内容提要：20世纪30-40年代，熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”，成为现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的代表性成果。这些体系分别承继了宋明儒学中的心学路向和理学路向，在这两条路向的分歧与互动中，对本体的主体性与本体的理想性作了不同阐发。熊十力重“心”，强调本体的主体性；冯友兰重“理”，凸显本体的理想性；贺麟则主张“心即理”，把本体的主体性与本体的理想性结合起来。这些体系之间，由此呈现出“心”—“理”—“心即理”的哲学思想开展的螺旋上升运动。通过考察这一运动，不仅可以把握这些体系的建构思路、哲学内涵及其思想联系，而且可以了解现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的内在逻辑。

关 键 词：现代新儒学  本体的主体性  本体的理想性  熊十力  冯友兰  贺麟

20世纪30-40年代，现代新儒学哲学家开展了中国哲学本体论的重建工作，由此相继产生了熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”三个新形态的哲学本体论体系。这些体系的出现，成为重建中国哲学本体论的代表性成果，集中标示了中国哲学的现代转型和传统更新，深刻反映了新的时代精神和民族精神。然而，其后的研究者在看待这些体系时，尽管多持肯定态度和积极评价，但又往往对这些体系的建构思路、哲学内涵及其思想联系缺乏深入理解和准确把握。他们只看到这些体系的建构分别承继了宋明儒学中的心学路向与理学路向，其中熊十力、贺麟属于心学路向，冯友兰属于理学路向；但却没有注意到这些体系所赋予“心”与“理”的本体论意涵，在于如何看待本体的主体性与本体的理想性，更没有注意到这两条路向并非截然对峙而是互动融通的，如果说熊十力重“心”、冯友兰重“理”，那么贺麟则强调“心即理”，由此呈现出“心”—“理”—“心即理”的哲学思想开展的螺旋上升运动。这样，就不免遮蔽了现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的内在逻辑。有鉴于此，本文从探讨20世纪中国哲学中“心”与“理”的本体论意涵入手，在心学路向与理学路向的分歧与互动中，考察熊、冯、贺三体系对本体的主体性与本体的理想性的不同阐发以及所呈现的螺旋上升运动，以求深入理解和准确把握这些体系的建构思路、哲学内涵及其思想联系，并由此了解现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的内在逻辑。

一、“心”与“理”：本体的主体性与本体的理想性

在熊十力、冯友兰、贺麟所建构的三个新形态的哲学本体论体系中，所讲的“心”与“理”具有怎样的本体论意涵呢？这是首先需要说明的问题。

现代新儒学哲学家，可以说都具有两重身份，既是文化保守主义者，又是20世纪中国哲学家。作为文化保守主义者，他们力主复兴中国传统文化，特别是复兴儒家思想。在这个意义上，他们对中国哲学本体论的重建，也就是对形上儒学的重建。作为20世纪中国哲学家，他们则是现代形态中国哲学中的人文主义思潮的主要代表人物，力主发展现代形态中国哲学，推进19世纪中叶以来中国哲学的古今之变。在这个意义上，他们对中国哲学本体论的重建，并不是要回复到传统的形上儒学，而是要发展出现代形态中国哲学本体论。借用今天的话说，他们是要对形上儒学作一种创造性的转化和创新性的发展。他们对20世纪中国哲学产生的影响，主要不在于他们的文化保守主义主张，而在于他们对中国哲学本体论的重建。①

这就决定了现代新儒学哲学家对“心”与“理”的理解以及由此而发生在心学与理学两条路向之间的选择。这种选择可以从文化保守主义和人文主义哲学思潮的双重视域来进行分析。从文化保守主义视域看，他们当然重视中国古代哲学的传统和资源，特别是从形上儒学最为成熟的宋明儒学中寻找思想源头和理论依据，接着这个源头和依据建构自己的形上儒学。这样，宋明儒学中的心学与理学两条路向及其对“心”与“理”的理解，在现代新儒学的形上儒学重建中得到了继承和发挥。从人文主义哲学思潮视域看，他们又认肯19世纪中叶以来中国哲学的古今之变，接续现代形态中国哲学发展而来，在中国哲学的现代转型和传统更新中确立重建中国哲学本体论的出发点，而不是回到19世纪以前的中国古代哲学中去寻找出发点。这又使得他们对宋明儒学中的心学与理学两条路向以及对“心”与“理”的理解，不是向宋明儒学的回复，而是赋予新的本体论意涵，需要从重建中国哲学本体论的意义上来加以把握，即从他们对本体的主体性与本体的理想性的阐发上来加以把握。冯友兰在《中国哲学史新编》第七册中，就强调这些新形态的哲学本体论是“中国哲学史现代化时期”的“新理学和新心学”，认为：“现代化时代的哲学家也沿用了宋明道学的词句，但并不是依傍于宋明道学；是‘接着讲’，而不是‘照着讲’的。”②

从重建中国哲学本体论的意义上把握“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性的关节点，在于1923-1924年的科学与玄学论战。这一论战是新文化运动中最具有哲学意味的思想论争，对19世纪中叶以来中国哲学的古今之变具有重大的意义。从20世纪中国哲学看，论战中科学派与玄学派争论的焦点，并不是现代中国是否需要实证性的科学，也不是现代中国是否需要与科学互补的人生观，而是现代中国是否需要形而上的玄学，即现代形态中国哲学要不要建构本体论的问题。这个问题早在19、20世纪之交的严复那里就已发端。严复引入西方经验主义作为新形态中国哲学的基础，解构了中国古代哲学和中国近代哲学的本体论与宇宙论相结合的状况，首先明确主张以科学宇宙论而不再以哲学本体论来发展新形态中国哲学。但只有到了科学与玄学论战，这个问题才真正在中国哲学界受到了关注、得到了探讨、成为焦点。在论战中，科学派代表人物丁文江主张形而上学已经过时，认为20世纪哲学应当沿着科学化、实证化方向发展，走“科学知识论”③的路向；玄学派代表人物张君劢则主张20世纪哲学正处于“新玄学时代”④，认为除了发展“科学知识论”外还有形而上学的复兴，存在着重建哲学本体论的路向。“新玄学”之所以仍有其发展空间，就在于科学与人生观分属于不同的领域，科学无论如何发达都不能解决人生观问题，因而“不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中(或曰形上学)”⑤；而“此新玄学之特点，曰人生之自由自在，不受机械律之支配，曰自由意志说之阐发，曰人类行为可以参加宇宙实在”⑥，这些新的哲学本体论观念，可以引导现代人类走出现代性所造成的人生观困境。

张君劢提出在以“新玄学”重建哲学本体论时，就提出了本体的主体性与本体的理想性及其关系问题。本体的主体性，是指本体所具有的生命创造力，即由本体所显发的人的精神力量。他所说的以“新玄学”阐发“自由意志”，也就是阐发本体的主体性。本体的理想性，是指本体所具有的理性、理想的特征。他所说的人类要依“自由意志”参与宇宙实在，是需要有理性的指导的，是需要以理性所设定的理想为目标的。他在列举欧洲唯心派的主要观念时，虽然也重视“心”的自觉性、自发性，但第一条就强调理性对“心”的规范作用：“康德分人之理性为二：其在知识方面，曰纯粹理性，能为先天综合判断；其在人生，曰实行理性(即实践理性——引者注)，能为自发的行动。”⑦因此，处理好本体的主体性与本体的理想性的关系，是发展“新玄学”、重建哲学本体论必须解决的一个重要问题。

