家完全可以与现代价值、制度与生活实践上无缝对接，甚至完全可以创制克服了西方原生现代社会一切弊端的完美现代社会。三是处在现代转变的长过程之中持续地为儒家的现代性提供花样翻新的理论阐释。这是儒家自认不输给西方社会，完全能自主谋划现代的精神支撑。因此，现代儒学建构总是展现出优先区分与西方不同的儒家现代，然后同样可以实现西方式现代目标的论说进路。其实这不过是另一种形式的模仿而已，因为作为比较对象的西方，早已潜蛰在儒学试图证成的目标之中了。但必须承认，这些尝试无疑为儒家呈现出某种“现代”特性提供了依据。
不过，这远不能充分展现儒家在现代的突破能力，最多只能呈现儒家的现代顺应性即与现代不相矛盾和冲突的现代转向能力。现代儒家之能相对自如地展现现代转向，是儒家还存在活力的表现，因此它绝对不是“博物馆中的遗存”。但这些尝试，只能体现处于现代时限范围内努力寻求出路的现代转向，没有真正体现出儒学创制现代而必须呈现的现代突破。儒学的现代转向与现代突破是两种大不相同的状态：前者是为儒学建构现代形态进行的必要准备，后者才是儒学呈现现代样式的结果情形；前者是处在现代时限范围内所有从事儒学研究的人都可以呈现的特征，后者仅仅限于极少数能够赋予儒学现代品质的学者；前者持守的是古代儒学的价值与知识立场，后者建构的才是真正具有“现代”规范意义的儒学体系；前者并不直接通向社会政治实践领域，而后者一定需要在社会实践领域展现其现实性品格。尽管两者具有如此巨大的差异，但前者为后者奠基，后者是前者的实现。如果缺乏现代转向的意欲，现代突破根本就不可能出现；同样，如果没有实现现代突破，现代转向就会转得人“晕头转向”，失去转向的愿景与目标。
现代儒学及其批评者几乎是不约而同地认定，儒家是否能够建构起现代形态，决定于它是否能够接纳民主与科学。这是对处在现代转向状态的儒学建构，在主题上做出的归纳。(20)但接纳民主与科学，并不见得就能成为儒家实现现代突破的标志。儒家的现代突破，必须要将民主与科学作为儒家的主流价值，内置于儒学思想体系之中，而不是悬挂于儒家思想体外，作为被动承接的现代精神而勉强忍受。其实，分析起来，儒家真正需要经历的现代考验，不是要不要承接民主与科学的问题，也不是如何承接或如何从儒家传统中开出民主与科学的问题，更不是儒学如何在承接民主与科学的同时就超越西方相关成就的问题，这都是从现代性的物化成就上做出的取舍或考量。如果将思路引向现代性的深处，真正考验儒学是否能够成功地实现现代突破的决定性指标，是如何将道德与政治有效分立的问题。(21)
要不要民主与科学，只是一个接纳还是拒斥现代的态度问题；如何承接民主与科学的问题，也还仅仅是一个接受或拒斥现代的学理问题。要想深入现代堂奥，就得追问：现代的基本结构究竟是一个崭新结构？或是一个可以将之裁剪后纳入传统的结构？答案明显倾向于前者。事实上，唯有承认社会诸要素高度分流的现代结构，那才是一种真正承接现代的恰切进路。倘若只是在现代诸要素中拣选一二令人羡慕的果实，那其实是一种表面接受现代、实质拒斥现代的投机做法。按照这一思维逻辑，人们须知，现代儒学将内圣与外王紧密勾连，其实是一种面对现代欲迎还拒的进路。致力阐释内圣如何直接通向外王，是一种拒绝将政治与道德因素适度分离，并且让二者恰当分立与整合的古代态度。这样的主张越强烈，越证明儒家抗拒社会要素分流而为的现代潮流越自觉和越顽强。将内圣与外王分立，乃是一个如同西方社会政教分离—分立与整合的社会重构问题，也是一个从传统走向现代的难题。(22)在西方，政治与宗教的分离—分立与整合，源自千百年的政治正当性论争和合法性争夺。在中国，政治与道德的分离—分立与整合，则源自千百年政治对道德的利用和道德对政治驯化的失败。西方的政教分立之成为现代国家的典范性结构，证明它的合理性高于混同二者的西方古代结构与东方社会结构。站在现代立场上讲，将政治与宗教、道德统合的思维，呈现出典型的古代思维的基本特点。(23)而将社会诸要素分立后加以整合的思维，则是现代思维的特质。统合思维对思维诸对象的区分要求不高，整合思维对思维对象的区分诉求则非常自觉和强烈。儒学需要过思维方式革命的现代大关，才能合理谋划自己的现代突破方案。
