一
我们本国人读本国历史，总不免立足于本土；而外国人看我们的历史便往往立足于局外。我们仿佛是入于其内，从内部来理解本国历史，而外国人则仿佛走出乎其外，从局外来理解我们的历史。这两种不同的途径所得出的历史构图，显然会有很大的歧异。比如说，中国文化传统中的仁义道德，西方学者大都是倾向于赞美的；它们曾受到了莱布尼兹、伏尔泰等人的热烈称道，就连对中国一无所知的歌德，都曾发出过“啊，文王！”的赞叹。当代一些西方汉学家，大抵是沿着这个老路走。从局外看起来，仁义道德那些美好而崇高的字样，听来是何等之令人神往。但是在我们身在其内的中国人看来，它们却未必就如此之美好而崇高了；鲁迅的《狂人日记》在仁义道德的字缝里，就只看到了血淋淋的“吃人”两个字。这好比我们观赏舞台上演员的舞蹈，看来那么地绰约轻盈，有如行云流水，飘逸极了，简直毫不费力的样子；却不知在舞台之下，要为此付出多少眼泪、汗水、劳苦和辛酸。每读外国人所写的论中国历史文化的著作或和国外学者谈话时，总不免有此感受。
然而在读到国内出版的历史著作时，却又免不了另一种感触，即域外史料受重视和被引用的，实在是太少了。远的不谈，自从明清之际以来，西方传教士就络绎东来，传教团也像外交团一样要经常向国内报告中国的情况。但这份几个世纪所积累的丰富史料，却极少有人问津。（只记得见到过有位史学家对世传董鄂妃逝世、顺治因之出家的所谓清初三大疑案之一，引用过汤若望Adam Schall von Bell传记中的记述。）但最负盛名的法国耶稣会海外传教书信集，即Lettres edifiantes et curieuses des Missions ètrangeres（par quelque Missionaires de la Companie de Jésus），好像迄今还没有人认真发掘过。又如研究中国近代史是史学界多年来的热门，而在国内出版的一些重要外文书刊，如《字林西报》（North China Daily News）、《密勒氏评论报》（Millard’s Review）乃至英文《北平时事日报》（Peiping Chronicle）和《顺天时报》似乎都绝少有人一顾。中国图书馆善本书库中有不少十八、九世纪外国人来中国、后所写的有关中国的著作，很多还附有精美的插图，对研究当时社会史或地方史（如北京史）的学者，不失为珍贵的资料，却不见有人使用。或许图书一入善本库，就犹如打入冷宫，从此束之高阁，永世不见天日；不知这是否域外资料之未能发挥作用的原因之一。再如威特、瓦德西、李顿、李滋罗斯、史迪威、马歇尔等都是和近代中国极有关系的人，他们的文献、档案作为反面材料，恐怕也是应该重视的。他们的回忆录至今也尚无中文译本。
此外，域外有关中国史的著作，在论点上也有值得我们重视和参考的地方。例如，宋儒理学曾给我们民族精神裹上了小脚，其中根深蒂固的“正统”观念就是十分突出的一个。《通鉴纲目》号称踵事《春秋》，它竟能通过一大套善善恶恶的书法而把客观的历史世界彻底给伦理化了、理性化了，从而使每一桩史实都转化成一种仁义道德的神学构件。这真是一项了不起的本领。要直到本世纪之初，梁启超老先生才大张鞑伐，对正统这一谬见发动了正面攻击。但时至今天，我们还经常听到“以儒家为代表的中国传统文化”之类的提法。所谓以某某为正统、以某某为代表，这在局外人（或域外人，或用妙玉的话：“槛外人”）看来，简直是荒唐的、无法理解的。历史本身根本无所谓正统，也不发生以谁为代表的问题。但习惯于这种见解束缚的人，习惯成了自然，至今恐怕还有人未能完全摆脱。
能够摆脱这种正统谬见来观察中国历史的真面目的，英国的李约瑟博士应该算是域外最杰出的学者之一。正因为李约瑟是从与我们历来传统的思想习惯颇为不同的另一种角度出发的，所以他对中国历史上的人物、学派和思想的臧否，也就颇有异于我们历来所习惯的种种评价。
二
李约瑟博士卷帙浩瀚的大著《中国科学技术史》（英文原名应作《中国的科学与文明》），第一卷为绪论，第二卷讨论中国思想史，以下各卷则分门别类探讨中国科学与技术的各个方面。这是一部研究中国科学与文明的开创性的著作，也是迄今为止唯一一部多卷本的综合性著作。在历史学的领域中，它当然不能说是已经说出了有关中国科学与文明的最后的话；但它确实应该理所当然地被认为是写出了有关中国科学与文明的最初的全面论著。