在科学与玄学论战中，对这一问题讲得更清楚的当是瞿菊农。他指出：“我们认定人们有自由意志，自由意志便是中心的创造力。换言之，我们承认内心心力可以使个人向上；如果内心对于人生之理想有了了解和领会，内心之努力，便可以使理想实现。”⑧这里的“自由意志”和“内心心力”，是指本体的主体性；这里的“人生之理想”，是指本体的理想性。这就进一步表明，本体的主体性和本体的理想性都是发展“新玄学”、重建哲学本体论所不可缺少的，两者的关系在当时已经成为中国哲学家必须认真探讨的问题。

张君劢在科学与玄学论战时，还不是文化保守主义者，只是新文化运动阵营中批评科学主义的人文主义哲学家。但他已开始把本体的主体性与本体的理想性，同宋明儒学中的心学与理学两条路向以及对“心”与“理”的理解联系起来。在他看来，他所主张建构的“新玄学”，既不是照搬自西方现代哲学，也不是回复到中国古代哲学，而应是“东西合璧之玄学”⑨。其中中国哲学的传统和资源，主要来自宋明儒学。他以“宋学”或“宋明理学”的概念来称谓宋明儒学，其中包括了理学与心学两条路向的内容。对于宋明儒学所讲的“心”，他予以了高度评价，认为：“若夫心为实在之说，则赖宋明理学家而其说大昌，真可谓其功不在禹下者焉。”⑩对于宋明儒学所讲的“理”，他肯定是“心”所必须具有的，认为：“所谓明明德，吾日三省，克己复礼之修省功夫，皆有至理存乎其中，不得以空谈目之。所谓理论上之必要者此也。”(11)他由此得出结论说：“心性之发展，为形上的真理之启示，故当提倡新宋学。”(12)这里所说的“心”与“理”、“心性”与“真理”的关系，也就是本体的主体性与本体的理想性的关系。

需要指出的是，科学与玄学论战中有关“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性的看法，都是以划分哲学与科学各自领域为前提，而不是回复到严复以前的中国古代哲学和中国近代哲学的本体论与宇宙论相结合的状况。张君劢所讲的“自由意志”，就是他通过区分玄学与科学，所确立的“新玄学”的最主要特点。也就是说，不论是本体的主体性，还是本体的理想性，都是在哲学本体论意义上讲的，而不是在科学宇宙论或科学知识论意义上讲的。

科学与玄学论战中关于“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性的探讨，成为现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论所讲“心”与“理”的直接来源。熊十力、冯友兰、贺麟所讲的“心”与“理”，不仅是对中国古代哲学的传统和资源的继承和发挥，而且是对中国现代哲学的传统和资源的继承和发挥，所要阐发的是新形态的哲学本体论中本体的主体性与本体的理想性问题。

二、熊十力：从“心”出发的“新唯识论”

熊十力在创建“新唯识论”时，凸显了“心”、本体的主体性的意义。虽然他以“新唯识论”命名所建构的哲学本体论体系，但建构“新唯识论”的哲学传统和思想资源却主要是来自宋明儒学中的心学路向。特别是直接承继王阳明心学而来。而他对心学路向的认同和对“心”的意义的凸显，又是通过哲学与科学的划界来实现的，强调的是哲学意义上的本体的主体性。

早在1930年印行的《尊闻录》中，熊十力就谈了建构哲学本体论的基本思路，指出所谓本体即是“智”，也就是“良知”“本心”。他说：“迄夫宋明诸儒，推本孔门，和会于释老，壹皆即智以言本体。周、程启其绪，至阳明而集其大成，始拈出‘良知’二字。良知，智也。中土底形而上学，到阳明手里，才发挥尽致了。谈至此，可知我所以说出明智底来历。这个不是要守传统思想，因为本体决不是由知识可以得到的。须知本体不能看作外面的物事，只可在你本心之明处扑着他。”(13)他特别指出，“智”与“识”是不同的：“其所谓识，便相当于世间知识。其所谓智，虽与此土儒道不必同旨，要之，智皆就体上说，是固有的，是超知识的，则大概不相殊也。”(14)“智”与“识”的这种区别，表明“智”不是科学的、知识的，而是哲学的、超知识的。由此来看哲学发展，只有走超知识的路向才是正途。他说：“哲学，大别有两个路向：一个是知识的，一个是超知识的。西洋哲学，大概属前者。中国与印度哲学，大概属后者。前者从科学出发，他所发见的真实，只是物理世界底真实，而本体世界底真实，他毕竟无从证会或体认得到。后者寻着哲学本身底出发点而努力，他于科学知识亦自有相当的基础。而他所以证会或体认到本体世界底真实，是直接本诸他底明智之灯，易言之，这个是自明理，不倚感官的经验而得，亦不由推论而得，所以是超知识的。”(15)正是这样，他所说的作为本体的“智”“良知”“本心”，都是在哲学意义上说的，而不是在科学意义上说的。这种明确的哲学与科学的划界，是熊十力反思科学与玄学论战所得出的结论，成为他建构“新唯识论”的前提。

在以《新唯识论》诸文本实现“新唯识论”体系建构后，熊十力进一步强调这一体系与王阳明心学的联系，并说明自己是在哲学意义上讲作为本体的“心”。他在《十力语要》中说：“阳明谈良知则非依据生理以言心，乃克就吾人与天地万物同体处说心，所谓本心是也……此心乃科学所不容涉及者也。自此心而言(此心即良知，或本心)，则知主行从，确无疑义。本心元自昭明，无有迷暗，万化之起，万物之生，万事之成，皆从昭明心地流出(此心亦云宇宙的心，详《新唯识论》)，非由盲目的冲动而然也……吾之《新论》，骨子里只是此义。”(16)他把“良知”“本心”说成是“宇宙的心”，标明是在哲学意义上而非科学意义上讲“心”的。他晚年所著《明心篇》一书中，则有“哲学的心理学”与“科学的心理学”的区分，(17)更明确地表明所论之“心”是前者而非后者。

熊十力认为，从哲学意义上讲“心”，就要从回答哲学的根本问题入手；而“哲学上的根本问题，就是本体与现象”(18)。在他看来，正是在本体与现象的关系问题上，传统形而上学、特别是西方传统形而上学存在着困境，这就是将本体与现象割裂开来、对峙起来，认为本体是根本的真实的存在，现象是非本质的非真实的存在，从而导致了世界的二重化，其结果是割裂了“物”与“心”、客体与主体、宇宙与人生、现实与理想，不能对宇宙人生作出正确的说明，使哲学陷入了类似宗教的偏见。他说：“宗教家说上帝造世界，而以上帝为超越于世界之上，即能造与所造为二。哲学家谈实体与现象，往往有说成二界之嫌，其失亦同宗教。”(19)

