摘要：自汉代以来，对《论语》“克己”的诠释甚多，朱熹释《论语》“克己”为“胜身之私欲”，在清代汉宋之争中成为争点，透显出朱熹“克己”及其经典诠释在学术史上的重大影响力。
朱熹从理学体系建构的角度，在吸取前人诠释成果的基础上，别开生面地从侧重内在意涵的角度诠释经典，并相应形成其学术内倾特征。
基于朱熹《四书章句集注》“克己复礼”章的诠释文本，从朱熹的正面阐发、侧面引证、总评价等方面来考察，我们不难发现，朱熹学术内倾特征主要表现为向里用力、心性追求、内向超越。此特征的形成，既受时代背景、个人际遇的影响，亦为振兴儒学的需要，更是心性之学发展、学术风尚转移的结果。
在朱熹的大力提倡和发展下，心性主题得到不断讨论、完善，心性论体系逐渐得以建构和健全，标志着朱子学术内倾特色的形成，促进了南宋儒学的内倾发展。
关键词：《论语》；“克己”诠释；朱熹学术；内倾特征
一、问题的提出
自汉代开始，以《论语》“克己”为核心的诠释甚多，歧解纷纭，争端蜂起，可概括为四类。
一是训“克己”为“胜己之私”。西汉扬雄开此训之先河，魏王肃、隋刘炫、宋邢昺以及程颐、张载、范祖禹、陈祥道、胡安国、张栻等是这一诠释脉络的代表。
二是训“克己”为“约身”“治己”“修己”。汉代马融训为“约身”，南朝梁皇侃训为“约俭己身”，宋代叶适训为“治己”，明末邹守益、王龙溪训为“修己”。清代刘宝楠、陈澧、阮元、毛奇龄、凌廷堪以及今人钱穆、杨伯峻、李泽厚亦持此解。
三是训“克己”为“能己”。汉代孔安国、宋代杨简、明代胡直、罗汝芳、清人俞樾等是此诠释脉络的代表人物。
四是训“克己”为“责己”。东晋范宁、清儒臧用中、黄式三均主张这一诠释。
“克己”上述四类诠释，在朱熹之前均已提出，且承接有序，流播不断，各自体现出独特的学术脉络。朱熹没有选择马融“约身”、孔安国“能己”、范宁“责己”，而是承袭扬雄“胜己之私”，并别出心裁，释《论语》“克己”为“胜身之私欲”，这在清代汉宋之争中成为争点。[1]
清代乾嘉时期的这场汉学、宋学学术争议围绕宋代朱熹的“克己”诠释而进行，一方面透显出朱熹“克己”诠释的重要性，另一方面亦体现出朱熹经典诠释在学术史上的重大影响力。
朱熹之“克己”诠释不是空穴来风，而是继承扬雄之诠释脉络，吸取魏王肃、隋刘炫、宋邢昺以及程颐等前人的诠释成果而形成。其诠释亦不是一时心血来潮，而是经过慎重考虑、反复斟酌的，受其学术思想体系的影响，是建构其理学体系的需要。[2]
朱熹十分重视“克己”，晚年视“克己”为一枝独秀，临终前还念念不忘程子“克己”《四箴》。在他看来，圣人之言是天理的表达，“克己”乃圣人孔子答亚圣颜渊之问，朱熹对此自然非常重视。
在诠释“克己”时，他引入理学诸概念，从正面对“克己”作了理学化的诠释，以“身之私欲”释“己”、以“胜”训“克”，增加了涵括外在形躯意义的“身”和表达内在意念的“欲”，并以“身”限定“私欲”，在兼顾内外两层修养工夫的基础上，巩固和突出了“克己”诠释之内在意涵，他同时还引用程子《四箴》，从侧面进行了论证和强化。
朱熹终其一生诠释经典，数十年字斟句酌，并借此不断完善和建构自己的学术体系，其经典诠释和学术建构相互作用、彼此影响。那么，透过朱熹侧重内在意涵的“克己”诠释，我们是否可以梳理、概括出其学术内倾特征？如果能够，那么这种学术内倾特征具体表现何在？成因何在？
下文拟以朱熹《集注》“克己复礼”章诠释为基本线索，结合朱熹的其他著作文本材料，从“克己”诠释来探讨朱熹学术内倾特征的形成、表现和成因。
二、从“克己”诠释变化看朱熹学术内倾特征的形成
王肃释“克己”为“胜己私情”，刘炫释“克己”为“胜身（嗜欲）”，其意皆指楚灵王汰侈。释“一日克己复礼，天下归仁”句时，范宁言向乱世之主：“乱世之主，不能一日克己，故言‘一日’也。”[3]
释“克己”为“约身”的皇侃也指向“人君”：“言人君若能一日克己复礼，则天下之民咸归于仁君也”。[4]邢昺沿袭皇侃，亦突出“人君”：“言人君若能一日行克己复礼，则天下皆归此仁德之君也”。[5]
上述王、刘、范、皇、邢诸人，有些与朱熹“克己”诠释属于同一脉络，有些不属于，他们的一个共同点就是站在“为政”的立场上来诠释“克己”。刘炫形象地将人君的任务由变“奢泰”转为胜“嗜欲”，范宁强调乱世之主“克己”时间太少，皇侃寄望人君能“约俭己身”、变“奢泰”，邢昺期望人君“胜去嗜欲，反复于礼”。
“为政”立场下的“克己”诠释，指向“人君”，立足于君民关系，强调人君应遵循社会人伦规范，注重外在的礼仪和事功，注重引导人君以此来赢得民众的爱戴和归顺，向外特征鲜明。
与朱熹处于“克己”诠释同一脉络中的扬雄、王肃、刘炫、邢昺、程颐等人中，对朱熹“克己”诠释影响最大的莫过于刘炫。
