内容提要：王门以内在证超越之取径，在王塘南的思想中，主要有以心证仁、以良知而非情识证性体、以“外”证“内外中道之体”等具体形态。其中，以心证仁体现了王门以内在证超越之别于程朱以超越证内在的基本理路；良知情识之别，是江右王门之特色所在；而以“外”证“内外中道之体”是王塘南本人基于江右、融会浙中的义理创发。
关 键 词：王门 以内在证超越 孟子观 王塘南
孟子之于中晚明王门，所系甚重。阳明之学，标孟子之良知为宋儒之天理，属“以内在证超越”①之理路。阳明后学，虽门派众多，论学缠绕，然凡举孟子，多以此为取径。相较而言，举后者而前者毕矣。后者以江右、浙中②为大。以江右思想家王塘南为例。王塘南(1522-1605)，名时槐，字子植，号塘南，江西吉安人。于王学风起云涌之际，受教江右，参访浙中，“多方求质”，默会深契，集诸家之大成，启为学之新境，终成王学之“光大”者③。其著述颇丰，然多出自晚年，尝以“初未有著述”、“六十三偶出《三益轩会语》”④为言。其言甚谦，其举实重。然王塘南所论之孟子，并不始于《三益轩会语》。早在62岁时(1583年)，他已辑《广仁类编》，尝多处引及孟子之观点，大体强调“生理之仁”之“亲亲”、“爱人”、“泽物”⑤之“达用”面相。“达用”与“存体”相对而言，王塘南《三益轩会语》所表即为“存体”之学。依阳明学孟子观之视野，此“体”实由“以内在证超越”之路径而不断证成。此可从三个层面细究。
一、以心证仁
阳明之学，本为除格物外求之弊而发，故以“良知”证“天理”，以“内在”证“超越”。于此点，王塘南实有明确之理解。
问：“孔子‘从心所欲不踰矩’，颜子‘其心三月不违仁’，夫矩与仁者理也，而以心不踰不违，是以心合理也，非二而何？”
曰：“孔子曰‘仁者人也’，是仁与人一也。孟子曰‘仁，人心也’，是心与仁一也。《诗》曰‘天生蒸民，有物有则’，则即矩也，若矩在心外，是有物无则也，而可乎？夫不踰不违，盖自得其本心而言，非以此合彼之谓也。”⑥
依“心”之“不踰矩”、“不违仁”之表达，心与理(仁、矩)之间似有“以心合理”之嫌。此“以心合理”乃“以超越(理)引证内在(心)”(以下简称“以超越证内在”)之理路，属重“超越”一脉。与此不同，王塘南认为，孔子以“仁”(理)为“人”、孟子以“仁”(理)为“人心”，实以“仁”与“人心”为一。此乃“以内在(人心)证超越(理)”之理路，属阳明重“内在”一脉。他认为《诗经》所言“天生蒸民，有物有则”之“则”即是“从心所欲不踰矩”之“矩”；“矩”在心外，如同“有物无则”之不可能。可见，“矩”在人心，可表为“心之矩”，亦可表为“人之则”⑦。此即“以内在(心)证超越(理)”之“证成”。
不仅如此，王塘南将“不踰矩”“不违仁”解为“得其本心”⑧，便与“以此合彼”(以心合理)相区别。矩与仁之所以为心，乃指“本心”。所谓“本心”即本有之心，指向本然、应然层面。这一层面表之于朱子，则强调其“存有”；表之于阳明，则强调其“活动”。所谓“得其本心”，若表之于朱子，重在本然之呈现、应然之落实；若表之于阳明，重在本然之自我呈现、应然之自我落实。王塘南以“得其本心”解之，似未明确表达其立场；然“非以此合彼也”之断语于此则又“尽泄天机”。
“以此合彼”即以心合理，实蕴含一前提，即心与理为二而非一。此表之于朱子，必为定见；表之于阳明，则必要批判。于此，王塘南言：“道即心也，心即道也。今人以道为心外之理，必以心合道而后可，则是吾心本有欠缺，必外求以增益之也。圣学之晦甚矣。”⑨所谓“以心合道”即是“以心合理”(“以此合彼”)，在王瑭南看来其背后暗含着本体与工夫之偏差⑩，即“吾心本有欠缺”与“外求以增益之(吾心)”。这可以从两个方面来分析。一方面，此“外求以增益之”工夫无疑是指程朱格物工夫，因此体现这一工夫偏差的“以此合彼”即为程朱格物工夫之基本指向；又由于“以此合彼”乃重“超越”之一脉，故程朱乃重超越之一脉，而“以此合彼”之工夫面向，为“以超越证内在”提供了可能性。另一方面，此工夫以“吾心本有欠缺”为前提，而“吾心本有欠缺”表明举“心”不足以证“理”，举“内在”不足以证成“超越”，故体现这一本体偏差的“以此合彼”又是“以理证心”、“以超越证内在”的必要条件。因而，“以此合彼”的工夫面向与本体面向就为程朱“以超越证内在”提供了充足理由。