比较而言，从难度上讲，政治权力与道德教化的分离分立难度明显高于政治与宗教的分离—分立难度。原因在于，在诸社会要素中，政治与宗教的疏离更早，距离更大。而政治与道德的纠缠更紧，距离较近。政治与宗教的边际界限之相对清晰，从结构上讲，是因为宗教诉诸的神圣力量与政治诉诸的人间力量不同，宗教求诸神的裁决与政治追求的执掌权力有异，宗教依赖于教会组织维持和扩展与政治依赖于科层结构延续迥别，宗教仰赖教徒信仰与政治仰赖成员利益取向异趣。从历史经验上看，宗教与政治的差异性辨别与一定程度的分化，是上古时期各文明都程度不同出现过的历史事件。即便是在西方经历了中世纪那种政教合一的特殊时期，政治也没有被宗教吞噬，而呈现为一种宗教与政治拉锯战的样式。这与今天政教合一程度很高的伊斯兰世界状况庶几可近。
政治与道德教化的分立难度相对较高。原因在于，政治与道德的边界更模糊化，两者的内嵌紧密度更高，而且人们更容易拒绝区分两者的实质性界限。从理论上讲，政治需要道德给出规范，否则政治就会陷入滥权的深渊；道德需要政治来呈现底线秩序，以保证德福一致的机制不至于彻底崩坏。因此，两种社会要素在观念史上属于无法断裂的孪生子关系。在实际生活中，不同政治处境的人群对之还有一种趋同：当权者试图由此把手中的权力正当化，以便长期控制权力；普通民众试图由此捍卫权利的公正性，保有剥夺权力的理由。在儒家中国的历史记录中，政治与教化的内在勾连甚至合一努力，是其思想书写中最浓墨重彩的一笔。两者合一是其擅长，两者分立为其陌生。
在现代思想史上，人们总是从社会政治态度上判断儒家之传统与现代的分野。现代新儒家之新，就在于克尽一切努力而尝试在儒家传统中开出民主与科学。人们为这种尝试的现代意欲所感动，因此遮蔽了这种准现代性理念或旨在实现现代转向的尝试中掩蔽着的反“现代”立场。真正意义上的“现代”新儒家，应当是对现代裂变具有自觉接纳意识和努力付诸政治实践尝试的儒家，而不是将之纳入古代传统之中的儒家。更为关键的是，不是去儒家传统中尽力离析现代性这类形式上与现代亲和的思想遗产，而是在现代转向的基点上，对儒家传统自觉加以“损益”：损的是政治与道德两种要素的直接贯通，益的是政治与道德各入其轨。由此将现代社会诸要素推入各自的轨道，促成一个社会诸要素健康发挥其效用的社会机制。这是在传统范围内的思维绝对无法做到的事情，这也才是儒家可能真正实现其现代突破的基本标志。
从儒家传统修己治人的思想结构上分析，在现代社会中，“三纲八目”那种依序递进的理想追求仍然是重要的。但在秩序连接机制上，需要对每一环节的构成与效用，每一环节向下一环节的递进及其机制，进行中断性与连贯性同在的复杂分析。这就需要同时肯认两个领域中分别做功和达成一致的双重事务：分别做功，需要承认社会自治领域与国家权力领域的不同；达成一致，需要修己之功以个体形式呈现公共生活中的自治效能，而治人之功以公共形式呈现民主生活中的法治功能。换言之，修己之功必须限于个人—社会领域，治人之功必须纳入政治领域。就“三纲”说，在明明德与止于至善之间的新民，插入民自我趋新和政治新民的两种不同力量，从而将之切割为社会自治与法律主治的两个治理领域。