为了克服传统形而上学的这一困境，熊十力提出了“体用不二”“翕辟成变”的理论，对作为本体的“心”作出说明。这套理论成为“新唯识论”的思想内核。所谓“体用不二”，是熊十力对本体与现象关系的理解，强调本体不是与现象对置的，而是通过功用及功用所呈现的现象界体现出来。由于功用及现象界是变化流行的，因此通过它们所呈现的本体，就不是凝固不变的绝对实体，也就是说：“本体自身是个生生不息的物事”(20)；“本体底自身是个变化不可穷竭的物事”(21)；“不能把本体底自体看做是个恒常的物事”(22)。所谓“翕辟成变”，是熊十力对功用及现象界变化流行的根据的说明，强调“本体现为大用，必有一翕一辟”(23)，在功用及现象界中存在“翕”与“辟”的对立统一，由此而产生了功用及现象界的变化流行。所谓“翕”，是凝于物化的动势，具有固闭、下坠的性质，成为“辟”所依据、所显发的工具，其动向与本体相反；所谓“辟”，是不可物化的动势，具有刚健、开发、升进、昭明等德性，为运动“翕”、转化“翕”的力量，代表了本体的动向。“翕”与“辟”相反相成，既对立又统一，从而使每一功用及其现象都具有内在的矛盾而造成其变化流行。因此，“用也者，一翕一辟之流行而不已也”(24)，功用及现象界变化流行的根据即在这里。

从“体用不二”“翕辟成变”的理论出发，熊十力进一步把“翕”“辟”与“物”“心”联系起来。他指出，“辟”对于“翕”之所以成为主动者，其原因在于“翕”就是“物”，“辟”就是“心”。他说：“翕的势用是凝聚的，是有成为形质的趋势的，即依翕故，假说为物，亦云物行。辟的势用是刚健的，是运行于翕之中，而能转翕从己的，即依辟故，假说为心，亦云心行。”(25)正是这样，“辟”对“翕”成为主动者和主导者，使得“翕辟成变”不是如机械的动作，而是“其间宛然有一种自由的主宰力”(26)。在他看来，在物质宇宙发展过程中，在自然界一切事物的内部，就有“辟”潜存着；只有发展到有机物阶段，“辟”才得以逐渐显盛起来，显示出主动者和主导者的作用。这种万物之中或潜存或显发的“辟”，他称之为“一一物各具之心”。由有机物进至于人类，则使“辟”得到充分的发挥，每一个人都具有主体的能动作用。对于每一个人都具有的“辟”，他称之为“我的心”。这样一来，熊十力对“心”的强调，不仅是从“体”上讲“良知”“本心”“宇宙的心”，而且在“用”中亦讲与“物”相对的“心”，即“一一物各具之心”和“我的心”。这样来看“体用不二”，就是强调“体”之“心”总是通过“用”之“心”呈现出来，“本心”“仁心”“宇宙的心”即存在于“一一物各具之心”之中、存在于“我的心”之中。也就是说：“本体非是离我的心而外在者”(27)；“一一物各具之心，即是宇宙的心；宇宙的心，即是一一物各具之心。”(28)“体”之“心”并不是外在于现象的绝对精神，而是存在于功用及现象界中的具体于每一物、每一人的主体性。只有从这里才能真正把握熊十力所讲的“心”。

通过“体”之“心”与“用”之“心”的“不二”关系，熊十力对“心”的强调，不再是对本体的主体性作主观化的张扬，而是落实为主体改造客体、不断把自在之物转化为为我之物的过程。他认为，本体并非是把未来发展的一切都包罗无遗的绝对完美之物，而是一个“无穷尽的可能的世界”(29)。通过“辟”运转“翕”，“心”改造“物”，发挥“一一物各具之心”、发挥“我的心”的自由创造性，可能的世界才逐渐转化为现实的世界。他说：“余实悟、实信体用不二，故对于前哲以实体比拟全知全能之上帝者，皆不能赞同。余主张万物与吾人各各以自力发展其本体之潜能，其开拓丰富，无有穷尽；其变化日新，不守故常。”(30)从这段话中，可以感受到字里行间洋溢着对人的主体性和创造力的信赖与重视，表现出一种积极进取的人生态度。

熊十力在凸显本体的主体性的同时也看到了本体的理想性，在重视“心”的同时也谈到了“心”与“理”的关系问题。在他看来，早在宋明儒学那里，就对这一问题发生了理学路向与心学路向的分歧。他说：“吾国宋明哲学家，关于理的问题，有两派的争论。一、宋代程伊川和朱元晦等，主张理是在物的。二、明代王阳明始反对程朱，而说心即理。”(31)在他看来，程朱派所谓“理是在物”，意思是说：“理仍纯在事物上，心能管统事物之理，而心犹不即是理也。”(32)这在科学上可以如此看，只有承认具体事物之理，才有科学可言；但在哲学上不能如此看，因为承认了具体事物之理，就意味着“理”外在于“心”而“心”并非是“理”，必然限制了本体的主体性。王阳明派所谓“心即理”，其意是说：“生天生地生人生物，只是一理。此理之存乎吾人者，便名为本心(阳明谓之良知)。”(33)也就是说：“吾心即是万理赅备的物事”，“心和理是一非二”(34)。这个与“心”合一的“理”，不是从科学上来说的，即不是指具体事物之理；而是从哲学上来说的，即是指形而上之理。只有这个形而上之理，才是真实存在的“理”，才是讲“心”时所要讲的“理”。他说：“哲学谈到形而上之理，自是真真实实的物事……如非真实，何能备万德而肇万化乎？”(35)因此，在“心”与“理”的关系上，他认同于心学路向而不认同于理学路向。

在这个意义上，熊十力又把“心即理”之“理”称为“理体”。他对此解释说：“理体者，以本体是万理赅备，故名。”(36)作为“理体”的“心”，即“良知”“本心”“宇宙的心”，正是通过作为“用”的“一一物各具之心”和“我的心”，使“物”与“我”都各得其“理”。但他又指出，尽管“良知”“本心”“宇宙的心”要通过“一一物各具之心”“我的心”得以呈现，但“一一物各具之心”“我的心”毕竟有其限制性，这就使在“理体”与“用”之间存在着矛盾，并由这种矛盾而引发了人们的理想追求：“理体世界的可能，恒是无尽藏。大用流行的世界，只是变动不居，而终不能尽其理体之所有，完全实现。理体是圆满的，用相有对而无恒，不能无缺憾。此大化所由不容己，而人生终不绝其希望也夫。”(37)在熊十力那里，本体的主体性体现为绝对性，是宇宙人生的生生不息的永恒动力；而本体的理想性则体现为相对性，是难以在生生不息的追求中完全实现的目标。

这使得熊十力在凸显本体的主体性时，未能充分说明本体的理想性，从而使“新唯识论”在人生观、文化观、历史观方面受到限制，只能从本体的主体性方面作一些大而化之的说明，而难以作较深入较细致的开展。正是这样，如何来修补这一不足，就成为熊十力之后现代新儒学哲学家所着重思考的问题。冯友兰的“新理学”于“心”之外凸显了“理”，在某种意义上说正是试图来修补这一不足。熊十力的“新唯识论”与冯友兰的“新理学”的逻辑联系其实也就在这里。

三、冯友兰：从“理”出发的“新理学”

继熊十力建立“新唯识论”之后，冯友兰建立了“新理学”，凸显了“理”的意义。他把自己的哲学本体论体系称为“新理学”，标明这个体系是接着宋明儒学中的理学路向讲的。在《中国哲学史新编》第七册中，他指出中国哲学现代化时代存在着理学和心学两条路向，把自己与金岳霖作为理学路向的代表，把熊十力与梁漱溟作为心学路向的代表。这是他晚年对自己哲学思想的最后定位。