回到“得其本心”、“非以此合彼”之语，王塘南实有明辩于程朱“以超越证内在”之倾向，从而体现出阳明“以内在证超越”之特色。当然，不止于“以心证仁”，他还举“以情证性”表阳明“以内在证超越”之具体取径。
儒家言性，宏于孟子。孟子性善，宋明儒皆有言及。王塘南独举程子之语为言：
人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。今人言性，只是说继之者善也，孟子之言性善是也。此程子谈性最精当之语。(11)
《礼记·乐记》云：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”《周易·系辞上》云：“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性也。”据此，程子对性作了两重区分：“人生而静以上”即形上之性；“继之者”即形下之性。贯通而言，形上之性乃“天之性”，乃“一阴一阳之谓道”(12)，无声无臭，自不容言；形下之性乃“性之欲”，“感于物而动”，于“一阴一阳之谓道”，“继之”而善，“成之”而性。孟子所谓性善，即是指此。
程子谈性，语多言杂，而王塘南以此为“最精当之语”，其根由在于：依此两种区分，可有效处理性之“不容说”与“孟子言性善”之矛盾。在程朱那里，性之不容言，乃指超越之理；孟子言性善，乃指应然层面之落实。以此区分为背景，王塘南以孟子性善为“只于情上见之”：“性不可言，故孟子言性善只于情上见之，故曰‘乃若其情，则可以为善矣’。于此见孟子真悟性者。”(13)因“性不可言”，所以孟子“只于情上见”“性善”。可见，孟子乃是真悟“性”之“不容言”者。
在王塘南看来，孟子所悟乃是“性”之超越性，正有此悟才有“于情见性”之思路。“于情见性”，正是以情证性、以形下证形上(14)、以内在(情属于心)证超越(性属于理>之思路。当然，此种思路以性与情之区分为前提，正如“以心证仁”之取径实以心与仁(理)之区分为前提。此处性情之区分当同于程子两性之区分。
既是如此，何来程朱与阳明之分途？何为王门以内在证超越之根由？具体而言，程朱虽指孟子性善为应然之落实(15)，却是应然之“理想落实”。于实然层面(情)，善恶相混，善较恶终显不足，终难取信。故其针对实然之不足凭，标举超越之理(天理)及其应然之理想落实(“继之者善”)，此即以超越(应然)引证内在(实然)之思路。其中，实然之不足凭即是其根由。而王门于善恶相混之实然层面，终见应然(性)之现实落实(情善)，善较恶，终见长养，终要取信。故其针对不容言之性体，标举实然之善(情善)，此即以内在证超越之思路。其中，性之不容言即是其根由。在王塘南看来，孟子情上见性正指此意。
依此来看，心与仁(理)之区分，在程朱与阳明亦有不同。程朱言心，有“道心”、“人心”之别，归性为“道心”，归情为“人心”，故“继之者善”仍就“道心”(应然之现实)而言。而心与理之区分，所表实为“人心”(实然)与超越之理之区别，两者在善恶之性质上相去甚远，故言心与理为二。阳明言心，人心道心打并为一实然之情善、无有“欠缺”之心，故心与理之区分，实“情善”(无“欠缺”之心、“道心”)与超越之理之区别，两者皆属善性，相去不远，故言心与理为一。基于此，故有“以超越证内在”与“以内在证超越”分途之可能。