扬雄的诠释贵在开启释“克己”为“胜己之私”的先河，但失之于简短。邢昺虽是离朱熹较近的宋代儒者，但其诠释只是刘炫的翻版，创新不大。程颐“克己复礼”诠释虽被引入《论语集注》，但朱熹强调的是其“克己复礼为仁”的整体诠释，更为突出的是其“皆归于礼”之“复礼”诠释。
在朱熹看来，能将扬雄“克己”诠释开先精神发扬光大的乃刘炫一人。在《论语或问》卷十二“颜渊第十二”篇首，朱熹大段引用刘炫“克己”诠释，并强调，扬雄“胜己之私”之说，自刘炫发之，刘炫之言“虽若有未莹者，然章句之学及此者，亦已鲜矣”。[6]
朱熹对刘炫“克己”诠释欲扬先抑，赞赏有加。清人亦常论及刘炫对朱熹“克己”诠释的影响，王鸣盛指出：“是朱子上与刘炫合”。[7]陈澧强调，朱子解克为胜本于邢昺所引刘炫的诠释。[8]
刘炫指出：“克，胜也。己，身也。身有嗜欲，当以礼仪齐之，嗜欲与礼仪战，使礼仪胜其嗜欲，身得复归于礼，如是乃为仁也。复，反也。言情为嗜欲所迫，已离礼而更归复之也。克己复礼谓能胜去嗜欲，反复于礼也。”[9]
刘炫用“身”训“己”，由“身有嗜欲”提出“当以礼仪齐之”的冲突解决办法。朱熹用“身之私欲”训“己”，用“天理之节文”训“礼”，用“本心之全德”训“仁”，从而将刘炫的“嗜欲”与“礼仪”之冲突转化为“身之私欲”与“天理”的对立。
刘炫之“克己”诠释体现出个体欲望与外在的社会规范的冲突，而朱熹的“克己”诠释则完全转变为体现个体自身内在私欲与完美德性——天理之间的对立。
综上分析，我们不难发现刘炫“克己”诠释对朱熹的影响。
首先，刘炫的“克己”诠释深化了朱熹对“克己”的理解，启发和引导他抛弃“约身”之解，训“克己”为“胜身之私欲”。
其次，刘炫释“克己”，不只是满足于静态的“克训胜、己谓身”，更强调在人的“嗜欲”和“礼仪”（社会规范）存在矛盾冲突时，对“克己”进行动态地诠释和形容，不只强调“复礼”或外在“礼仪”准则是“克己复礼为仁”的核心，更强调“克己”的关键作用，将旧注中以“复礼”为“仁”的观点转变为突出表现“克己”为仁，从而启发和引导朱熹提升了对“克己”地位的认识。
此外，刘炫还为朱熹提供了一个转换的逻辑范本。朱熹根据自己建构心性哲学体系之需要，将刘炫“克己”诠释体现的个人欲望与社会规范的内外冲突直接转换为个体私欲与天理的内在对立，将强调外在的人与人、人与社会关系的“相人偶”“爱人”之“仁”，相应地转化为人自身内在德性的完成和超越。
诚然，从实质上看，刘炫“克己”诠释跟扬雄等前人的诠释仍是同一窠臼，还是强调“情为嗜欲所迫，已离礼而更归复之”，主张人的情感应该回到外在的社会人伦规范之中，亦呈现向外的特征。
刘炫等人的“克己”诠释固然使朱熹深受影响，但朱熹“克己”诠释的最终定型主要还是得益于其理学体系的建构。
一方面，朱熹在天理人欲之理学大框架中诠释“克己”，将“天理”“人欲”等理学特有的概念应用于“克己复礼”诠释；另一方面，又通过其“克己复礼”诠释，阐发理、性、命、心等理学范畴，进一步充实、完善和服务其理学体系，建立和发展理学体系中的本体论、心性论和工夫论。
与扬雄、王肃、刘炫等前人用外在礼仪作为“克己”之方不同，针对人内在的“私欲”现象，朱熹主张以理学特有的概念“天理”对治。
如果说“为政”立场下刘炫等人的“克己”诠释是出于对人君欲望与社会规范之冲突的思考，重点关注“仁君”“治道”和“为政”等外在事功，那么朱熹的“克己”诠释则将思考的重心转向了人自身普遍内在的完美“天性”“德性”即“天理”与内在“私欲”的对立，转向对人自身内在完美的追求。
朱熹期望借克除内在“私欲”，回归人性自身纯粹而完美的存在，即“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”[10]他所强调的是，人内在德性的完成，不是外在的社会人伦，因而其训“天下归仁”为“天下之人皆与其仁”，而非“归于仁君”。
在朱熹看来，“仁”即“本心之全德”，“仁人”是“成德之人”，这种具备“仁”德之“仁人”，能从自己的“本心”和“本性”即本然之性出发，体认“天理”，由“天理”主宰和战胜内心的“人欲之私”，向内完成自身德性意义的反本。
由此我们不难看到，朱熹立足理学大框架来诠释“克己”，通过诠释“克己”来建构和充实理学体系，其学术内倾特征也在这一双向互动过程中形成和彰显。
三、向里用力：从朱熹“克己”诠释之正面阐发看其学术内倾特征
从“克己”诠释来分析，朱熹学术内倾特征主要表现在向里用力、心性追求、内向超越等三个方面，基于《集注》“克己复礼”章的诠释文本，我们分别从朱熹的正面阐发、侧面引证、总评价等三个方面来论述。先分析其向里用力。
（一）克胜私欲须向里用力
《集注》“颜渊问仁”章正面指出，“克，胜也。己，谓身之私欲也”“为仁者必有以胜私欲而复于礼”“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行”“私胜，则动容周旋无不中礼，而日用之间，莫非天理之流行矣”。