在心学路向与理学路向之间，冯友兰为什么选择理学路向呢？他曾在《中国哲学简史》中对此有过解释。他说：“北大哲学系的传统和重点是历史研究，其哲学倾向是观念论，用西方哲学的名词说是康德派、黑格尔派，用中国哲学的名词说是陆王。相反，清华哲学系的传统和重点是用逻辑分析方法研究哲学问题，其哲学倾向是实在论，用西方哲学的名词说是柏拉图派(因为新实在论哲学是柏拉图式的)，用中国哲学的名词说是程朱。”(38)由此来看，熊十力任教于北京大学哲学系，受该系传统的影响，因而主张心学路向；冯友兰任教于清华大学哲学系，受该系传统的影响，因而主张理学路向。这个分析确实有一定的道理。贺麟在《当代中国哲学》一书中也有类似的看法，认为冯友兰的“新理学”体系与金岳霖的“道论”体系在重“理”这一点上颇多相似之处，表现出“多少受了些英、美现代新实在论的影响”(39)。

但深究下去，其实还有更深刻的原因，这就是冯友兰认为熊十力从心学路向来重建中国哲学本体论，缺乏对本体的理想性的阐发和高扬。在《中国哲学史新编》第七册中，冯友兰明确地表达了对熊十力及其“新唯识论”的哲学史定位。他把熊十力称为“中国现代革命时期心学的代表”，把“新唯识论”称为“中国哲学现代化时代中的心学”(40)，进而论析了熊十力与王阳明心学的复杂联系，指出：“熊十力对于阳明极为推崇，在《新唯识论》中已明言之”(41)；“熊十力对于心学、理学的分歧，有调和的倾向，但还是归于心学。”(42)而对于王阳明心学，冯友兰认为有思想解放的意义和很大的历史影响，但同时又指出有其严重缺陷：仅把“理”看作“心”的存在，认为无，“心”即无“理”，而没有看到实际事物中也有“理”的存在，没有看到“心”外亦有“理”。早在两卷本《中国哲学史》中，他就对陆王心学评价不高，以致受到贺麟的尖锐批评：“对陆王学说太乏同情，斥之为形而下学，恐亦不甚平允。”(43)而在《中国哲学简史》中，他更明确指出了王阳明心学的局限及负面影响：“照王守仁的说法，良知所直接知道的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么，但是不能告诉我们怎么做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事，王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信，良知本身能够告诉我们一切，包括怎么做。这当然是荒谬的，陆王学派的人也确实吃尽了这种谬论的苦头。”(44)这是他不赞成心学路向而选择了理学路向的深层原因。但这一点长期以来并未为研究者所注意。

冯友兰的“新理学”，在于通过形而上学来说明“理”的存在的普遍性和重要性。这个体系的基本框架，是由四组主要命题及由此抽象出的四个观念组成。第一组命题是：“凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家底话说：‘有物必有则’。”(45)这里的“某种事物之所以为某种事物者”，也就是“理”。总所有的“理”，就是“理世界”，名之曰“太极”。第二组命题是：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中国旧日哲学家的话说：‘有理必有气’。”(46)这是说，“理”是存在之所以为存在者，是存在的事物的依照；但有存在之所以为存在者，还必都有“气”作为“所有以能存在者”，即存在的事物的依据。只有既依照“理”，又依据“气”，才有实际存在的事物。“气”不是具体的物质形态，无以言说，因此名之曰“无极”。第三组命题是：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在，是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说：‘无极而太极。’又曰：‘乾道变化，各正性命。’”(47)这是说，就事物的存在言，是“气”实现某“理”或某某“理”的运动；就全体的事物的存在、即“实际”的存在言，是“无极”实现“太极”的运动。“无极而太极”之间的程序，是现实的世界，“太极”是其体，“而”是其用。这个“而”之用包括了一切的用，可以说是“大用流行”，也就是“道”或“道体”。换言之，“道体”就是“无极而太极”的程序。第四组命题是：“总一切底有，谓之大全。大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说：‘一即一切，一切即一。’”(48)这里的“大全”是一切的有的别名，包括了一切事物及其“理”，又称为“宇宙”。“宇宙”与“道体”在范围上是相同的，只是“宇宙”是从一切事物静的方面说，“道体”则是从一切事物动的方面说。也就是说，“宇宙”是静的“道体”；“道体”是动的“宇宙”。这四组主要命题分别提出了“理”“气”“道体”“大全”四个观念。在这四个观念中，“理及气是人对于事物作理智底分析，所得底观念。道体及大全是人对于事物作理智底总括，所得底观念”(49)。“理”与“气”都是将事物分析到最后所得到的，不能再对事物作进一步的分析，因而称它们为“物之初”。“道体”与“大全”都是将一切有总括到最后所得到的，不能说“道体”与“大全”有外，因而称它们为“有之全”。这四组主要命题及这四个观念，其实质是围绕“理”而展开的，由此构成了“新理学”体系的骨架。在冯友兰看来，他在这里“能够演绎出全部的中国哲学的形上学观念，把它们结合成为一个清楚而有系统的整体”(50)。

冯友兰强调，“新理学”也是经过哲学与科学的划界而建立的哲学本体论体系。这四组主要命题都是形式命题，由此所抽象出的四个观念也是形式观念，完全“不着实际”，没有具体的经验内容，即是在哲学的意义上而不是在科学的意义上讲的。这些完全“不着实际”、没有具体的经验内容的观念，尽管不具有实用的价值，但对人的精神生活却有着重要的意义。“新理学”的“不着实际”，可以说是“空”的，但这个“空”只是作为形上学的内容空，并不是以为人生或世界都是“空”的。正是由“理”出发，他系统地阐发了“新理学”的人生观、文化观、历史观。这些内容都是依据“理”、追求“理”、讲“理”的结果。

在人生观上，冯友兰从“理”出发，将人生观的确立理解为一个追求理想、提升境界的过程。他指出：“新理学中底几个主要观念，不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力。但理及气的观念，可使人游心于‘物之初’。道体及大全的观念，可使人游心于‘有之全’。这些观念，可使人知天，事天，乐天，以至于同天。这些观念，可以使人的境界不同于自然、功利及道德诸境界。”(51)在他看来，在这些超越经验、超乎形象的观念中都具有十分丰富的内容，这些内容尽管不是现成的知识和实际的能力，但却是对于人生的觉解，即是对理性、对理想、对智慧的不断认识、理解和追求。这种觉解，通过人对自然境界、功利境界、道德境界、天地境界的逐级提升、不断超越体现出来。如果说在自然境界中，人对他所做的事没有觉解或不甚觉解，只是顺着他的本能或社会的风俗习惯去做，那么经过功利境界、道德境界而升进至天地境界，人最终觉悟到自己不仅是个体的一员、社会的一员，要力求为自己、为社会的利益做事，而且还是宇宙的一员，要努力为宇宙的利益做各种事。这样一来，人不仅知天、事天、乐天，而且与天、与宇宙同一。当人升进至天地境界时，尽管他所做的事也还是人伦日用之事，但他对于人生的觉解已经达到“经虚涉旷”的高度，这也就是中国哲学所说的“即世间而出世间”(52)“极高明而道中庸”(53)的理想境界。因此，他认为：“有觉解是人生的最特出显著底性质。”(54)有没有觉解，是人的文化与动物的文化的根本区别。人的文化是心灵的创造，是有觉解的文化；动物的文化则是本能的产物，是没有觉解的文化。“新理学”的形上学的根本意义，就是帮助人通过不断的觉解，以超越经验、超越自我，达到道德境界乃至天地境界，成为一个有道德、有理想、有智慧的人，实现人生的最后觉解和最高追求。

