口述/刘小枫

采访、整理/刘怡

1974年春天高中毕业后，我到渝东丰都与石柱交界靠近武隆仙女山的大山里插队落户，当时抱定的信念是“扎根农村一辈子”，村民们纷纷打量我是否可能做谁家的女婿。差不多用了两年左右时间，我学会了所有农活，在农民乡亲眼里已经够得上合格劳力。这时我才明白，毛主席并非真要我“扎根农村”，而是要我认识中国的土地。所以，在完成“认识土地”这项阶段性任务之后，我开始自学古代汉语和古典乐理，迷上了拉小提琴，也读了一些外国小说：《约翰·克里斯多夫》读了三遍，喜欢莫泊桑、梅里美，但不喜欢巴尔扎克。

当时大部分国有单位实行“子女顶替”招工制度。我父亲在重庆的文化系统工作，1977年秋天他退休后，我“顶替”他进了文化局下属的市图书馆。这个图书馆创建于1946年，为了纪念前一年去世的美国总统罗斯福，开馆时定名为“国立罗斯福图书馆”。1949年，第一任馆长严文郁去了美国，任职于联合国图书馆，后来转到俄亥俄州立大学任东亚图书馆主任。之后的20多年里，这位首任馆长一直给重庆市图书馆寄资料，主要是美国期刊、新书通讯、联合国教科文组织的科技出版物之类。有一次，我在馆内一个公共走廊边上的废旧外文期刊堆里翻到一本1956年的《时代周刊》，里面报道“匈牙利事变”的血腥照片让我浑身战栗：世上竟然有这种事情！当时我就下决心要学好外文，否则自己的眼界必受限制。在图书馆工作的一年里，我组织了一个法语学习小组，请馆内懂法语的老师给我们几个年轻人讲课。

恢复高考来得很突然。1977年冬天匆忙报考，上了录取线也体检了，不知为何没被录取，次年才如愿以偿。因为喜欢文学，我报考的是四川外语学院的法语专业，但被分配到了德语专业。还在乡下务农时，我从陀思妥耶夫斯基的回忆录里得知，要成为好的小说家，先得学好哲学，但当时仅能找到艾思奇的《大众哲学》，没读懂，却不明就里地觉得哲学很乏味，从此不再理会任何哲学书籍。因此，大学时代我把大部分课余时间拿来读各类通史性质的书，从中外文学史、中外哲学史、中国通史直到世界史。要是当时我能注意到陀思妥耶夫斯基读的是什么哲学书，就不会不幸多走了后来的20年弯路，因为陀思妥耶夫斯基说：他最喜欢读柏拉图。

因为喜欢文学同时又偏好理论性的东西，加上当时学界正兴起“美学热”，1982年我报考了北京大学哲学系美学专业的硕士班。由于是学德语出身，硕士论文以德国美学为题也就顺理成章。至于为什么最后搞成了现代性批判，现在想来与海德格尔的影响有关，他让我改变了对哲学的看法。1986年，这篇硕士论文以《诗化哲学》为题出版，无意中呼应了80年代的新诗潮，但其实我对诗歌一窍不通。这本书关注的是启蒙运动之后德意志学界为什么会出现“美学热”，而英国和法国却没有类似的情况。现在回过头看，这个思想史问题还是过于复杂了。假如我当时就能读到卡尔·施米特的《政治的浪漫派》，我的认识就不会那么简单、平面。不过在80年代初，不仅是我本人，整个中国学界的学术视野都还非常狭窄。

1985年硕士毕业后，我到刚建立还不到两年的深圳大学中文系任教。系主任乐黛云教授交给我写本“比较诗学概论”的任务，我无法推辞，最终写成了不伦不类的《拯救与逍遥》，1988年出版。但这本书关涉的问题相较《诗化哲学》要开阔得多，直面中国思想的“世纪性难题”，即中国学人应该如何认识西方文明。与当时坊间流行的“新启蒙”或“传统文化批判”等议题相比，我认为这才是中国学界面临的要务。我尝试应用现象学原理来理解中西方的精神现象，矛头指向各色当代新儒家，尤其是当时颇受学界青睐的港台新儒家。这本书得到不少褒扬，因为人们以为我是反传统分子。其实，拒绝新儒家并不等于拒绝儒家，毋宁说，如何才能正确理解儒家传统的精华，始终是个棘手问题。所以十多年后，我又修订再版过这本书。