在朱熹看来，“克己”是“胜私欲”，而克胜私欲，须向里用力。对此，我们可以从朱熹用以释“己”之“私欲”的具体内容来逐一分析。
用以释“己”的“私欲”究竟涉及哪些具体内容呢？朱熹与学生对此有问答：“‘克己之私有三：气禀、耳目鼻口之欲，及人我是也。不知哪个是夫子所指者？’曰：‘三者皆在里。然非礼勿视听言动，则耳目口鼻之欲较多。’”[11]
朱熹认为，“克己之私”涉及气禀之私、耳目口鼻之欲以及人我之私等内容。[12]克制这些“私欲”需要用向里用力的工夫来对治。
所谓气禀之私，还得从气禀说起。朱熹认为，“人之气禀有清浊偏正之殊”，“禀气之清者，为圣为贤”，“禀气之浊者，为愚为不孝”。（《语类》卷4，第67、73页）气禀有清浊偏正之分，人因禀受不同而有贤愚之别。
“气禀之私”自然指气之浊、偏、恶。这种浊、偏、恶之气是负面的，是需要“克”的对象。如若不“克”，为害不小，常导致心智昏暗，不能自明，“天命之本然”不得彰显。
因而，朱熹强调，“须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中，乃可”（《语类》卷4，第69页），而对于这种内在的“气禀之私”来说，“克”的工夫只能是向里用力了。
朱熹所谓的耳目口鼻之欲，并不是指人正常的生理欲望。“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”，[13]这是朱熹常常说起的。人之所不能无的必须的生理欲望，不在“克”之范围。“欲，如口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。”（《集注》，第382页）
朱熹强调所要克制的是“多而不节”的欲望，这种欲望容易使人丧失本心。针对这种“失其本心”的耳目口鼻之欲，“克”的工夫自然也只能向心、向内。
朱熹所谓的“人我之私”特指“人惟有我之私”。朱熹直接释“我”为“私己”（《集注》，第110页），认为“我”与“私意”息息相关，是消极的需要去除的对象。“我，私意成就”；“到我，但知有我，不知有人。”（《语类》卷36，第951、952页）这些都是“我”之“私意”表现。
这种“有我”，以自己为中心，自以为是，危害极大，需要力加克治。“人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生”。（《语类》卷36，第953页）董仲舒也讲“人我”，只是他视“人”为外，“我”为内，推崇内外并举之克治工夫，即“内治反理以正身”“外治推恩以广施”。[14]
迥于董仲舒的是，针对“人我之私”这种对象，朱熹的“克”之工夫，是向内的，专注于个体之“我”“己”的修养，由“克己”而“成己”而“无我”，以图实现个体精神修养的内在完善和超越。
总之，朱熹所说的气禀之私、耳目口鼻之欲、人我之私等三个方面，事实上都是需要向里用力的内容，这些很难从外界实践、社会活动中达成。
正如朱熹所强调的：“答颜子处是就心上说工夫”（《语类》卷42，第1074页）；“大率克己工夫是自着力做底事，与他人殊不相干，紧紧闭门，自就身上子细体认，觉得才有私意，便克去，故曰：‘为仁由己，而由人乎哉！’夫子说得大段分晓。……己私是自家身上事，与物未相干在。”（《语类》卷41，第1044页）
（二）朱熹提倡学术应向里用力，反对驰骛于外
朱熹治学，整体上主张向里用力，斥驰骛于外。据李清馥记载，“先生（朱熹）还自浙东，见其士习驰骛于外，每语学者且观《孟子》‘道性善’及‘求放心’两章，务收敛凝定，以致克己求仁之功，而深斥其所学之误以为舍六经、语、孟而尊史迁，[15]舍穷理尽性而谈世变，舍治心修身而喜事功，大为学者心术之害”。[16]
看到驰骛于外的士习，朱熹深斥士大夫在取舍方面的三大不当。时人舍弃的圣贤经典、穷理尽性、治心修身，恰恰是朱熹看重的，均与克己求仁、内在心性紧密相关；时人尊崇、关注、追求的诸如《史记》、世变、事功，恰恰是朱熹反对和排斥的，是“所学之误”和“心术之害”。
李清馥所载史实的背景实为朱熹与浙学吕祖谦后学的学术交锋，朱熹批评的乃吕祖谦后学吕祖俭等人。吕祖谦死后，其后学纷纷趋时徇势、驰骛功名，朱熹颇为忧虑，与吕祖俭就陆学多次展开论辩。
朱熹认为吕祖俭等吕祖谦后学错在不能以向内的尊德性、求放心为本，却以向外的通古今、考世变为重，而陆学的尊德性、收敛身心正是救治浙学向外驰骛功利的良药。
由此可见，与浙学诉诸事功、追逐名利、驰骛于外不同的是，朱熹学术重在向里用力，甚至把社会问题诉诸内在心性修养，期待以个人修养为本位的道德救世。