李约瑟的书，在提出问题和解决问题两方面，都做出了不可磨灭的成绩。科学与文明本来是人类的共业，是各个时代不断积累的共同财富；应该怎样鉴别、汲取并发扬光大这份财富；——这个作意是这部巨著中一条鲜明的指导线索。凡是想认真研究中国科学与文明的人，大概没有人可以绕过这部书去，对它置之不理；凡是研究中国思想史的人，也决不会等闲忽视他的第二卷的。
一个人大概很不容易摆脱由自己特定的背景而形成的偏见或者局限性。一个西方学者往往会有意无意之间以西方文明的发展历程作为唯一的标准模式，自觉或不自觉地以这个座标系来衡量其他民族的文明发展史。（糟糕的是，就连中国学者，甚至是自称反对西欧中心论的学者，竟也接受了这一西方标尺作为自己立论的前提；例如侈谈所谓中国封建社会的长期性，就是从西欧标准论出发而得出的一个结论。）启蒙运动开阔了西欧的眼界：原来世界上还有那么多的民族及其文化都不是（而且也不必是）遵循西欧文明的模式的，他们还发见野蛮人也可以是高贵的（所谓noble savage）。于是就酝出了一种“世界公民”（Weltbürger）的观点；十八世纪末的康德与歌德都曾以“世界公民”自命。李约瑟博士继承了这个开明的传统，他不把自己的眼光局限于西欧的模式，他怀着一种深刻同情的态度，深入研究中国古代的科学和文明。本卷卷首，他引了罗素《西方哲学史》如下的一段话作为全书的献辞，以此表白了他自己的信念：
“我认为，如果我们要在世界上有一种家园之感，我们就必承认亚洲在我们的思想中享有同等的地位，——不只在政治上，而且在文化上。我不知道这将带来什么样的变化，不过我相信它们将是深远的，而且有着极其重大的意义。”（一九四六年版，420页）
这种博大开明的视野，使他一方面既能时时以中西双方的科学与文明进行对比，一方面又不囿于任何正统的谬见，——以儒家为准，是一种正统谬见；以西欧为准，也是一种正统谬见。他既能广征大量的西方史实，同时又能博采中国的诸子百家，释道典籍、小说笔记以及当代各家的新说。这两方面，我们可以各举一例。前一方面有一个例子是：据古代传说，墨子曾制造过一个飞行器（木鸢），作者指出大致与此同时，关于Tarentum的Archytas也有过同样的故事。他由此进而探索了中国古代思想与希腊前苏格拉底的思想的平行发展，以及它们平行到什么程度。后一方面的例子是：侯外庐先生研究老子，对书中第十一章的那段名言：“三十幅共一载，当其无，有车之用。……故有之以为利，无之以为用”，提出了一种创见，即此处的“有”和“无”并非是物质属性。侯先生这一独特的见解，多年来不曾为我国学术界所普遍接受，虽则侯先生本人几十年一直坚持他的见解，认为这是理解老子乃至中国古代思想的奥秘的一把钥匙。有趣的是，并世学者之中，李约瑟博士却独具慧眼，同意并采纳了侯先生的创见，这使侯先生本人也异常惊讶和感动。几年前，李约瑟博士还回忆此事说：“我记得，当我把它编入《中国科学技术史》第二卷时，为此我曾受到不少批评，但我仍然认为侯外庐是对的。”（见《韧的追求》，三联版，147页）这不但表明作者本人对当代中国学术研究功力之深厚，同时也表明东海西海对古人的理解，正所谓会心处并不在远。
本书资料丰富、体大思精，是举世学术界所公认的。当然，这并不是说他已妥善地解决了所有重要的问题。相反地，他留下了许多问题悬而未决或存而不论，留待别人去解决。甚至在涉及到历史重大基本理论时，也是如此。这里也不妨举一个例。在历史上，科学的进展往往是和商业的发达同步的；而按韦伯的说法，商业总是在城邦政治中发展出来，而在官僚专制的体制之下则否。然则，中国古代科学与思想的发展是否也符合这一普遍性的规律？如若不然，那么对中国科学和思想的发展史，又应该得出什么样的理论来？作者对此未做任何解说。当然，对这个问题的缄默并不就减弱本书的价值，反而可以促进读者们去寻求进一步的答案。要求一部书解决所有的问题，不仅是不可能的，而且也是不明智的。