在文化观上，冯友兰从“理”出发，提出了“别共殊”的理论来阐明中西古今文化关系问题。他认为，任何具体的事物，既有其一件一件事物之“理”，由此成为特殊的个体，又有其一类事物之“理”，由此属于一类事物的类型。因此，对于各种文化，可以从“类型的观点”看，发现人类文化有共同的发展规律，都要由古代文化类型发展为近现代文化类型，这是文化的共性；又可以从“特殊的观点”看，看到每一种文化都有自己的特点，其中有许多不属于类型方面的东西，这是文化的个性。一个国家或民族的文化，如果从“特殊的观点”看，当然是一种特殊的文化；但如果从“类型的观点”看，又可以发现与其他文化具有共性的地方，而不只是一种特殊的文化。因此，对于中国文化和西方文化，不仅要从“特殊的观点”，看到它们相区别的个性，而且要从“类型的观点”，看到它们相一致的共性。中国人学习西方文化，要学习西方文化中属于文化共性的东西，使中国文化由古代文化类型发展为近现代文化类型，而不是将西方文化中属于文化个性的东西也照搬过来，对中国文化中属于文化个性的内容加以彻底改变，使中国文化失去了自己的个性。他据此批评民国初年以来一些人专从“特殊的观点”看中国文化与西方文化及其关系的做法，认为长期以来中国人之所以在中西古今文化关系问题上引出许多纷争，就在于仅仅从“特殊的观点”出发，把中国文化和西方文化理解为两种特殊的文化，而不从“类型的观点”出发，没有看到中国文化与西方文化之间还存在共性，没有看到中国文化也需要像西方文化那样经历由古代文化类型向近现代文化类型发展。因而，这些做法都难以说明中西古今文化关系问题：“近数年来，有主张所谓全盘西化论者，有主张所谓部分西化论者，有主张所谓中国本位文化论者。无论其主张如何，但如其所谓文化是指一特殊底文化，则其主张俱是说不通，亦行不通底。”(55)

在历史观上，冯友兰从“类型的观点”出发，进而引入马克思主义唯物史观，分析了近百年来西方与东方的关系，强调从生产方式和经济生活中，寻找造成中西文化差异的属于共性的根据。他指出，近代以来的全球性现代化运动，把西方与东方紧密地联系起来，形成了不同于古代的东西方关系：“在现在整个底世界上，西方成了城里，东方成了乡下”(56)。这种城乡关系是一种不平等的关系，城里人总是欺负乡下人，乡下人总是受城里人欺负。而这种不平等关系之所以在西方与东方之间出现，是由生产力与生产关系的总和即“生产方法”所决定的。在生产方法中，起决定作用的是生产力的发展状况，生产力的发展状况又是由生产工具所决定的。西方的产业革命，用机器生产取代手工劳动，造成了生产工具的变革和生产力的大发展，使得西方的生产方法由前近代的“以家为本位底生产方法”，转变成为近代的“以社会为本位底生产方法”，从而促成西方的经济制度脱离了前近代的“以家为本位底经济制度”，建立了近代的“以社会为本位底经济制度”。正是这一大变革，使得西方成了城里，东方成了乡下，造成了东方不得不靠西方，城里人总是欺负乡下人。中国文化与西方文化的根本区别，实际上也正在这里。由此来看中国文化的出路，就在于经过产业革命，进入近代化或现代化，使中国成为一个“近代式底国家”。他说：“中国若不能成为一个近代式底国家，则所谓中国，无论它是如何底地大物博，将来会只成一个地理上底名词；所谓中国人，无论他是如何底聪明优秀，将来会只成一个人种学上底名词；所谓中国文化，无论它是如何底光辉灿烂，将来会只成历史博物馆中底古董。所以中国非求成为一个近代式底国家不可。”(57)正是这样，他对于当时的“抗战建国”的口号，作出了自己的解释：“我们现在所谓建国，其意义就是建立一个近代式底国家……建国是目的，抗战是手段。”(58)对于一些文化保守主义者鼓吹以东方精神文化来抵抗西方势力的入侵，他持不认同的态度，认为这种做法是绝对不能成功的。冯友兰虽然也是文化保守主义者，但却对于世界历史大势，有着更为理性的了解、抱着更为开放的心态。

冯友兰的人生观、文化观、历史观，由于是立足于“理”所作的阐发，因而能够切入当时中国人关注的重大现实问题，从哲学层面作出富有新意和深度的解答。这使得“新理学”与“新唯识论”相比，具有更为丰富的内涵和更为现实的关怀，能够引发人们的兴趣、受到人们的关注。“新理学”的影响要远大于“新唯识论”的原因，其实也就在这里。正如冯契所说：“‘新理学’的真正贡献，在于它将逻辑分析方法运用于中国哲学，使得蕴藏在中国传统哲学中的理性主义精神得到了发扬。”(59)当然，“新理学”也有局限性，这就是凸显了“理”而遮蔽了“心”，注重了本体的理想性而忽视了本体的主体性。在“新理学”的四组主要命题及由此抽象出的四个观念中，就没有关于“心”的命题和观念。在“新理学”的人生观中，虽然也谈到了“游心于‘物之初’”“游心于‘有之全’”以及由此而来的人生的觉解，但这些都是这四个观念对人进行精神引导的结果，在“游心”之前有“使人”二字，人在这里不是由“心”而是由“理”所主导的。这样一来，贺麟建构“新心学”，以“心即理”来克服熊十力重“心”和冯友兰重“理”的各自局限性，在逻辑上就成为必要的和合理的了。

四、贺麟：从“心即理”出发的“新心学”

与熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”相比，贺麟的“新心学”最为晚出。“新心学”的名称，并非贺麟自己命名的，而是研究者根据贺麟的哲学主张所赋予的，并由此而成为学术界的一种共识。从体系名称上看，“新心学”恰与“新理学”相对置，表明了贺麟与冯友兰之间在心学路向与理学路向上的对立；但从体系思路上看，“新心学”对本体的主体性和本体的理想性有了更自觉的认识，不仅凸显了“心”的意义，而且也强调了“理”的意义，主张把“心”与“理”结合起来，因而特别强调“心即理”，主张“心与理一”。

贺麟从哲学史出发，对本体的主体性与本体的理想性的关系问题进行了反思。他认为，从哲学史上看，唯心论可以分为主观唯心论和客观唯心论两派。“主观的唯心论，注重心灵之自由创造，及自我之刚健本性。西洋以柏拉图、康德、费希特为代表。中国则可以孟子、陆象山、王阳明为代表。”(60)这一派所强调的心灵的自由创造和自我的刚健本性，正是指本体的主体性。“客观唯心论，注重宇宙秩序(天理或天道)之神圣性及自然与人生法则之谐和性。宇宙与人生皆有其理想的精神意味和灵明的秩序法则，但又不偏于个人主观的愿望和私智。此派西洋哲学中比较缺乏，可以亚里士多德、斯宾诺莎及德国大诗人歌德及现代之怀特海为代表。黑格尔尝自称其哲学为客观唯心论，但亦不免稍偏主观。中国哲学中，则当以孔子及朱子为此最伟大高明的学派之代表。”(61)这一派所强调的灵明的秩序法则和理想的精神意味，正是指本体的理想性。在他看来，本体的主体性与本体的理想性在哲学史上都有其来源和根据，因而都具有理论的合理性。问题的关键，不在于是强调前者还是重视后者，而在于处理好两者的关系，使两者在理论上很好地结合起来。