为何要反对驰骛于外？朱熹在往来书信中对驰骛于外的危害常有论述。首先，“向外”耽误了内省。“恐太拽出精神向外，减却内省工夫”。[17]其次，一味“向外”，难以平“血气”、弭“私欲”。“窃恐有一向外驰之病也，如此用力，略无虚间意思、省察工夫，血气何由可平，忿欲何由可弭耳”。（《全书》卷54，《答项平父》，第2542页）
此外，“向外”不仅不能达成读书治心的本旨，反而迷惑心志。“读书为学，本以治心，今乃不唯不能治之，而乃向外奔驰，不得休息，以至于反为之害，是岂不为迷惑之甚乎”。（《全书》卷54，《答路德章》，第2562页）
既然“向外”有害无益，朱熹于是倡导，要向里用力，应“收拾身心，向里用力，不须向外枉费心神”，“更向里用心，将此等向外装点安排底心一切扫去，久久或有长进耳”，“却且收拾身心向里做些工夫，以左右之明，其必有所至矣”；同时，还“从事心性之本，以求变化气质之功”，通过收拾身心、向里用心、以心性为本，以求有长进，工夫有所至，从而变化气质，提高内圣修养。[18]
四、心性追求：从朱熹“克己”诠释之侧面引证看其学术内倾特征
从“克己”诠释来分析，朱熹学术内倾特征的第二个主要表现是心性追求。在《论语集注》“克己”章，朱子诠释“克己”之目时，用比较大的篇幅引用了程子《四箴》及相关论说，强调“程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩”（《集注》，第133页），对此推崇备至，即便在病危临殁之际，还叮嘱杨子直为其书写《四箴》，以祛病思、自我提撕。[19]
《语类》中也多处讨论程子《四箴》。朱熹侧面引证和再诠释程子之“克己”解，一方面，表达了对程子“克己”诠释的肯定，另一方面，更主要的是借此表达自己的“克己”诠释观点。透过朱熹对《四箴》说的引证和再诠释，我们可以进一步考察朱熹学术上的心性追求和学术内倾特征。
（一）朱熹对程子“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”的心性解读
朱熹在引用程子《四箴》之前，先引用了程子对“克己之目”的诠释：“颜渊问克己复礼之目，子曰，‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，四者身之用也。由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。”（《集注》，第133页）“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”是程子对“克己之目”的概括性诠释，朱熹从心性的角度对此进行了再诠释。
朱熹指出，“伊川说‘由乎中而应乎外’，是说视听言动四者皆由此心；‘制乎外所以养其中’，却是就视听言动上克去己私做工夫”，“上句是说视听言动皆由中出，下句是用功处”（《语类》卷41，第1060页）。
朱熹围绕“由乎中”和“养其中”之“中”字即“心”字做工夫。在他看来，“由乎中”即“从此心出发”，“心”是出发点，人的视听言动等外在行为是人心的见形处，皆受内心的支配；“养其中”突出的是，从视听言动上克去己私做工夫来“养其心”，使心诚明无欲。视听言动乃身体的作用，而身、欲不离，人的身躯常与欲望相连，与礼相悖，因而要从视听言动上克制自己，涵养自己内在的情志。
“养其中”就要战胜私欲，做到私欲净尽、天理流行，从而回到全德之本心。如果说，“由乎中”强调“心”是出发点，那么“养其中”则是从工夫的角度，把“心”作为工夫的目标和落脚点。朱熹显然是站在内在的心的角度对“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”进行再诠释的。
有人问：“‘由乎中而应乎外，制于外所以养其中。’克己工夫从内面做去，反说‘制于外’，如何？”朱熹答：“制却在内。”（《语类》卷41，第1061页）这一问答非常简洁，但其中蕴涵了朱熹丰富的学术内倾思想。
克己功夫应从内面做去，为什么程子却说“制于外”？朱熹认为，“至‘蔽交于前’，方有非礼而视；故‘制之于外，以安其内’，则克己而复礼也。如是工夫无间断，则久而自从容不勉矣，故曰‘久而诚矣’”，“克己工夫，其初如何便得会自然！也须着禁制始得。到养得熟后，便私意自渐渐消磨去矣。”（《语类》卷41，第1061页）
在朱熹看来，外在物欲“蔽交于前”，“非礼而视”，导致本心不明，须制之于外，以安宁内心；克己功夫之初，必须在视听言动上加以禁制，禁制功夫到一定程度后，内在私欲便会自动消磨。“制于外”只是克己初始阶段的着力点，其目标和归宿还是在内，即“制却在内”。