二、以良知证性体
经上文分析，王门“内在证超越”至少有以心证仁(理)与以情证性两种取径。相对于超越之理，心为内在；相对于超越之性，情为内在。因此，内在与超越皆具有相对性。因而，“内在”能否证成“超越”，何种“内在”才可证成“超越”，须加以思考。王塘南反思道：
问：“情识既非良知，而孟子所言孩提之爱敬，见孺子入井之怵惕，平旦之好恶，呼蹴之不受不屑，皆指情上言之，何也？”
曰：“性不容言，姑即情以验性，譬之即烟以验火，即苗以验种，此正孟子巧于言性也。后学不达此旨，遂认定爱敬、怵惕、好恶等，以为真性在是，则未免执情而降性矣。”(16)
在阳明后学中，江右王门强调情识与良知之异质性(17)；孟子言“爱敬”“怵惕”“好恶”“不受不屑”，“皆指情上”言良知，所持乃良知与情识之同质性，两者如何统一则是一个问题。王塘南从“性不容言”之根由出发，以孟子为“姑即情以验性”者，即以孟子情性同质性思路为“巧于言性者”、为言说“性”(“不容言”)之“姑且”之法。他认为“后学”“不达”此“巧”与“姑且”，以孟子“爱敬”“怵惕”“好恶”为真性，“未免”流于“执情而障性”之弊。
由此看来，王门所取孟子以情证性之理路，虽以情性之区分为前提，然性情同质异质之关系值得思考。孟子以情善证性善，根由为“性之不容言”，所证结论为情善见性善，即在善的层面，性情同质。而王塘南所谓“巧于言性”强调的，就是孟子之证重点在于其所悟得的“性之不容言”，而不在于“以内在之情善证超越之性善”之结论，何况这一结论还有“指情为性”之倾向，由此必导致“执情而障性”之学弊!于此，王塘南有极为清醒的认识：
后儒误以情识为心体，于情识上安排布置，欲求其安定纯净，而竟不能也。假使能之，亦不过守一意见，执一光景，强作主张，以为有所得矣，而终非此心本色，到底不能廓彻疑情而朗然大醒也。亦可谓劳而鲜功矣。(18)
在王塘南看来，以情证性只能说明性之不容言，不能说明性情之同质。这是他对王门“以内在证超越”思路的反思。换言之，王门“以内在证超越”之思路，有情识良知关系之辩。江右王门强调情识与良知之区分，虽同具内在性，但在对超越的证成上，良知比情识更优先。情识不仅不能证成超越之性，反而会“执情而障性”，即越是证明，越失性之本真。
既是如此，在江右王门“以良知证性”而非“以情识证性”之理解中，情识与良知之关系就非常值得思考。于此，不妨借王塘南对孟子“平旦之气”的理解进行分析：
平旦之气，非性也，是孟子姑就常人斧斤暂息、浮气稍定之时而言也。如语沙漠之外之人指边城曰此中华也，若遂执边城以为帝都则悮矣。(19)
“平旦之气”于孟子而言，可为性善之又一证明；于王塘南而言，“非性也”只是“常人斧斤暂息、浮气稍定之时”。因为平旦之气为“时”所限，只是“常人斧斤”之“暂息”、“浮气”之“稍定”；当有不被“时”所限定的恒常之气，以证成超越之性。
问题是，有何理由认为“平旦之气”的恒常与“平旦之气”两者之间存在久暂关系？于此，王塘南尝有一语暗示：
心譬则水也，知则水之明，意则水之发源，物则水之支流也，性则水之所从生而贯彻于源流之中，不即不离，不可得而名状者也。(20)
由“心”“意”“知”“物”所构成的理论体系，是《大学》的基本框架，亦为阳明心学的主要形态。而王塘南以“心”“知”“意”“物”为序，对心性关系作了详细疏解：知为心之明；意为心之源，物为心之流；性为心之“所从生”，且贯于心之源流中。此处的心之“所从生”是“知”，贯于心之源流是贯于意与物。此性与心之源流是“不即不离”之关系，“不可得而名状”。由此，以“知”为心之“性”，以“知”贯“意”与“物”，乃王塘南此时思想之基本架构。故良知与情识、平旦之气与其恒常之间的关系，当以“知”与“源”(“意”)“流”(“物”)之关系为依据。他以“知”定“心”，以“意”与“物”为心之“发用”，乃阳明心学之基本立场。