正是这样，贺麟虽然主张心学路向，但却不贬抑理学路向。对于中国哲学史上的理学家，他都有积极评价；特别是对于朱熹，他予以了很高的评价。他指出，从朱熹的整个生活和全部思想看，“朱子由‘一生辛苦读书，细微揣摩，零碎括剔’，而达到‘心与理一’，‘本心以穷理而顺理以应物’的境界”(62)。由此来看，朱熹重“理”、讲“理”、强调“格物穷理”，实也归结为“心与理一”。因此，贺麟认为：“由‘物者理也’‘天者理也’‘性者理也’的意思，进而发展到‘心者理也’的思想，是先秦儒以及宋明儒的大趋势。”(63)

贺麟还从西方哲学史上发现与中国理学家相类似的哲学家。在他看来，斯宾诺莎就是与朱熹相类似的哲学家。在《斯宾诺莎的生平及其学说大旨》一文的开篇，他即以朱熹之言来衡论斯宾诺莎，指出：“朱熹说：‘圣人与理为一。’斯宾诺莎就是把生活与真理打成一片的人。他以真理为生活的指导，以生活为真理的寄托。”(64)对于斯宾诺莎对“天理”的推崇，贺麟给予了很高评价：“斯宾诺莎亦一样的主张服从自然，但他的自然即是天。服从自然就是中国所谓乐天安命(善意的解释斯氏不曰‘乐天’而曰‘爱天’)，就是以天理为生活的指针。这种知天理，爱天理，行天理而达到的自得自慊(self-satisfaction)实为最高的满足。知天理即是天之自知，爱天理即是天之自爱，行天理即是天之自动。这就是斯氏运用直观的知识方法，由知识即权力说，由服从自然说，而达到最高的精神力量与天为一的关键。”(65)正是由此出发，斯宾诺莎开拓出了一个新世界，即“天理世界的内容和他所理想的新人的楷模”(66)。从这里也可清楚看出，贺麟并不因主张心学路向而贬抑理学路向，并不因强调本体的主体性而忽视本体的理想性。

基于对心学路向和理学路向的这些理解，贺麟由此对熊十力的“新唯识论”和冯友兰的“新理学”进行了衡论，认为这两个中国哲学本体论体系既有其合理性，也有其局限性。

对于熊十力的“新唯识论”，贺麟肯定其对心学路向的承继和发展以及对重建形上儒学的贡献。他说：“熊十力先生冥心独造地直探究宇宙万有的本体。本体，他指出，是无形相的，是无滞碍的，是绝对的，是永恒的，是全的，是清净的，是刚健的。最后，他启示我们，人的本心即是具备这些条件的本体……而他所谓本心，不纯是理智的纯思纯知，而乃即是‘仁’，便充分代表儒家的传统了……作者(即贺麟——引者注)尝谓儒家思想的新开展，应发挥出仁的本体论、仁的宇宙观，不意于熊先生处得一有力之代表。”(67)贺麟又认为熊十力也有不足之处，这就是在重“心”的时候而未能充分重“理”。他说：“熊先生于本心即性，本心即仁，皆有所发挥，唯独于‘本心即理，心者理也’一点，似少直接明白的发挥。”(68)这就是说，熊十力只强调了本体的主体性，而未能很好阐明本体的理想性。

对于冯友兰的“新理学”，贺麟肯定其对理学路向的承继和发展以及所产生的广泛影响。他指出：“冯先生认为任何事物之所以成为事物，必依照理，必依据气，这是承继朱子认事物为理气之合的说法，而冯先生复特别对于朱子凡物莫不有理之说加以新的发挥。”(69)但贺麟更多地是对冯友兰提出不同意见，认为：“冯先生只注重程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说，且讲程、朱而排斥陆、王，认陆、王之学为形而下之学，为有点‘拖泥带水’”(70)，并援引了王恩洋对冯友兰的批评：“理学家穷理之极，必入于唯心论而后其学有着落……今冯先生则又不然，取其理气之说，而遗其唯心之旨……如没有心，便无敷设发用之具。无极‘而’太极，是‘而’不出来底……理也，气也，心也，三者不可离者也。犹之图式、器材、工师一样，要则俱要，不要则俱不要，不可一要一不要……冯先生但取旧理学的理、气而去其心，而同情于唯物论，真可说是取其糟粕，去其精华。”(71)这就是说，冯友兰只看到本体的理想性，而没有看到本体的主体性。这是贺麟尤其不赞成的。

通过对熊十力、冯友兰哲学本体论体系的衡论，贺麟由此得出结论说：“讲程、朱而不能发展至陆、王，必失之支离；讲陆、王而不能回复到程、朱，必失之狂禅。”(72)在他看来，本体的主体性和本体的理想性对于中国哲学本体论的重建都是不可或缺的，从而使他的“新心学”强调“心即理”，主张“心与理一”，在心学路向的基础上充分地吸取理学路向的内容。

在“新心学”体系中，贺麟首先从哲学与科学的划界入手，对“心”的内涵进行了厘定。他说：“心有二义：(1)心理意义的心；(2)逻辑意义的心。”(73)“心理的心”是心理经验中的感觉、幻想、梦呓、思虑、营为以及喜怒哀乐爱恶欲等情感，这些都是可以用自然科学方法研究的实物。“逻辑的心”则是哲学本体论意义上的“心即理也之心”，既是本体，也是主体。“新心学”所讲的“心”，是哲学本体论意义上的“逻辑的心”，而不是自然科学意义上的“心理的心”。对于“逻辑的心”的内涵、特点与作用，贺麟作了具体的说明。他说：“逻辑意义的心，乃一理想的超经验的精神原则，但为经验、行为、知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者。自然与人生之可以理解。之所以有意义、条理与价值，皆出于此心即理也之心。”(74)这就是说，“逻辑的心”就是“心即理也之心”，具有理性和理想，本体的主体性是通过本体的理想性体现出来的；正因为“逻辑的心”以理性和理想来统摄经验、主宰行为、组织知识、评判价值、理解自然和人生，所以才显示出本体的主体性。正是这样，他说：“理既是心的本质，假如心而无理，即失其所以为心。譬如禽兽就是无有理性的动物，因此我们不说禽兽有心，只说禽兽有感觉。故理必在心中，而心之为心，即因其‘聚众理而应万事’。因理聚心中，因心聚众理，故心是‘一而不二，为主而不为客，命物而不命于物’的真纯之主动者。(所引皆朱子语)”(75)“本心即得自天之德性，即心与理一，具有仁义理智之心。”(76)因此，贺麟虽然与熊十力都强调“心”，都是沿着心学路向而建构哲学本体论，但“新心学”之“心”与“新唯识论”之“心”实际上有很大的不同。由于贺麟在论“逻辑的心”时，强调这是“理想的超经验的精神原则”，认为“唯心论又名理想论或理想主义”(77)，在强调本体的主体性时又对本体的理想性作了鲜明的凸显，因而有研究者称他的“新心学”为“理想唯心论”(78)。