“克己”之旨归是“为仁”。朱熹认为，“仁”即“本心之全德”，克除内在“私欲”，就是为了回归人本有之“全德”，实现“事皆天理，而本心之德复全于我矣”（《集注》，第133页）。对外在视听言动的禁制，目的和任务都在于追求人内在德性的完成，即“养其中”，而不是外在的社会人伦规范。这就是“制却在内”的原因所在。
（二）朱熹对程子《四箴》的心性诠释
在《四箴》中，朱熹关注《视箴》《听箴》较多。他强调，“四者惟视为切，所以先言视；而《视箴》之说，尤重于听也”（《语类》卷41，第1065页）。朱熹对《视箴》《听箴》的心性诠释主要体现在三个方面。
第一，《视箴》说心，《听箴》说性，二者均是说心性。有人问：“《视箴》何以特说心？《听箴》何以特说性？”朱熹答曰：“互换说，也得。然谚云：‘开眼便错。’视所以就心上说。‘人有秉彝，本乎天性。’道理本自好在这里，却因杂得外面言语来诱化，听所以就理上说。”（《语类》卷41，第1061页）
从文本来看，《视箴》说心、《听箴》说性之问，源自程子《视箴》起头语“心兮本虚，应物无迹”之首字、《听箴》起头语“人有秉彝，本乎天性”之末字。朱熹认为，《视箴》既说心亦说性，《听箴》既说性亦说心，二者可以互换，说的均是心性，有如修辞中的互文。
同时，朱熹还指出，“人有秉彝，本乎天性”是就本来好的性理而说。“听是听得外面底来，所以云‘闲邪存诚’。”（《语类》卷41，第1062页）在他看来，要“非礼勿听”以“闲邪”，如此才能留存内心的“诚”。
第二，“非礼勿视、非礼勿听”以是否动心作为评判标准。朱熹强调，若心不动，非礼的外物即使进入视野和耳域也会视而不见、听而不闻，也不会遮蔽“心”，是否做到了非礼勿视、非礼勿听，要以是否动心作为评判标准。
贺孙问：“视听之间，或明知其不当视，而自接乎目；明知其不当听，而自接乎耳，这将如何？”朱熹答曰：“视与看见不同，听与闻不同。如非礼之色，若过目便过了，只自家不可有要视之之心；非礼之声，若入耳也过了，只自家不可有要听之之心。然这般所在也难。”（《语类》卷41，第1063页）
在朱熹看来，视不同于见，若非礼之色，看过即了，没有要视之心，仍为“勿视”；听不同闻，若非礼之声，入耳即了，没有要听之心，仍为“勿听”。可见，是否真正做到了“非礼勿视、非礼勿听”，评判标准不在于视、听这一行为，而在于是否有要视之、要听之之心，心是评判标准。
对于自接于目之色应视而不见，对于自接于耳之声应听而不闻，但要具备这种工夫很难。
第三，“视”为操心之准则。“视”之外在行为与内在心志相伴相随。朱熹以谚语“开眼便错”为例证进行讨论。“开眼”之视，伴随着“错”，而“错”是心的是非判断，可见目动心随，“视”显然跟心有关。“人之视听言动，视最在先，为操心之准则。”（《语类》卷41，第1061页）
朱熹用这句话诠释和评价《视箴》“操之有要，视为之则”。人之视最在先，人之视域一旦接触到非礼的不当视者，若不能见而不视，屏住诱惑，就会主动萌发视之念头，非礼而视，因此，朱熹把“视”作为操心之准则。朱熹针对程颐《视箴》“蔽交于前，其中则迁”诠释指出，“视是将这里底引出去，所以云‘以安其内’”（《语类》卷41，第1062页）。
在他看来，物欲之蔽接于眼前，心体逐之，迁移于外，因而要制之于外，杜绝诱惑，安养内心。朱熹还强调需持久地做这种工夫，才能心诚：“至‘蔽交于前’，方有非礼而视；故‘制之于外，以安其内’，则克己而复礼也。如是工夫无间断，则久而自从容不勉矣，故曰‘久而诚矣’。”（《语类》卷41，第1061页）
朱熹对《言箴》的诠释亦是从心性的角度展开的。朱熹指出，“如言箴说许多，也是人口上有许多病痛。从头起，至‘吉凶荣辱，惟其所召’，是就身上谨；‘伤易则诞’，至‘出悖来违'，是当谨于接物间，都说得周备。”（《语类》卷41，第1062-1063页）
在朱熹看来，《言箴》涉及身上谨和谨于接物间等工夫。那么这种工夫与心有何关系呢？朱熹强调，“人心之动，因言以宣。发禁躁妄，内斯静专”四句，“是就身上最紧要处须是不躁妄，方始静专。才不静专，自家这心自做主不成，如何去接物！”（《语类》卷41，第1063页）
朱熹在这里突出了身上谨与心之关系：言为心声，慎其言，谨于身，不轻躁、虚妄，内心才能宁静专注，若心不静专，心亦不能主宰，也无法接物。可见，朱熹谨守向里的克己工夫，认为“谨于身”是以实现内心静专为目标的。
朱熹从身与心两个方面解释《动箴》。“‘哲人知几，诚之于思’，此是动之于心；‘志士励行，守之于为’，此是动之于身。”（《语类》卷41，第1062页）
即便诠释《动箴》，朱子也不只是限于外在躯体上的行动，还突出内在的心的思考，并对心之“思”与身之“为”两种动进行了精细的区别。“思是动之微，为是动之著。这个是该动之精粗。为处动，思处亦动；思是动于内，为是动于外。”（《语类》卷41，第1064页）