但与阳明以“心之所发”为“意”、以“意之所在”为“物”的“意物一体”立场相比，以“意”“物”为心之“源”“流”的观点更强调两者的分别，更强调“意”(“源”)相对于“物”(“流”)而言所具有的优先性。由此，以流证水不若以源证水，以物证性不若以意证性。此正是以王塘南为代表的江右王门对王门“以内在证超越”理路之发展。在此意义上，平旦之气与平旦之气的恒常，乃为流与源之关系，以源证水，故可“以内在证超越”。同理，良知与情识亦为源流关系，故以良知证性优于以情识证之。
三、以“外”证“内外中道之体”
王塘南认为，孟子于儒家之贡献在“尊孔子而排异端”(21)。孟子所斥之“异端”主要指“告子”。王塘南言：
告子但知本性无善恶，无修证，一切任其自然而已；才涉修为，便目为义外而拒之，大偏见也。故孟子以知言养气救之，在告子则必以孟子为支离，而不知孟子得中道之全，而告子终不免专内之偏也。(22)
告子“但”(只)悟得“本性”(性之本体)“无善恶”，故在工夫上强调“无修证”，“一切任其自然”。工夫“才涉”“修为”，告子以为“义外”而加以排拒，此乃告子之“大偏见”。于此，王塘南对告子所悟本体之无善恶是认同的，他反对的是告子工夫上任其自然之偏弊。为补偏救弊，孟子提出“知言养气”之论。相对于告子“无修证”“任自然”之“易简”工夫，此无疑涉于“修证”，备感“支离”。在王塘南看来，孟子为“得中道之全”，告子则“终不免专内之偏也”。所谓“得中道之全”乃对本体而言，与告子只主张本体之“无善恶”从而只强调工夫之“无修证”不同，孟子主张本体还有与“言”“气”相关的层面，故有“知言养气”之工夫。
关于“知言养气”，孟子言：“我知言，我善养吾浩然之气。”(《孟子·公孙丑上》)此本是针对告子错解心气(言)这一内外关系而发。告子以外定内，而孟子强调以内定外。与告子重外、孟子重“由内而外之生发”之本义不同，王塘南从告子之本体与工夫出发，强调告子为偏内、孟子为中道。之所以如此，或与阳明后学特别是浙中王门的学术立场有关。浙中王门在本体上强调心体之无善无恶，在工夫上强调任其自然，极类王塘南此处所表告子之观点(23)。因此，孟子补偏救弊于告子，亦是王塘南补偏救弊于浙中王门(24)。此种补偏救弊之方式，正是以知言养气工夫的修为面向，证“本体之有(言、气)”的面向，从而以“本体之有”证“本体之有无中道”。相对于“本体之有无中道”的超越性而言，“本体之有”“本体之无”皆为内在。相对于“本体之有”的超越而言，“功夫之修为”更为内在。因此，以“工夫之修为”证“本体之有”，以“本体之有”补“本体之无”，以证“本体之中道”，皆是内在证超越理路的精彩呈现。其中的补偏救弊，乃是这一理路之意义所在。
王塘南归孟子的“知言养气”为“于用上一边”“帮补”告子，实“良工心独苦”：
告子生之谓性，言但任其生，生本无善恶，即是性矣。若更于生生处加以矫揉之功，使合于义，便是于性上添了一层，故曰义外也，非内也。孟子以为若如此，则人与禽兽何别。然告子自是过高，终不肯以孟子之言为然，故置之不答，非不能答也。要之，告子乃分内外为二，落在偏空一边，如佛家所谓二乘断见也。孟子洞悟中道，原无内外，其与告子言，皆就用上一边帮补说，以救告子之所不足，良工心独苦也。(25)