写作《拯救与逍遥》之前，我已经在同时研究基督教理论和社会理论。因此，1989年初春我到瑞士巴塞尔大学读博士，论文题目选择了马克斯·舍勒（Max Scheler），而我的博士生导师奥特（Heinrich Ott）以凭靠海德格尔哲学阐发神学观念见长。舍勒既是现象学家和社会理论家，又是基督教精神的现代传人，他致力于将传统基督教精神与现代学问样式结合起来，这让我入迷。90年代初，全球学界一度兴起“现代化问题热”，当时讨论“亚洲四小龙”就像今天讨论“中国崛起”一样时髦。但我觉得，在搞清楚现代西方的思想大家是如何面对现代性问题之前，谈论本土的现代化问题难免缺乏理论深度。因此在写完博士论文后，我在1996年出版了《社会理论绪论：现代性与现代中国》。

在今天，我的名字经常被学界中人与列奥·施特劳斯（Leo Strauss）联系在一起，实际上直到上世纪90年代末，我才和这位德裔美籍犹太哲人“接上头”。当时我正在研究德国公法学家卡尔·施米特（Carl Schmitt）的政治法学著作，海因里希·迈尔的《施米特与施特劳斯：隐秘的对话》一书让我开始重视施特劳斯其人。不过，读完朗佩特的《施特劳斯与尼采》我才猛然开窍，也直接催生了2000年发表的《尼采的微言大义》。这篇长文以及随后的《刺猬的温顺》，让我开始遭受知识界的猛烈抨击。我向好些朋友推荐过朗佩特的这本书，尽管我完全不赞同他对尼采的颂扬和对施特劳斯的批评。

施特劳斯把现代性思想的源头追溯至马基雅维利和霍布斯，为我理解整个西方政治思想史、尤其现代的三次激进思想浪潮提供了通透的全局观。自《拯救与逍遥》以来一直在探问的“何谓西方文明”的问题终于获得了解答。施特劳斯教导我用古人的自我理解来理解古典，通过跟随柏拉图学习如何热爱智慧，学会抵制现代的种种“主义”论说。对我而言，既然《拯救与逍遥》已经拒斥了各种现代式的回归中国古典的可能性，那么，施特劳斯也为我开启了理解中国古典及其与现代的关系的可能性。

让我逐渐变得能够从容应对一波又一波后现代思潮的20世纪思想大家，不仅施特劳斯一人。我多次对自己的研究生们说，你们真正的博士生导师是施特劳斯、施米特和埃里克·沃格林（Eric Voegelin），我仅仅是他们的助教。还可以聘尼采为副教授，其他人就算了，名额有限。聘这三位生长于德国现代学术土壤的思想家当博导，与我自己身处的现实语境有关。凡好学之人，首先需要搞清楚何谓、以及应当如何“好学”，施特劳斯在这方面是最好的老师。好学的热情没法与现实政治处境不相干，而政治处境从来就极为复杂难辨。如果我们愿意辨识自己所处的复杂现实，而非头脑简单地看待政治现象，那么施米特会是一位好老师。他勇于面对时代困境所引致的政治难题，思想经验难能可贵。不仅如此，理解现实的政治处境，尤其需要培养深邃的眼光，或者说需要历史的眼光。如何把政治思想史与政治史关联起来，而且具有世界文明的视野，沃格林是再好不过的老师，尽管他的表述方式令人不敢恭维。

相形之下，我们的自由主义话语最大的问题在于，始终不愿直面施特劳斯提出的“哲人败坏”问题，从而陷入现代性制造的“思想进步”神话无法自洽。但也需要理解这种话语产生的土壤。80年代初，“伤痕文学”很热，当时的我们养成了一种“伤痕思维”的习惯，而且至今没有走出这种习惯。不应该忘记伤痕，但要做到正确看待历史上的伤痕不容易。我自己曾经长期是个伤痕主义者，直到进入西方和中国的古典思想，我才觉得自己能更恰切地理解个人乃至国家身上的历史创伤。