在他看来，思与为的第一个区别是微妙与显著之别；第二个区别是内外之别。通过这种区别，朱熹将“心动”与“行动”相连并举，破除了一般只视“行动”为“动”的局限，突出了内在“心思”之动。
综上所述，朱熹对程子克己《四箴》说的诠释，皆围绕着“心”和“性”，体现出明显的内倾学术特征。
五、内向超越：从朱熹“克己”诠释之总评看其学术内倾特征
从“克己”诠释来分析，朱熹学术内倾特征的第三个主要表现是内向超越。
在《集注》“克己复礼”章诠释即将结尾处，朱熹以“愚按”起头，明确写道：“此章问答，乃传授心法切要之言”。[20]这是朱熹对“克己复礼”章的一个总括性评价，对此进行全面考察有助于我们揭示朱熹学术内向超越之内倾特征。
（一）从切要心法“仁”目标之实现看超越性特征
“克己”的目标是仁，“仁”是“本心之全德”，而“心之全德，莫非天理”，“克己”最终应抵达天理之超越世界。
如此一来，朱熹思想中的“仁”及其实现就具有了超越性特征。要追求和实现“仁”之超越，人就成为具有超越自我和世俗限制的能力的主体，成为具有“超凡入圣”内在本质的主体，成为具有高度自觉并能自我主宰的主体。如此一来，朱熹整个学术思想也具有了超越性特征。
与舜戒禹的“十六字心传”相比，“克己”工夫实现的目标“仁”，既具有超越性特征，也具有切要性特征，是切要之超越。“十六字心传”以“中”为本体，“精一”为工夫，先本体后工夫。
“克复心法”以“仁”为本体，“克己复礼”为工夫，先工夫后本体，即朱熹所说的，“仁是地头，克己复礼是工夫，所以到那地头底”（《语类》，第1467页）。仁义礼智皆心之德，而仁包含义礼智，是“全德”。“仁”本体指向“心之全德”，凸显了人之心性，亲切感人。“十六字心传”之“中”本体，虽高明但深奥，与身心性情遥不可及，学者很难亲身体之。
朱熹晚年的《玉山讲义》比较了这两种本体。有人问：“三代以前只是说中说极，至孔门答问说着便是仁，何也？”朱熹答曰：“说‘中’说‘极’，今人多错会了他文义，今亦未暇一一详说。但至孔门方说‘仁’字，则是列圣相传，到此方渐次说亲切处尔。夫子所以贤于尧舜，于此亦可见其一端也。”（《文集》卷74，第3590页）
“十六字心传”“中”之本体因高明、晦涩而不切实，人们往往不解，因而对其文义多有错会。但“克复心法”“仁”本体则为“本心之全德”，涉及的是人之心性，既具超越性，又能以身心体验之，因而亲切可感，切要可行，“仁”之本体正是孔子贤于尧舜之处。
因此，从“克己”功夫实现的目标“仁”来看，“克复心法”较之“十六字心传”，乃为“切要之言”，系切要之超越。
（二）从切要心法“克己”工夫之修养看内向性特征
《朱子语类》载：“心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。”（《语类》卷42，第1074页）在朱熹看来，“心”是“道舍”或“神明之舍”，也是每一个知识人的“超世间”的所在（《语类》卷42，第1074页）。
释“克己”为“胜身之私欲”，乃立足于心，就心上说工夫，追求本然之性，向内返回，完成自身德性。朱熹“克己”工夫之修养具有鲜明的内向性特征。
“答颜子处是就心上说工夫”（《语类》卷42，第1074页），“‘克己复礼’，就心上说。”（《语类》卷20，第462页）朱熹的诠释直指心性，专注于个体的内在修养，期盼实现个体精神的内在完善和超越。
就“克己”工夫四目来看，视、听、言、动等外在行为方式，朱熹都看成是由本心德性所支配的，安内、存诚、静专、自持等心性操存工夫，即可制外、闲邪、禁躁妄而顺从天理。
朱熹诠释“克己四目”时指出，“非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。”这里突出的即心对视、听、言、动的主宰作用，与“制于外”但“制却在内”是一致的，内在的心性修养始终是其“克己”工夫的核心，“制于外”是为了更好地修养内在心性工夫。
（三）从下学上达看内向超越
世间和超世间是两个世界，儒家强调“世间的一切价值来自超世间”，“即世间而超越世间”，两者“不即不离”“无法一刀两断”。[21]正如朱熹所言，“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。”（《集注》，第17页）
“道”既遍于“日用事物”之中，又超越“日用事物”。内向和超越相辅相成，共同体现出内向超越的总体特征，这种特征浑然体现在朱熹对“克己”诠释的总评价之中。
朱熹总评孔颜“克复”问答为“传授心法切要之言”，旨在倡导通过视听言动之日用克己，从而实现作为“本心之全德”的“仁”本体。
他诠释“十六字心传”时分别人心道心，旨在通过“择之精”“守之一”，日日克己，最终实现道心主人心，人心不杂乎道心，天理不流于人欲，尽去人欲而复全天理。这其中隐含着儒家“下学人事，上达天理”的诠释脉络和学理逻辑。