此条材料可从以下层次来看。首先，王塘南对告子思想进行系统化诠释，此与阳明后学中以功夫之“无”证本体之“无”一派相联系。他认为，告子以生之谓性为性之本体，以任其生生为功夫。“生本无善恶”，既表明本体之无善无恶，亦指向工夫之任其自然。因为生生处无以用功，一有用功才涉修为，则为矫揉合义，添障于本体，即是“义外”。此是将“生”与“无善无恶”相联系，将“无善无恶”式“无修证”与反对“义外”相联系，体现出王塘南对告子思想从本体与工夫层面的系统化理解。在本体层面，王塘南在告子以生为性、“生本无善恶”之基础上，用无善无恶对告子关于性之表述进行贯通。他认为告子包括“原无善无不善”在内的“先后所言”“总是一个意见”，而朱子判告子以“屡变其说”“恐未然”。(26)此种贯通，虽未必合于《孟子》原义，然王学背景下阳明四句教首句“无善无恶心之体”之反响体现无疑。他还以告子的“一个意见”作为其“不动心”(27)的根由。此解亦不合《孟子》原义，却体现出对告子思想的体系化贯通。在功夫层面，王塘南在以告子工夫为任其生生、斥修证为“义外”的基础上，一方面将“宋儒汲汲以求于外”判为“告子义外”(28)，并与告子“以义为外而不求”相别(29)；另一方面，将告子“先不动心”归因于“直任本体之无修证”工夫，判此工夫为“无涵养渐次之功而顿造”(30)的“助长”，以别于“强制”(31)。统合而言，塘南以无善无恶之生为本体，以直任本性的无修证为功夫，以不动心为境界，对告子思想进行系统化理解。之所以如此，与阳明后学主“本体之无善无恶、功夫之无修证”一派相关，后者以浙中王门强调“四无说”之王龙溪为代表(32)。
其次，王塘南依据孟子对告子无视人禽之辩之责难，对告子之“置之不答”作了同情式理解。依孟子来看，告子“生之谓性”的主张无以体现人禽之别。但王塘南以为，告子是“自是才高”才“置之不答”，“非不能答也”。以“自是才高”评价告子，固然体现出阳明后学“上根人”与“中下根人”对举的倾向(33)；但更重要的是，王塘南本人之思想即强调生生之性、仁之生理。此在《广仁类编序》中即有明示。在是时的《三益轩会语》中，王塘南以“孟子有远庖厨之训”明儒家“不杀”之仁(34)，与《广仁类编》以“孟子有‘远庖厨’之训”“可知”“圣贤仁及群物”(35)如出一辙，体现出其对生理之强调。强调生理，又强调性体之不容言，王塘南此种思想倾向与告子所主张的本体之“生”之“无善无恶”有众多重合，此当是王塘南对告子作同情式理解的缘由。
最后，王塘南在以中道观判告子为偏空断见之基础上，凸显孟子因“洞悟中道”而以“帮补”证超越之“良工心独苦”。在他看来，告子以义为外、强调性体之无善无恶，实是以性体为内、偏向“与外相对”之内、“与有相对”之空、“与用相对”之体，落于内外、空有、体用二分之“断见”，此是“专于内”之偏向。孟子洞悟本性之“体用中道”，故才于用处“帮补”告子“偏于‘内’‘体’”之倾向，此是以“用”证“性体之体用中道”、“以内在证超越”之“帮补”义。以偏内、偏空、偏体之“断见”评告子，并非《孟子》之原义，而是王塘南对阳明后学浙中王门“空无”一派之评判。而他强调中道观(36)基础上的“以内在证超越”之“帮补”义，实是对此“空无”派之“帮补”。比较而言，“自是才高”之偏空派，判“于用处着力”派为“义外”派，体现了浙中王门“空无”派之立场；而“洞悟中道”派对“空无”派“于用处”“帮补”，可谓“良工心独苦”。王塘南本人无疑自居于后者，故对前者之理解既具系统又表同情。然而，以龙溪为代表的浙中王门，虽具“本体无善无恶、工夫自然而无修证”之“空无”特征，却自有其体用之圆融，于此“帮补”，未必不受用。
四、结语
以上乃王门“以内在证超越”之具体取径，主要呈现为以心证理(仁)、以情证性、以情识证性体、以良知证性体、以意证性、以物证性、以“外(言、气)”证“内外中道”、以“用”证“体用中道”等。其中，以心证仁、以情证性，乃王门“以内在证超越”之别于程朱“以超越证内在”的基本理路。良知情识之别、意物源流之别，乃江右王门的特色所在。以“外”、“用”证“中道之体”，乃王塘南当时基于江右、“帮补”浙中之义理创新。由此，透过王塘南《三益轩会语》之孟子观，中晚明纷繁复杂的阳明学及其后学，既可统之于以内在证超越的基本路向，亦可析之于“以多种层次的内在”证“相应层次的超越”的具体取径。