2002年之后，我开始着手策划“经典与解释”书系这项工程，分为西学、中学、辑刊三大系，目前的出版数量已经超过500种。我自己的期许是，通过这套以整理和解读经典文本为主线的书系，夯实中国学术思想的基础。改革开放以来，中国学界的心力几乎全部扑向了西方的当代学术，即20世纪以来的学术。60年代以前尚存的对西方现代早期、即16至18世纪思想的研究资源，如今几乎荡然无存。整全地认识西方文明思想传统，是中国学界面临的历史性任务；改革开放给我们带来了越来越好的生活条件，如果我不赶紧做些实实在在的事情，真觉得对不起前人经受的磨难。聂荣臻元帅曾问周恩来总理为何如此拼命干活，他的回答是：他身边有太多战友遇难，他要用加倍工作来替难友们实现对中国的热爱。这话让我刻骨铭心，也让我想起20世纪的中国学界，同样有太多牺牲了的前辈。

采访手记

文/刘怡

在那篇动笔于1998年底、意图作为“告别1999独白”的著名文章《刺猬的温顺》中，刘小枫勾勒了两种不同类型哲人的面相：一种是以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）所代表的、秉持价值相对主义的狐狸型哲人，也是现代人。另一种则是施特劳斯笔下的苏格拉底所代表的、坚信自然正确的刺猬型哲人，也是古典人。富于形象感的“刺猬揪住狐狸”这一比方，不仅揭开了他将“古今之争”视角引入中文政治哲学研究的序幕，也使他本人的学问在中国的传播，自此与施特劳斯这位犹太裔政治哲人的姓氏产生了莫大关联。

狐狸与刺猬这组意象，同样适用于不同知识背景、不同思想倾向的学人对刘小枫本人的评价。在上世纪80年代的“美学热”中，他的那本《拯救与逍遥》对将人视为目的的历史理性主义所做的解构，一度被“新启蒙”的倡导者引为同道。但在21世纪初，由他所掀起的古典政治哲学研究的波澜，却又曾被昔年的旧相识批评为“思想糊涂”。刘小枫本人对此有一段幽默的解读：“李泽厚先生说，他若年轻30岁就会研究刘小枫。不少人把这话读作褒奖，纯属误解。李先生的意思是：你们瞧，刘小枫在《拯救与逍遥》中抨击儒道释，现在又成了中国古代文明思想的卫道士，不是自己反对自己嘛。研究刘小枫的意义除了让他的立场前后矛盾暴露于光天化日之下，不会有别的什么价值。”。但他本人愿以政治哲学史家沃格林自况，“沃格林多次调整自己的研究方向，谁若认真读过他那部厚重的《以色列与启示》，就应该会懂得《拯救与逍遥》的思想史含义与个人无关。”刘小枫相信他所发现的“真问题”的价值远胜于对他个人思想倾向的臧否。的确，与1988年时的刘小枫相比，30年后的刘小枫除去脱却了当初的“启蒙狂热”，关注的问题似乎并无分别。

“中西之争”与“古今之争”两大问题，构成了刘小枫学术研究的智识动力之源。前者始于80年代“西化”争论中对“何谓西方”的发问，解决路径则是在施特劳斯、施米特和沃格林的襄助下一路回溯，最终觉知到了西方政治哲学中固有的“古今之争”。而施特劳斯指出的路径，又可以作为参照系，为重新认识和接续本土固有的古典政治哲学提供借鉴。在追问和碰撞之中，“何谓中国”这一原初问题终将获得解答；在那之后，“中西之道应当如何共处”“今日中国将如何自立于世界”等一系列衍生问题的答案自然也会呼之欲出。

刘小枫并不讳言自己的学术工作受到诸多质疑。他由衷感慨，“施特劳斯未必受欢迎，犹疑、抵触甚至反感者更多，这倒不奇怪。任何时代、任何政治共同体，学人都心向各异，各有各的精神和学问上的导师纯属自然现象。问题是：为什么我们对海德格尔、福柯、伯林或罗尔斯从来没滋生过犹疑、抵触，更不用说反感。这说明了什么？”他用一个略显晦涩的意象“哲人的败坏”来概括自己的困惑：“我的朋友中有些人脑筋极为聪明，但他们心甘情愿地跟随心性低劣、见识猥琐的时人，令人匪夷所思。”刘小枫相信，柏拉图笔下的苏格拉底已经开启对“什么是智慧”“什么是热爱智慧”“如何才能实现好的政治生活”的追问，在改革年代的中国，这样的问题依旧没有过时。