早在第二次大战期间，李约瑟（剑桥大学生物化学家）和陶德斯（Dodds，牛津大学古希腊学家）两位教授就作为英国文化交流学者来到中国；从此，他就迷恋上了中国的科学和文明，以之作为此后自己终生的事业。在漫长的半个世纪里，他以超人的精力完成了对这个题目的最宏伟的业绩。同时他还领导和培养了一大批中国的和外国的青年学者，使他的学派成为了蜚声世界的权威。前岁在香港曾晤及一位英国青年学者白馥兰（Francesca Bray）女士，是他的弟子，专攻化学史，刚获得博士学位，将赴美任教，大概是他的关门弟子了。四十年代初，自己在西南联大作学生时，曾听过他几次讲演；当时他青春正富，内容精辟，感人甚深。五、六十年代，他又几次来中国，并做过几次公开演讲。最近一次是一九八七年底访问中国，在中国社会科学院的宴席上，他已极少讲话，微呈老态。然而以八十八岁的高龄尚能为科学事业而远涉重洋，精神至堪钦佩。同时，作为中国人，我们在钦佩之余，也不禁感到惭愧。何以一部论述中国科学与文明（及其在世界历史上的地位）的巨著，竟不是出自中国人之手，而有待于一位洋人。具有讽刺意义的是，“四人帮”中一位头头把这部书送给了另一位头头，忝然说，这可以使他们觉得扬眉吐气云云。“好汉不提当年勇”，更遑论提自己的老祖宗。假如自己的老祖宗过去在人类历史上曾经做出过那么大的贡献，这岂不是正好反证今天作为后代子孙的是何等地不肖而有辱先人。况且准此而言，则自己的祖先连文字都还没有的黑非洲民族，岂不无地自容得就该蹈海以谢天下了么？一个民族争气与否，是要看自己的，并不看老祖宗好坏如何。
三
先秦的诸子百家，都是真正中国本土的思想；中世纪以降的三教，只是佛教是域外的，但经历长期演化，也终于彻底本土化了。另外，历史上还有大量民间思想以及异端。这一切构成一个综合的文化统一体，其中并不存在以哪一家一派为代表的问题。历史文化不是一个出席联合国的代表团，不存在以某人为首席代表，某人为副代表的问题。韩文公离我们而去已经一千多年了，但是他遗留下来的道统观点却仿佛仍然盘据在一些人的心灵里。陈寅恪先生是被出版社鉴定为“尚未摆脱传统士大夫思想影响”的。（《寒柳堂集·出版说明》，上海古籍出版社，1页）但是陈先生却认为“自晋及今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之”，又谓“三教说，要为不刊之论”（同上，《金明馆丛稿二编》251页）；可见他倒并没有狃于以儒家为代表的正统和道统的谬见。
古代中国本土的思想，司马谈论六家要旨列举了儒、道、墨、法、阴阳、名诸家。其间儒墨曾并称为显学。然而后来墨家式微了，名家也式微了。有人认为逻辑学不发达乃是中国科学不发达的原因。其实，这种说法颇有点兜圈子之嫌；因为我们同样可以说，科学不发达乃是逻辑学不发达的原因。然则作为一门显学的，后来何以竟至式微？法林顿（B. Farrington）在他的《希腊科学》（Greek Science）一书中曾对希腊科学做过一种解说，他认为古代希腊的学术思想有两条平行的传统，一条是社会上层知识分子的，一条则是社会下层的工匠的。实际上恐怕世界上任何民族都有着这样两条传统，中国也不例外。墨家应该是属于社会下层的工匠的传统。这一传统因为不能登士大夫的大雅之堂，所以就日愈沦于湮没不彰。但它却不可能绝灭；例如后来明清之际宋应星《天工开物》所总结的，便仍然属于这一传统。至于法家和阴阳家，则很大程度上后来都被吸收进了儒家的体系，形成所谓外儒内法、王霸杂用以及五德终始的理论等等。
在中国古代各家思想之中，争论最多、问题最为复杂的恐怕要数道家。道家在中国思想史的长河之中，和儒家同样地源远而又流长。但是道家思想却由于两个原因而弄得有点声名狼藉。一是道家是唯心主义；老子是否有半截的唯物主义，还在聚讼纷纭，但庄子却已一致同意是个不折不扣的主观唯心主义者，因此铁定无疑地是思想的恶棍了。二是老庄都代表着没落的奴隶主阶级的思想意识，因此自然都是罪在不赦的。这些在我们本土看来似乎是理所当然的结论，在“槛外人”李约瑟博士看来，却未必能同意。理论本身的正确与否是一回事，理论贡献的大小又是另一回事。一个说白马是马的人，当然是正确的，但大概是毫无价值可言；另一个说白马非马的人，当然是错误的，但却没有一部思想史可以轻易忽略它在理论思维上的贡献。