需要补充的是，王塘南之孟子观虽不止《三益轩会语》(37)，但其致思方向亦不出此。在70岁前后，王塘南有举孟子“孩提爱敬”为“不学不虑”之体，以别于当时“属之后天”的学弊(38)；有举“孟子以‘强恕’为‘求仁莫近’”证“孝弟即圣门之秘传”(39)；有举“孟子言‘直养无害，塞乎天地之间’”为明“无生死”、“非断灭”之境界(40)；有举“孟子反经之说”以明其对孔子“生生而无生”之道的“但守”与“实修实诣，实有诸己”，以别于“生生之上更有无生一着”的“盲谈”(41)；有表孟子“持志无暴气之说”以证孟子“帮补”之义之同时，举“气”为此心真宰之志，以别于“持志之外别有调习以养气之功”(42)；举孟子“仁人心”明“心即仁”，以别于“离心求仁”这一“道为远人”式学弊(43)。以上以“后天”证“先天”、以“孝弟”证“求仁”、以“养气”证“真境”、以“生生”证“无生”、以“气”证“志”、以“人心”证“仁之方式”等，皆不出上文所言及的“以内在证超越”之理路。此后，王塘南还举“孟子辨小体大体”与“耳目不思而蔽，心则能思”区别“形质冥顽之物”与“发窍之真灵”(44)，举孟子之“人禽之辩”区别“不知未发之凝寂”“误以知觉运动为良知”(45)者。此种以“真灵”别“冥顽”、以“良知”别“知觉”之取径，亦不出上文所言及的以“‘源’‘流’之分疏”证“超越”之理路。(46)
更有趣的是，比较王塘南前后所举之“内在”与“超越”，不难发现其对孟子之论“情”、论“气”的评价，有一从“巧于言性”到“不学不虑之体”之转变。在80岁以后，王塘南更以“摄用归体”解孟子(47)，阐扬儒家之坚定立场，一改《三益轩会语》同情告子、以“帮补”、“良工独苦”解孟子之犹疑状态。(48)
由此来看，以“孟子观”形态呈现的“以内在证超越”之路径，既可横通于阳明后学之派别研究，亦可纵贯于阳明后学之个案研究，值得细察与深思。
注释：
①“以内在证超越”，取牟宗三以内在之“人伦”证成“一超越实体”之义。牟宗三处中西文化交汇之时，有感儒学入世情怀之沦丧，以“亦内在亦超越”“并不隔离”之“内在超越”标举儒家，以别于耶佛老三教之“外在超越”。贯通而言，宋儒之天理是“一超越实体”，而良知是“人伦”之根据，具有入世性即内在性。以内在于个体之良知证成超越之天理，是阳明心学得以存在的根由。
②此处关于江右与浙中的划分，在地域的基础上凸显义理的标准：浙中王门以“见在良知”为“具足”，即肯认“现成良知”；江右王门以“见在良知”为“不足”，即否认“现成良知”。关于“见在良知”与“现成良知”的内涵，参见吴震：《阳明后学研究》，上海：上海人民出版社，2006年，第1-52页。
③张学智言：“……塘南之学由于形上之识度特精，概念之间的分析与融摄有较高的程度，因而整个理论在论证、体悟的深度和含摄面的广度方面都超过了江右余子，可谓能光大王学的人物。”(张学智：《中国儒学史·明代卷》，北京：北京大学出版社，2012年，第306页。)
④[明]王时槐：《塘南居士自撰墓志铭》，钱明、程海霞编校：《王时槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第158页。
⑤[明]王时槐：《广仁类编序》，《王时槐集》第698-699页。
⑥[明]王时槐：《三益轩会语》“甲申”(1584)第44条，《王时槐集》，第489页。