贺麟从“逻辑的心”出发，对“新心学”作了多方面阐发，涉及时空、知行、文化诸问题。形成了一套文化哲学理论。

关于时空问题。贺麟认为：“时空问题是很困难很专门的哲学问题之一，也可以说是最哲学的哲学问题之一。”(79)他指出，这个问题主要为西方人注重，特别是西方近代哲学家对这个问题作了深入探讨，而以康德的时空观念最为深刻、最有影响；但从“心即理”出发，也可以将时空观念由认识论问题转化为本体论问题，作为“新心学”体系的组成部分。他认为，康德的时空观念是一种主观的时空观念，包括了三层意思：“第一，时空的主观性，即等于时空的理想性，认时空非离意识而独立存在的实物或物自身。第二，时空的主观性是指时空是属于主体方面的认识功能或理性原则，而非属于客观对象方面的性质或关系。第三，所谓时空的主观性的学说，正是要为时空在经验方面之所以是必然普遍而有效准的原则奠立基础，而不是认时空为个人主观的无常的意见或幻想。”(80)在他看来，康德的这些思想也可以用中国哲学家所说的“心”与“理”来概括和表达，这就是“时空者心中之理也”(81)。他由此出发，提出四个命题来表达自己关于时空的思想：(1)“时空是理”(82)；(2)“时空是心中之理”(83)；(3)“时空是自然知识所以可能的心中之理或先天标准”(84)；(4)“时空是自然行为所以可能的心中之理或先天标准”(85)。对这四个命题加以概括，就形成了一个总括性命题：“时空是自然知识和自然行为所以可能的心中之理或标准”(86)。根据这个命题，时空观念不仅使自然知识得以成立，而且对人的行为进行了规范。人的行为不仅需要出自内心纯洁的动机，而且需要遵循合理的准则，只有“心与理一”才能保证其正确而有效。

关于知行问题。贺麟认为，主张“知行合一”，是王阳明所提倡的独特思想；但“知行合一”说又因表面上与常识抵触，容易招致误解，因而需要重新提出来进行讨论。正是这样，他将“知行合一”作了进一步的分析，区分为“自然的知行合一”和“价值的知行合一”两类：在前者中，“知”是纯意识活动，“行”是纯生理物理动作，两者是截然分开的，不能互为因果、互相解释；在后者中，则“知”为显知隐行，“行”为显行隐知，两者虽各有侧重但又是相互蕴含的，可以互相决定、互相解释，但不论是显知隐行还是显行隐知，都是知主行从。具体地说，在“价值的知行合一”中包含了“知”与“行”的三重关系：(1)“知是行的本质(体)，行是知的表现(用)”(87)；(2)“知者永远决定行为，故为主；行永远为知所决定，故为从”(88)；(3)“知永远是目的，是被追求的主要目标；行永远是工具，是附从的追求过程”(89)。他说：“认识了知行真关系，对道德生活可得一较正确的理解：离知外无行，离开学问外无涵养，离开真理的指导外无道德。”(90)在他看来，要做到“知行合一”，不仅需要“心”的创造作用，表现出本体的主体性，而且需要“理”的规范作用，离不开本体的理想性，也就是说，需要做到“心与理一”。

关于文化问题。贺麟认为，对于中西古今文化关系问题，近代以来人们常用体用关系来加以说明，但要从体用关系上说明这一问题，需要把握“道”“文化”“自然”“精神”四个观念之间的关系。其中，“道”是宇宙人生的真理、万事万物的准则、真美善永恒的价值；“文化”与“自然”都是“道”的体现，只是“文化”是“道”的自觉的显现，“自然”则是“道”的不自觉的显现。“道”之所以能够在“文化”中得到自觉的显现，在于有“精神”的作用。他所说的“精神”，其实也就是“心即理也之心”，体现着“心”与“理”的统一，显示出生命的创造活力，而这种生命的创造活力是由理性和理想所支配的。对于“精神”的这一特质，他予以了进一步的说明：“精神就是心灵与真理的契合。换言之，精神就是指道或理之活动于内心而言。也可以说，精神就是为真理所鼓舞着的心(Spirit is mind inspired by truth)”(91)。在这四个观念中，只有“精神”才具有主体性、能动性和生命创造力：“自然也不过是精神活动或实现的材料，所谓文化就是经过人类精神陶铸过的自然。所谓理或道也不过是蕴藏在人类内心深处的法则。将此内蕴的隐晦的法则或道理，发扬光大，提出到意识的前面，成为自觉的具体的真理，就是精神的活动。”(92)由此来看“文化”，可以作这样的理解：“文化之体不仅是道，亦不仅是心，而乃是心与道的契合，意识与真理打成一片的精神。”(93)根据这种对“文化”的理解，贺麟对中西古今文化关系问题提出了自己的看法。他说：“根据精神(聚众理而应万事的自主的心)为文化之体的原则，我愿意提出以精神或理性为体，而以古今中外的文化为用的说法。以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化、超出扬弃那外来的文化和已往的文化。尽量取精用宏，含英咀华，不仅要承受中国文化的遗产，且须承受西洋文化的遗产，使之内在化，变成自己的活的产业。”(94)因此，对于近代以来的“中体西用”“全盘西化”“中国本位文化”等主张，他都表示不能赞成，认为这些主张都不能正确阐明中西古今文化关系。在中西古今文化关系问题上，他与冯友兰虽然分别从心学路向与理学路向出发进行阐发，但却得出了大体相似的结论，可谓殊途同归。

贺麟的“新心学”，似乎是向熊十力的心学路向回归，但实际上吸取了冯友兰的理学路向的内容，将“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性结合起来，是在更高程度上重现了熊十力的心学路向。通过这种“心”与“理”的结合，贺麟把时空、知行、文化诸问题都纳入“新心学”中加以阐发，从而使“新心学”吸纳和综合了中西古今哲学思想资源，显示出丰富的内涵和深刻的思想，不仅对宇宙人生作出富有哲学意味的阐发，而且为中国哲学与西方哲学的沟通与融会开启了一个方向。这是“新心学”有别于和更高于“新唯识论”之处。正如贺麟所指出的，现代新儒学心学路向的发展方向应是：“由粗疏狂诞的陆、王之学，进而为精密系统的陆、王之学”；“由反荀反程、朱的陆、王之学，进而为程、朱、陆、王得一贯通调解的理学或心学”(95)。在以往的研究中存在着一种看法，认为冯友兰的“新理学”与贺麟的“新心学”相当对立，因此前者为后者“所直接吸取的观点几近于无”(96)。根据上述对“新心学”的建构思路和哲学内涵的考察，这个看法显然是难以成立的。

五、心学路向与理学路向既分歧又互动的意义和影响

熊十力、冯友兰、贺麟三体系的建构思路、哲学内涵及其思想联系表明，现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的过程，实是一个心学路向与理学路向既分歧又互动的过程。在“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性的关系上，这两条路向表现出并非截然对置而是相互融通的：最初熊十力重“心”，强调本体的主体性；进至冯友兰重“理”，凸显本体的理想性；再到贺麟主张“心即理”，把本体的主体性与本体的理想性结合起来。在这个“心”—“理”—“心即理”的哲学思想开展的螺旋上升运动中，心学路向既是其起点，又是其终点，但其间经过了理学路向的开展和对理学路向的扬弃，因而在终点的内容中又保留了理学路向的合理因素。可以说，正是这种哲学思想开展中的否定之否定，对新形态中国哲学本体论的思想内涵与发展空间作了逐渐全面、不断深化的拓展，一步步推进了现代新儒学哲学家对中国哲学本体论的重建。