就“八目”说，格致诚正修齐治平，需要在修身处分化出自我修身与促人修身的两个问题，将前者留给修己的自我治理，将后者分给修己的公共事务。前者是一种“我善养吾浩然之气”(《孟子·公孙丑上》)的个体功夫，后者是一种处在公共世界中的成员之间就修身发生的互动。前者受个体境界引导，道德修为的高下差异非常明显；后者受寻求集体行动的不同个体的共同性约束，道德的规则要求趋近于一致。前者保有“独与天地精神相往来”(《庄子·天下》)的自由，后者留下同受道德规范和政治规则制约的余地，为立宪民主的国家建构保有空间。如此，修己与治人的分流而为，才成为可能。这也就为儒学开启现代天地预制了空间与路径。
一种决绝地捍卫内圣外王贯通的思路，并不见得就能在现代处境中成功守护传统儒家与儒学的地盘。因为这样的守护，包含着不为儒家与儒学自觉意识到的风险性。内圣外王直贯可能引发的社会政治风险有两个：一是自限于崇尚哲学王的英雄主义期盼(24)，二是漠视社会领域中个体限于独善其身的自治。就前者讲，儒学并没有直接将三纲八目的修己治人之学宥限于哲学王的狭隘范围，而是向所有人敞开了从修己到治人的广阔实践空间。但在实际生活中，大多数人并没有那种打通修己与治人通道的能力，也没有在治人的领域中通向治国平天下境界的契机。古往今来，只有极少数人能够打通修己与治人的通道，而其中又仅有罕见的少数人可以臻于圣贤的境界。儒家自己所认可的圣王，那就更是凤毛麟角，这在儒家道统说中所列人数上可以得到佐证。于是，三纲八目对所有人做出的递进性理想设计，不过只能成为极少数人得以实现的终极目标。其价值、其结果，让普通人难以领承和实践。这就将平民主义的理想表述僵化地限定在极端精英的实践范围内，这就戕害了儒家的道德理想主义。一旦这样的实践模式被掌握最高统治权的人所利用，成为统治工具，儒家之成为权力的工具就势不可免，进而成为极权的工具也就在意料之中。
从后者看，由于儒家的三纲八目设计展现的是从修己到治人的当然进程，哪怕八目中缺少任何一个环节，都殊难成就儒家道德实践的基本目标。其实，大多数情况下，人们的道德实践大致限于修己，修己的境界达到遵守公共规则的阶段或程度，在现代社会就已经很令人满意了。这符合一个国家与社会相形而在的现代结构之常理。如果一定要将一个社会领域的修己行为推进到政治领域的治人阶段，换言之，强行将追求自治与合作共治的“社会人”铸造成争权夺利以实现宏伟目标的“政治人”，那么，混同社会自治逻辑与国家权力统治逻辑的结果，就会催生一种双输的结局：既伤害社会领域的修己，又扰乱政治领域的治人。因为道德的修己无法自然通向限权思维和权力制衡机制，而哲学王的治理绝对超越法治的限制与众人的意愿。结果，让儒家的内圣外王之学，成为典型的权力哲学，而无法开出权利哲学。内圣与外王的互伤，会因此成为可悲的现实。
内圣与外王的分离性运行，是否会造成另一种两伤的悲壮结局呢？这样的提问，潜存两个相关的问题：一是内圣失去了外王的现实呈现，是否会成为单纯个人的道德修为，让人无法介入社会政治世界的事务？二是外王失去了内圣的规约，会不会成为赤裸裸的权力争斗，而无法将政治约束在德性规则之下，并臻至“博施济众、老安少怀”(《论语·雍也》)的外王最高境界呢？结果造成内圣不成其为内圣、外王不成其为外王的两败俱伤。这是一种必要的担忧。试图避免这种两败俱伤的局面，必须保有一些重要条件才能够奏效。在相关条件中，最为重要的是依托于社会自治的修己功夫，为国家提供高位的道德限制规范；而国家权力直接受制于权力分立制衡设计的同时，受制于社会领域的德性氛围压力。这不仅让儒学的古典原则成功转变成有效规范和限制国家权力的“现代”原则，而且将儒学混同道德与政治的思路在实质上转变为现代的社会要素之分流性结构。这是一种类似于“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”的现代社会机制，是一种“内圣的归内圣，外王的归外王”的现代儒家新机制，也是儒家真正实现现代突破的首要标志。