⑦王塘南还有“仁人之心”的表达，尝从为政仁民层面有所言及。《友庆堂存稿》卷四《永新县常平仓记》言：“夫为民牧者莫先于使民足食，孟子所谓‘受人之牛羊，必为之求牧与刍’者是也。《传》有之曰‘如保赤子’，且夫赤子不能自食，所谓时其乳哺、察其饥寒疾痛而安全之，非父母之责哉？”(《王时槐集》第111页)又言：“予惟古之仁人能与民造命而植生，使境内有恃以无患，所谓天不能灾而地不能竭者，则以储蓄豫而敛散之得其道也。孟子曰：‘狗彘食人食，而不知检……人死则曰，‘非我也，岁也。’此则不务储蓄而徒罪岁者之为也，其视仁人之心何如哉？今侯建常平以贻永利，惟后来者善行之勿坠，其为兹邑造命而植生也，盖无涯矣!”(《王时槐集》第112页)举孟子为民“牧刍”以及为官不可推责于岁之思想言“仁人之心”中仁民之层面，此亦为王塘南之孟子观。
⑧于此本心之得失，王塘南在《赠刘公霁进士北上》“五条”言：“人生天地间，进不能济时，退不能成德者无他，则以利为之梗也，身欲通显，家欲肥润，更欲厚殖以贻子孙，于是不得不违本心，悖古道，而浸淫于玷秽之归矣。诚于世澹然无欲，则德业安得不光明而俊伟也？故洁己为君子立身第一义，纵使守道致贫，在先儒且有‘饥死事极小’之言，况未必至此极乎？孟子以‘美宫室’、‘奉妻妾’与‘穷乏得我而受’非礼义，为失其本心。有志者，宜深省于斯言。”(《王时槐集》第598页)举孟子之重礼义言本心，此亦当为王塘南孟子观之内容。
⑨[明]王时槐：《三益轩会语》“甲申”(1584)第43条，《王时槐集》，第489页。
⑩王塘南以“圣人之学晦甚”评之，表明其存在偏差。
(11)[明]王时槐：《三益轩会语》“甲申”(1584)第45条，《王时槐集》，第490页。
(12)关于“一阴一阳之谓道”之形上形下属性，宋儒尝有争辩。
(13)[明]王时槐：《三益轩会语》“甲申”(1584)第46条，《王时槐集》，第490页。
(14)比较而言，性更抽象，故言形上；而情更具体，故言形下。
(15)程子以“继之者善”表孟子之性善即是代表。
(16)[明]王时槐：《三益轩会语》“甲申”(1584)第86条，《王时槐集》，第499页。
(17)《三益轩会语》“甲申”(1584)第84条言：“致良知一语，是阳明先生直示心髓，惜先生发此语于晚年，未及与学者深究其旨。先生没后，学者大率以情识为良知，是以见诸行事，殊不得力。念庵先生乃举未发以究其弊，然似未免于头上安头。夫所谓良知者，即本性不虑之真明，原自寂然，不属分别者也，此外岂更有未发耶？”(《王时槐集》第498页)
(18)[明]王时槐：《三益轩会语》“甲申”(1584)第147条，《王时槐集》，第512-513页。
(19)《附录二：逸文与传铭》，《王时槐集》，第800页。
(20)《附录二：逸文与传铭》，《王时槐集》，第800页。
(21)[明]王时槐：《三益轩会语》“甲申”(1584)第121条，《王时槐集》，第506页。
(22)[明]王时槐：《三益轩会语》“甲申”(1584)第122条，《王时槐集》，第506-507页。
(23)王塘南80岁时，尝有一语暗示其中联系：“近世剽窃告子之绪余，参入禅宗之影响者，往往以无修无证为言，视圣门规矩准绳一切以为未悟而排斥之，遂至于恣情败行，大坏名教，荡然无所底止，此真以学术杀天下者。乃知孟子之言，诚为闲先圣之道，其有功于万世，甚大矣。”([明]王时槐：《答王儆所》“七条”“辛丑”(1601)，《王时槐集》，第417页。)
(24)当然，浙中王门是否需要此“补偏救弊”，又当别论。
(25)[明]王时槐：《三益轩会语》“甲申”(1584)第127条，《王时槐集》，第507-508页。
(26)“告子以杞柳原无桮棬，湍水原无分于东西，生性原无分于人与犬牛，原无善无不善，先后所言，总是一箇意见。朱子乃谓屡变其说，恐未然。”([明]王时槐：《三益轩会语》“甲申”(1584)第125条，《王时槐集》，第507页。)
(27)“告子居之不疑，故能不动心，若屡变其说，则其动也甚矣。”([明]王时槐：《三益轩会语》“甲申”(1584)第126条，《王时槐集》，第507页。)
(28)“义外”本为孟子判告子之语，而王塘南以此判宋儒。