道家归本于自然，儒家归本于伦理，两种世界观是不同的；一个是彻底自然本位的，一个是彻底伦理本位的。在这一根本之点上，李约瑟博士认为，道家显然要比儒家高明，因为毕竟社会伦理只是自然界的一部分，是由自然界所派生的；而不是相反。子不语，怪力乱神；但是道家（以及民间的宗教和方术）却专门要和怪力乱神打交道。孔夫子罕言性命，以为性与天道不可得而闻，而道家所追究的正是性与天道。只有了解它们，才可以役使自然，应付人世和鬼神（假如有的话）。所以道家（以及民间宗教和方术——道家后来是和它们合流了的）是和科学相通的，两者都在追求着儒家圣贤所不肯或不屑去追求的宇宙的奥秘。因为毫不奇怪，在中国历史上，科学的起源和发展就是和道家（而不是和儒家）联系在一起的。不管过去和现在人们可以怎样评价儒家，但有一点是确凿无疑的，即，儒家的伦理中心或伦理本位主义，把人伦实践摆在了首位，相形之下，一切知识都只能沦于为它服务的婢女地位。知识本身没有独立的价值，它只是为人伦或德行而服务。就这一点而言，儒家可以比之于西方中世纪的经院哲学，或者不如说，儒家是中国中世纪的经院哲学。中国中世纪以来，儒学是和功名利禄结合在一起的；西方近代以来，科学是和资本主义的财富结合在一起的。如果我们要从思想上去寻找中国没有能产生近代科学的原因，这一点似乎是不宜遗漏过去的。记得范文澜先生提出过一个论点，即儒家的一大历史功绩在于它使中国避免了宗教。然而是不是也可以从反面考虑一下这个问题：儒家那种过分重视伦理实践的精神，同时也就妨碍了科学的发展？在追求无限这一点上，科学和宗教二者是相同的或相通的。巴思迦（B. Pascal）和牛顿都是显著的例子。
性与天道、宇宙的奥秘以及六合之外，儒家都是存而不论的。只有道家才有这种兴趣，要去追问：“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。”儒家的兴趣只限于生人——生人，这是“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”的着意所在，——之间伦理关系。这和科学的倾向是背道而驰的。浮士德博士为了追求宇宙的奥秘，不惜把灵魂卖给魔鬼，终于窥见了象征宇宙的徽符；开普勒要追求神秘的和谐，发见了行星运动的定律，最后直到牛顿才仿佛是完成了那场圣多玛式的探索，——圣多玛要亲手去摸耶稣手上的伤痕，要以人智去窥测神智，——从而揭示了中世纪的神秘派所梦寐以求的那种Sancta Simplicitus〔神圣的简洁性〕！在人类发展史上，科学和方术最初本来是夹杂在一起的。
关于儒道两家不同的社会背景，李约瑟博士提出一种解说：儒家代表封建官僚的统治，所以只关怀人际伦理关系，而道家则代表返于原始的平等、返于自然的倾向。儒家对于自然世界不感兴趣，所以没有发展出来科学，就是十分自然的。但另一方面，道家虽对自然世界深感兴趣，却又不相信理智和逻辑的力量；这一点就和西方由前苏格拉底的自然哲学之转入亚里士多德和亚力山大港学派所采取的途径截然不同了。西方思想史上既没有和儒家相当的思潮，在顽固地拒绝研究客观世界；同时也没有与道家相当的思潮，对理智和逻辑采取鄙弃的态度。而科学发展的必要条件，正是对自然的兴趣与理智和逻辑相结合。这里李约瑟博士对中国科学的难产作了解释，但他并没有论及另一个相关的问题。我试图用简单的三言两语来补充一下。记得几十年前，我们一辈人是青年学生时，初读中国哲学最感到惶惑不解的（当然也是最强烈的印象），莫过于中国古人何以总是要以比喻来代替论证。如：性，犹水也；或性，犹杞柳也，之类。为什么他们不能采用严谨的逻辑，直接推导出自己的结论来？比喻能够代替论证吗？大概当时我们那一辈青年头脑里先入为主地是以欧几里德和笛卡尔为准的。后来逐渐体会到中国古人大抵是诗意的，他们偏爱具体的形象有甚于抽象的概念；他们的思维方式是一种诗情的领悟，而非一种名理的推导。“我思故我在”固然是一种思维方式；“逝者如斯夫，不舍昼夜”也是一种思想方式。李约瑟博士是极为欣赏中国思想中的“有机主义的”和“辩证的”成分的，不知他是否也在这种思想方式中发见了它们？
无论如何，李约瑟博士以为在西方思想中找不到与道家综合体相当的、类似的或平行的现象。如果我们能对此找出一个满意的答案来，或许中西文化机制之不同的问题，大部分就可以得到解答；尽管从古希腊的毕达戈拉斯的数论派直到十八世纪自然主义的神秘诗人布莱克（W. Blake）都可以说有着强烈的道家色彩，李约瑟甚至疑心布莱克曾经读过道家的著作。李约瑟还提到：众所周知，殷铎泽（Intorcetta）、柏应理（Couplet）一六八七年在西方出版的《中国哲学家孔子》曾激起西方思想界的重大反响。倘若当时被介绍给西方的不是儒家学说而是道家学说，则其影响又该会怎样不同。我自己时常想，这个问题倒是更有资格反过来问：假如当时由西方传入中国的学术思想，并非利玛窦等人所介绍的中世纪的世界观和世界图像以及神学的思维方法，——作者书中明确指出，利玛窦等人的世界观，要大大落后于当时中国人的世界观——而是伽利略以来的近代科学和培根、笛卡儿以来的近代世界观和近代思维方法，那对中国思想将会产生怎样更加大得无比的冲击和影响。这固然只是历史的假设，但是思想起来却不能不使今天的读者感到十分遗憾。