贺麟的“新心学”主张“心即理”“心与理一”，由于综合了心学路向与理学路向的双重成果，因此又成为以后现代新儒学哲学家继续推进中国哲学本体论重建的出发点。20世纪下半叶，牟宗三的“两层存有论”和唐君毅的“心通九境论”对形上儒学作了更为深刻、更为精致、更为系统的建构，成为这一重建工作的新的代表性成果。而牟、唐建构哲学本体论的出发点，其实都在于“心即理也之心”，反映出贺麟的“新心学”所产生的深刻影响。

在“两层存有论”中，牟宗三认为“心体”与“性体”在道德实践中一而不二，作为道德主体的“良知”是“心”与“理”的统一。他说：“良知明觉自具有康德所说的‘良心’之意义与作用，但它不只是一‘感受的能力’，它同时亦是道德底客观根据。它是心，同时亦是理。这样，道德始能贞定得住，而又是挺拔有力的，而又可以具体实现的。我们可就康德的分析，再作进一步的分析，把这‘心理是一’底概念作出来。”(97)又说：“良心上提而与自由意志为一，它是道德底主观条件，同时亦即是其客观条件。此时之良心不再是材质的，而同时亦是形式的，因为它就是理性。它同时是心，同时亦是理。因此，它不再是与超越为对的只是形而下的，只是‘气之灵’的。只有这样的‘心理为一’，智的直觉始可能。”(98)

在“心通九境论”中，唐君毅认为“生命心灵”活动的由前而后、由内而外、由下而上三个方向，都体现了理性和理想的作用。他说：“于生命心灵活动之由前而后，说主观心态之次序相续；于主观心态中之思想与发出之言说，求前后一致贯通之处，说思与言说中之理性，即逻辑中之理性。于生命心灵活动之由内向外，知有客观事实；于人求思想与客观事实求一致贯通处，说知识中之理性。于生命心灵活动位于主观客观之现实事物之上，以由下而上处，说思想中之目的理想；于其以行为活动求实现此目的理想于下之现实事物之世界，而见此中之上下之一致与贯通，说生活行为实践中之理性。于此三者只说其一，皆抽象之理性；兼说其二，为半具体之理性；必说其全，方为具体之理性，亦即通主客、知行、通宇宙人生之全、或生命存在与心灵境界之全之形上学的理性。”(99)

在心学路向与理学路向的分歧与互动中，考察熊、冯、贺三体系对本体的主体性与本体的理想性的不同阐发以及所呈现的螺旋上升运动，能够深入理解和准确把握这些体系的建构思路、哲学内涵及其思想联系，并由此了解现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的内在逻辑。这个内在逻辑，就是“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性的对立统一关系以及由此所呈现出的哲学思想开展的否定之否定运动。

注释：

①参见李维武：《20世纪中国哲学本体论问题》，长沙：湖南教育出版社，1991年。该书第四章《人文主义思潮对本体论的重建》，论述了梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、牟宗三、唐君毅对中国哲学本体论的重建和徐复观的消解形而上学思想。这些哲学家既是现代新儒学的代表人物，又构成了20世纪中国哲学中人文主义思潮的主体。

②冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社，1999年，第174页。

③丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，载《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第48页。

④张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，载《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第100页。

⑤张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，载《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第102页。

⑥张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，载《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第100页。

⑦张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，载《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第115页。

⑧菊农：《人格与教育》，载《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第244页。

⑨张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，载《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第118页。

⑩张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，载《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第118页。

(11)张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，载《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第118页。

(12)张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，载《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第120页。

(13)熊十力：《尊闻录》，载《熊十力全集》第1卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第598页。

(14)熊十力：《尊闻录》，载《熊十力全集》第1卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第598页。

(15)熊十力：《尊闻录》，载《熊十力全集》第1卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第601页。

(16)熊十力：《十力语要》，载《熊十力全集》第4卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第394页。

(17)熊十力：《明心篇》，载《熊十力全集》第7卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第152页。

(18)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第276页。

(19)熊十力：《十力语要》，载《熊十力全集》第4卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第77页。

(20)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第242页。

(21)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第242页。

(22)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第279页。

(23)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第105页。

(24)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第275页。

(25)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第101页。

(26)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第251页。

(27)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第13页。

(28)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第110页。

(29)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第359页。

(30)熊十力：《明心篇》，载《熊十力全集》第7卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第278页。

(31)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第43-44页。

(32)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第280页。

(33)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第303页。

(34)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第44页。

(35)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第281页。

(36)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第362页。

(37)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第362页。

(38)冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年，第383页。

(39)贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，第197页。

(40)冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社，1999年，第218页。

(41)冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社，1999年，第232页。

(42)冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社，1999年，第235页。

(43)贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，第21页。

(44)冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年，第366页。

(45)冯友兰：《新原道》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第148页。

(46)冯友兰：《新原道》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第150页。

(47)冯友兰：《新原道》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第152页。

(48)冯友兰：《新原道》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第153页。

(49)冯友兰：《新原道》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第154页。

(50)冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年，第385页。

(51)冯友兰：《新原道》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第159页。

(52)冯友兰：《新原道》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第6页。

(53)冯友兰：《新原道》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第7页。

(54)冯友兰：《新原人》，载《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第523页。

(55)冯友兰：《新事论》，载《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第223-224页。

(56)冯友兰：《新事论》，载《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第245页。

(57)冯友兰：《南渡集》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第432页。

(58)冯友兰：《南渡集》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第432页。

(59)冯契：《中国近代哲学的革命进程》，载《冯契文集》第7卷，上海：华东师范大学出版社，1997年，第603页。

(60)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第266页。

(61)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第266-267页。

(62)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第92页。

(63)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第23页。

(64)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第119页。

(65)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第136-137页。

(66)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第137页。

(67)贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，第12-13页。

(68)贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，第15页。

(69)贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，第31页。

(70)贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，第33页。

(71)贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，第33页。

(72)贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，第33页。

(73)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第3页。

(74)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第3-4页。

(75)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第19页注2。

(76)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第86页。

(77)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第6页。

(78)何仁富：《贺麟与唐君毅理想唯心论研究》，郑州：河南人民出版社，2011年，第13页。

(79)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第10页。

(80)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第13页。

(81)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第13页。

(82)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第18页。

(83)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第19页。

(84)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第20页。

(85)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第21页。

(86)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第21页。

(87)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第53页。

(88)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第54页。

(89)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第54页。

(90)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第67页。

(91)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第195页。

(92)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第196页。

(93)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第196页。

(94)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第201页。

(95)贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，第18页。

(96)王思隽、李肃东：《贺麟评传》，南昌：百花洲文艺出版社，2010年，第115页。

(97)牟宗三：《现象与物自身》，台北：台湾学生书局，1990年，第66页。

(98)牟宗三：《现象与物自身》，台北：台湾学生书局，1990年，第67页。

(99)唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，台北：台湾学生书局，1986年，第41页。