“夫圣人之道，无显微，无内外，由洒扫应对进退，而上达天道，本末一以贯之。一部《论语》，只恁地看。”[22]在朱子思想里，显微无间，内外统一，克己为仁就是一个由下而上、由末而本、由微而显的修养过程，每一个日用克己都可能具有内向超越的意义。
“他们在诠释《论语》中无处不在的德性涵养工夫时，总是在不断地赋予这种日用工夫以形而上的超越意义。”[23]仁体道体无所不在，物物有天理，也正因为此，下学功夫才具有了形上意义，“下学人事”的致知工夫才有了实现“上达天理”的真正可能，日用克己的生活实践才能实现形上超越。
余英时指出：“中国古代‘哲学突破’以后，超越性的‘道’已收入人的内心。因此先秦知识人无论是‘为道’或‘为学’，都强调‘反求诸己’，强调‘自得’。这是内向超越的确切意义”。[24]
朱熹重视心，强调向内、向里用力，用“制却在内”的日用工夫，追求形而上“仁”之内在超越本体，实现下学与上达、工夫与本体的贯彻与融通，在经典诠释中建构了具有鲜明内倾特征的心性之学，实现内向超越。
六、余论：朱熹学术内倾特征之成因
向里用力是朱熹学术内倾特征的原初层面和基本表现，从工夫维度彰显其学术思想；心性追求是中间层面，从核心维度支撑其学术思想；内向超越是顶上层级和目标导向，从本体维度引领其学术思想。
三者相辅相成，共同构成其内倾特征。朱熹学术内倾特征的形成，既受时代背景、个人际遇的影响，亦为振兴儒学的需要，更是心性之学发展、学术风尚转移的结果。[25]
在君主宣称“与士大夫共治天下”的感召下，宋代士人学者怀揣经世致用、治国平天下的壮志宏图，跃跃欲试，从庆历新政到熙宁新法，从范仲淹到王安石，北宋政治改革一波接一波，都希望重建社会政治秩序，最后却以朝代覆亡为结局。随后，中兴之主宋高宗宣布关闭了全面改革的大门。[26]
历经改革之变和倾覆之痛，宋代士人将北宋之亡归罪于王安石，深刻反思王安石之变革及其学术。朱熹认为王安石虽变法适时、设心亦正，但改革汲汲于财利兵刑，对格君之本、亲贤之务、养民之政、善俗之方置之不顾，因而大本不正，先后倒置，名是实非。
他还批判王安石学术“独有得于刑名度数，而道德性命则为有所不足”（《全书》卷70，《读两陈谏议遗墨》，第3382页），忽视内在心性修养，专注于外在的利欲追求，舍本逐末，不曾把握天下国家的根本，导致社会政治领域祸患连连。
在王安石政治改革失败、北宋覆亡之后，新儒家正本清源，将学术重心从外在的社会政治实践转向内在的心性修养，宋代儒学也因此而走向内倾。[27]余英时评价说：“北宋王安石变法的失败是近世儒家外王一面的体用之学的一大挫折。南宋以下，儒学的重点转到了内圣的一面”。[28]这是朱熹进行学术思考的时代背景，是朱熹以“胜私欲”释“克己”，坚持“克己之学”，形成学术内倾特征的社会原因。
朱熹学术重内省、呈内倾，亦受特殊政治环境下其个人遭际之影响。朱熹《答刘季章书》强调：“可更勉其收拾身心，向里用力，不须向外枉费心神，非唯无益，当此时节，更生患害不可知。”（《全书》卷29，《答刘季章书》，第1285页）
为何“当时时节”“更生患害”？据陈来考证，朱熹此书作于宋宁宗庆元五年己未，[29]“当时时节”即指当时已然开始的“庆元党禁”。身处阴云密布的特殊政治环境之中，朱熹更加主张“收拾身心，向里用力”，这样可以明哲保身，免于政治干扰和祸害。
对于特殊遭际下知识分子的此类心态，刘子健有所揭示，“在悲哀和困惑中，许多知识分子不可自抑地转向内省和回顾。他们的著述清晰揭示，内省让他们将更多的注意力倾注在自我修养上，而较少关注国家大事……从南宋中叶开始，这种观念成为最主要的文化和思想浪潮，并持续了几个世纪。”[30]
唐宋以来，佛道日炽。佛道特别是佛教，注重心性建构，拥有完整的形而上学本体论，对儒学构成极大挑战。朱熹有出入佛老而回归儒学的心路历程，面对佛道的挑战与冲击，能“入室操戈”，“整合”佛道思想，[31]汲取佛家的形上世界，生发仁体观念，建立自己的心性哲学。
正如朱熹所言，“若更要真识得仁之体，只看夫子所谓‘克己复礼’；克去己私，如何便唤得做仁”（《语类》卷95，第2418-2419页），“克去己私”的结果就是“仁之体”。
“仁体”是佛道逼迫的产物，作为实现朱熹“仁体”目标的“克己”及其诠释，必然也受佛道影响。佛道对宋明心性之学的这种挑战，余英时亦特别指出，“宋明儒家的心性讨论，重点无疑是在‘为己’，这是受了道、释两家的长期挑战而产生的一种反响。”[32]
就学术风尚而言，随着对佛道认识的深化，宋代儒家士人逐渐注意、谈论和发展心性之学，提出一系列有关人生、宇宙及其意义的终极问题，涉及的领域曾经为佛道所专擅，更为难得的是，儒家士人开始提出一些别开生面、令人耳目一新的概念，比如无极、太极、太和、性、心等，为儒家心性之学建构了一个强大的、新的形而上学的世界。