注释：
①②郭庆藩撰、王孝渔点校：《庄子集释》，下册，1069、1067页，北京，中华书局，1961。
③梁启超在《儒家哲学》中指出：“儒家哲学，范围广博。概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最简明。《大学》所谓‘格物致知诚意正心修身’，就是修己及内圣的功夫；所谓‘齐家治国平天下’，就是安人及外王的功夫。然则学问分做两橛吗？是又不然。《大学》结束一句‘壹是皆以修身为本’。格致诚正，只是各人完成修身功夫的几个阶级；齐家治国平天下，只是各人以已修之身去齐他治他平他。所以‘自天子以至于庶人’，都适用这种工作。《论语》说‘修己以安人’，加上一个‘以’字，正是将外王学问纳入内圣之中，一切以各人自己为出发点。以现在语解释之，即专注重如何养成健全人格。人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王。儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点。”见梁启超：《儒家哲学》，4-5页，北京，北京大学出版社，2010。但梁启超对之并无系统论述，且乏跟随者继续阐释。这就远不如熊门对之用力勤勉和持久，并且在理论上那么具有原创性。这一比较优势，针对其他论及儒家这一核心命题的现代思想家来说同样能够成立。熊十力自己也明确指出：“孔子外王学之真相究竟是如何，自吕秦、刘汉以来，将近三千年，从来无有提出此问题者。”参见《熊十力全集》，第六卷，449页，武汉，湖北人民出版社，2001。
④此处概括系归纳、提炼梅广论文的分析。参见梅广：《“内圣外王”考略》，载台湾《清华学报》，2011(4)。
⑤熊十力：《复性书院开讲示诸生》，载《熊十力全集》，第四卷，251页，武汉，湖北人民出版社，2001。
⑥熊十力：《答牟宗三》，载《熊十力全集》，第四卷，406页，武汉，湖北人民出版社，2001。
⑦熊十力：《“读经示要”第三卷》，载《熊十力全集》，第三卷，1015页，武汉，湖北人民出版社，2001。
⑧熊十力：《“原儒”之“原外王”》，载《熊十力全集》，第六卷，450页，武汉，湖北人民出版社，2001。
⑨牟宗三：《历史哲学》，191页，台北，台湾学生书局，1984。
⑩牟宗三：《现象与物自身》，163页，台北，台湾学生书局，1984。
(11)牟宗三：《政治与治道》，58页，台北，台湾学生书局，1984。对内圣外王基本思路的转述，可参见李翔海：《牟宗三“良知自我坎陷”说评析》，载《东岳论丛》，1993(3)。
(12)(13)牟宗三：《历史哲学》，序、222页，台北，台湾学生书局，1984。
(14)杨泽波：《坎陷开出民主不同理解九种——关于牟宗三坎陷开出民主论的不同理解的评论》，载《天府新论》，2014(1)。
(15)这是一个将约翰·罗尔斯在《政治自由主义》一书中的重要命题挪用来扩展解释古今文明史的态势。但挪用是有理据的。因为在现代早期阶段，世界范围内的重要文明体系都遭遇了政治与宗教、哲学与道德分立的难题。西方力拔头筹，建构起让社会各要素分别发挥其功能的社会新结构。罗尔斯则在当代多元文化社会的背景中，从政治哲学上对之进行了自觉论证和辩护。参见约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，导论，4-16页，南京，译林出版社，2000。另外，此处的文明一词，不是相对于野蛮而言的，而是相对于一个庞大集群的历史文化生活积淀而言的辞藻。