(29)“宋儒穷物理，与告子义外大不同，宋儒汲汲以求于外，告子则外之而不求者也。”([明]王时槐：《三益轩会语》“甲申”(1584)第123条，《王时槐集》，第507页。)
(30)“告子之助长，非强制之谓也。彼直任本性之无修证，当下便了，故能先不动心。盖无涵养渐次之功而顿造者，是以谓之助长。”([明]王时槐：《三益轩会语》“甲申”(1584)第124条，《王时槐集》，第507页。)
(31)关于“助长”，孟子以之与“忘”对举，表“必有事焉”(“养气”)功夫之“急于求成”倾向，明显具有强制性。
(32)关于浙中王门对无善无恶之理解，参见吴震：《阳明后学研究》第71-89、137-145页；程海霞：《“天泉证道”的“追述义”探析》，《现代哲学》2015年第2期，第109-116页。
(33)儒学在其不同发展时期对人的根器皆有关注，但以根器分别教法则自“天泉证道”始。关于“天采证道”所论人之“根器”，参见程海霞：《“天泉证道”的“追述义”探析》，《现代哲学》2015年第2期，第109-116页。
(34)[明]王时槐：《三益轩会语》“甲申”(1584)第148条，《王时槐集》，第513页。
(35)[明]王时槐：《王时槐集》，第789页。
(36)王塘南对中道观之推崇，参见程海霞：《中晚明思想家王塘南“儒门中道观”探析》，《浙江学刊》2017年3月，第14-21页。
(37)“予初未有著述，六十三偶出《三益轩会语》，七十以后出《仰慈肤见》、《瑞华剩语》、《静摄寤言》、《朝闻臆说》、《续稿》，误为同志相知者梓行之。”([明]王时槐：《塘南居士自撰墓志铭》，《王时槐集》，第158页。)
(38)[明]王时槐：《与贺汝定》“庚寅”(1590)，《王时槐集》，第371-372页。
(39)[明]王时槐：《仰慈肤见》“辛卯”(1591)，《王时槐集》，第543-544页。
(40)[明]王时槐：《寄贺汝定》“辛卯”(1591)，《王时槐集》，第374-375页。
(41)[明]王时槐：《寄贺汝定》“辛卯”(1591)，《王时槐集》，第374-375页。
(42)[明]王时槐：《答曾肖伯五条》“壬辰”(1592)，《王时槐集》，第379页。
(43)[明]王时槐：《答郭青螺方伯》“甲午”(1594)，《王时槐集》，第382-383页。
(44)[明]王时槐：《答谢居敬》“五条”“戊戌”(1598)，《王时槐集》，第404页。
(45)[明]王时槐：《友庆堂存稿》卷一《寿平川郭先生八十序》，《王时槐集》，第23页。
(46)王塘南在《衰年求益》“丁酉”(1597)中还提及以孟子“舍已从人”之观点，强调“固己易”“从人难”，以便自省。此当为塘南孟子观之个案。([明]王时槐：《王时槐集》第585页。)
(47)[明]王时槐：《答王儆所》“七条”“辛丑”(1601)第5条，《王时槐集》，第417页。
(48)对于王塘南思想的这一转变，黄宗羲尝从王塘南对“无善无恶心之体”之前后理解的角度作过提示，他在《太常王塘南先生时槐传》言：“先生尝究心禅学，故于弥近理而乱真之处，剖判得出。夏朴斋问：‘无善无恶心之体，于义云何？’先生曰：‘是也。’曰：‘与性善之旨同乎？’曰：‘无善乃至善，亦无弗同也。’朴斋不以为然，先生亦不然朴斋。后先生看《大乘止现》，谓‘性空如镜，妍来妍见，媸来媸见’，因省曰：‘然则性亦空寂，随物善恶乎？此说大害道。乃知孟子性善之说，终是稳当。向使性中本无仁义，则恻隐、羞恶从何处出来？吾人应事处人，如此则安，不如此则不安，此非善而何？由此推之，不但无善无恶之说，即所谓‘性中只有个善而已，何尝有仁义来’，此说亦不稳。’”([明]王时槐：《王时槐集》，第823页。[清]黄宗羲：《明儒学案》卷20，《江右王门学案》五，北京：中华书局，1985年，第468-469页。)