到南宋，儒学内倾现象逐渐形成，中国转向内在，内在的德性修养摆在首要位置。[33]北宋中期，道德性命之学已成为学术界的主流。到南宋，朱熹尤重心性修养，认为内圣然后才能外王，心性修养是外王事业的必要条件，外王事业是内在心性修养的自然结果，“成己方能成物，成物在成己之中”。（《语类》卷8，第132页）
在朱熹大力提倡和发展下，心性主题得到不断讨论、完善，心性论体系逐渐得以建构和健全。朱熹“心性论”思想的渐趋成熟标志着朱子学术内倾特色的形成，也促进了南宋儒学的内倾发展。.
[1]郭园兰、肖永明：《<论语>“克己”诠释之汉宋分野：从多维视域考察》，《求索》2017年第11期。
[2]参看郭园兰：《朱熹对<论语>“克己”的诠释：以理学体系建构为视角》，《张轼朱熹与儒家会讲传统——纪念朱张会讲850周年国际学术研讨会》论文集，2017年11月编印。
[3]高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第298页。
[4]高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局2013年版，第298页。
[5]李学勤主编：《论语注疏》，北京大学出版社2000年版，第177页。
[6]《朱子全书·论语或问》第6册，第798页。
[7]王鸣盛：《西庄始存稿》卷29，第四叶上，清乾隆三十年刻本。
[8]陈澧：《东塾读书记》卷2，第十七叶上，清光绪刻本。
[9]《朱子全书·论语或问》第6册，第798页。
[10]《四书章句集注》，第133页。下引该书随文夹注。
[11]《朱子语类》卷41，中华书局1986年版，第1044页。下引该书随文夹注。
[12]张崑将：《朱子对〈论语·颜渊〉“克己复礼”章的诠释及其争议》，《台大历史学报》2001年第27期。
[13]《朱子语录》卷13，中华书局1986年版，第224页。下引该书随文夹注。
[14]《春秋繁露·仁义法》，中华书局1975年版，第312页。
[15]浙学一向主张经史一贯，有重史轻经、以史说经倾向，把司马迁抬到孔子的地位，尊《史记》为圣经。
[16]李清馥：《闽中理学渊源考》卷16，凤凰出版社2011年版，第242页。
[17]《朱子全书》卷50，《答潘恭叔》，第2313页。下引该书随文夹注。
[18]《朱子全书》卷29，55，59，43，第1285、2621、2838、1959页。
[19]陈来：《朱子书信编年考证》，北京三联书店2007年版，第506页。
[20]朱熹：《四书章句集注》，第133页。在《四书集注》中有两处提到“心法”，另一处在《中庸章句》解题处，“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书以授孟子”（第17页）。为了行文方便，我们把前者称为“克复心法”，后者称为“十六字心传”。
[21]余英时：《中国知识人之史的考察》，广西师范大学出版社2014年版，第10-19页。
[22]《伊洛渊源录》卷9，文渊阁本《四库全书》第448册，第19页。
[23]朱汉民：《玄学与理学的学术思想理路研究》，中国社会科学出版社，2012年，第198页。
[24]余英时：《中国知识人之史的考察》，广西师范大学出版社2014年版，第24-25页。
[25]景海峰：《经典的原义及其扩展性》，《湖南大学学报（社会科学版）》2016年第3期。
[26]刘子健：《中国转向内在：两宋之际的文化转向》，赵冬梅译，江苏人民出版社2011年版，第17页。
[27]肖永明：《对〈论语〉“今之学者为人”的诠释与宋代儒学的内倾》，《湖南大学学报（社会科学版）》2012年第4期。
[28]余英时：《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社2014年版，第240页。
[29]参看陈来：《朱熹书信编年考证》，北京三联书店2007年版，第490页。
[30]刘子健：《中国转向内在：两宋之际的文化转向》，赵冬梅译，江苏人民出版社2011年版，第126页。
[31]徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》，上海人民出版社1996年版，第61页。
[32]余英时：《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社2014年版，第98页。
[33]刘子健：《中国转向内在：两宋之际的文化转向》，赵冬梅译，江苏人民出版社2011年版，第45页。