(16)有论者特别强调基督教会与世俗政权的关系，不能用政教分离来定位，而只能用政教分立来确认。这是有道理的说法。但完全否认政治与宗教作为现代社会两种要素的分离，恐怕也无法解释清楚两者何以分立。分立肯定是以适度的分离为前提条件的。分离并不等于完全的分开。但现代社会诸要素，大致是分析的分离或分立，在实际发挥各自的作用时都是交错存在、相互影响的。关键在于，宗教与政治的分流而为，构成了一种不同于古代的政制体系。正如克里斯托弗·道森指出：“文化领导权与政治权力之间的相互独立性，是产生西方文化的自由而充满活力的活动的主要因素之一……个体精神的首创性(the spiritual initiative)都逐渐被具体化为一种团体制度，这种团体制度也必然成为一场新的传播运动的核心。”参见克里斯托弗·道森：《宗教与西方文化的兴起》，11页，成都，四川人民出版社，1989。
(17)王亚平：《权力之争——中世纪西欧的君权与教权》，1-6页，北京，人民出版社，1995。
(18)魏特夫曾经以多元治理和专制统治的比较分析，来定位东西方的政治特质。尽管这样的分析不太为东方学者接受，但不妨作为一种参照性的分析结论，聊备一说。参见卡尔·A·魏特夫：《东方专制主义：对极权力量的比较研究》，1957、1962、1981年版导论、序言及前言，11-58页，北京，中国社会科学出版社，1989。
(19)罗森堡·小伯泽尔：《西方致富之路——工业化国家的经济演变》，381页，北京，生活·读书·新知三联书店，1989。
(20)现代新儒家，尤其是港台海外新儒家，最典型的如熊门师生，大致都将民主与科学作为“现代”儒学特质凸显而出的两个支点。这证明上述归纳者是有根据的言说，也证明现代儒学尤其是熊门师生之学，确实对儒学的现代转向有一种学理自觉。
(21)这是政治学界将马基雅维里之切割政治与道德作为他掀开现代大幕的创始者的首要原因。政治与宗教、道德的混一，是构成古代政治的观念基础。唯有让宗教与道德为政治腾出地盘，政治的限权体制才能浮出水面。参见迈克尔·怀特：《马基雅维里——一个被误解的人》，189-201页，长春，东北师范大学出版社，2008。
(22)这里似乎假设了一个传统与现代二元对立的结论：不走出传统，就走不进现代。这是需要辨析的。在传统与现代的历史演进过程中，二者是无法断然分割开来对待的。但倘若需要在诸社会要素相对混同作用的传统社会与诸社会要素日益分化的现代社会之间画出一条分界线，那么，二者确实不能以一种顺流而下、波澜不惊的连贯性视之，而必须以两种不同类型的社会来区隔。
(23)在20世纪80年代的文化热中，有论者引用法国著名人类学家列维·布留尔的说法，将中国古代的思维方式归于一种原始思维。后来的批评者认为这是对古人的大不敬。其实，思维方式的现代突破，即便在现代思维方式奠基者西方人那里，也是晚近理性哲学建构的结果。论者完全没有必要以民族自尊心为由拒绝反思自己民族思维的优势与缺陷。参见列维·布留尔：《原始思维》，“作者给俄文版的序”，1-3页，北京，商务印书馆，1981。
(24)牟宗三明确指出：“中国哲学是从这个通孔开始，就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些人物所表现的，这些人是圣王，都是philosopher king。”见牟宗三：《中国哲学十九讲》，14页，上海，上海古籍出版社，1997。