近代科学在西方之脱颖而出，曾得力于神秘主义的帮助，这和道家有相似之处；而且它那思想发展的脉络在以下三点上，也大致与道家相符：（一）它承继了犬儒学派和斯多噶派的反文明生活的倾向；（二）它吸取了基督教的人类堕落论；（三）它又受到十八世纪“返于自然”的理想的鼓舞。这三种思想因素恰好也就是道家思想的组成部分。至于其中所浓烈浸染着的对原始集体主义生活的憧憬，我们可以从他们双方各自所描绘的理想国之中，发现他们间有着惊人的类似之处。老子《道德经》第八十章中描写的理想国是：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”这段话我们可以几乎同样地见于魏吉尔《牧歌诗》的第四篇，以及莎士比亚《暴风雨》的第二幕、第一场。魏吉尔《牧歌诗》第四“黄金时代的再来”是说：
ipse mari vector, nec nautica pinus / mutabit merces; omnis feret tellus.（Even the trader forsake the sea, and pine-wood ships will cease tocarry merchandise for barter, each land producing all its needs. E. Rieu Eng. tr. Penguin Books, 1954 p.55）
《暴风雨》中的描写则是：
“I’ the commonwealth I would by contraties / Execute all things; for no kind of traffic / Would I admit, no name of magistrate；/ Lettersshould not be known; riches, poverty, / And use of service，none; contract, succession. / Bourn, bound of land, tilth, vineyard, none; / No use of metal, corn, or wine, or oil; / No occupation; all men idle, all; / And women too, but innocent and pure; / No sovereignty.”
这些话和老子字句之雷同，简直若合符契，当然魏吉尔和莎士比亚都不曾读过老子。
道家思想虽然培育了中国科学，然而使人感到不解的是，道家却又对于知识采取了一种深刻的“绝圣弃智”的态度。这岂不是和科学精神背道而驰么？作者认为这就涉及科学与民主二者之间的内在联系问题。在古希腊，科学的兴起是和希腊城邦的民主政治密切相关的。因为在一个平等的社会之中，必须靠一种为人们所公认的普遍化的思维方式和推论方式才能说服别人。这一思想要求，正是使得科学成其为科学的最本质的条件，——无论是在古希腊的公民社会，还是在古中国的农民社会。但，问题的症结是否如此呢？确实，古代科学和古代城邦民主是共同成长的，而近代科学又是和近代民主比肩前进的。但究竟这两者有什么内在的联系呢？行文至此，又使我回忆起一桩往事。还是一九四二或四三年，二次大战方酣，我听几位西南联大的老师讲科学和民主的问题。记得华罗庚先生说：德国科学不可谓不发达，可是纳粹德国并没有民主，可见一个专制政体也不是不能有科学。所以光有科学是不够的，还得要有民主。而曾昭抡先生则说：德国科学很发达，但纳粹政权不民主，就必然要损害科学的发展；科学和民主是同一回事的两个方面。两位先生的前提是相同的（德国科学发达而政治不民主），结论也是相同的（所以既需要有科学，又需要有民主），但立论却不相同（科学和民主是一回事，不是两回事）。这好像是，不但对同一个问题可以有相反的答案；而且同一个答案，也可以有不同的立论方式。
李约瑟博士写此书时，已是战后的五十年代中期。他的解答是：自然界对任何人都是一视同仁的，不分年龄、性别、身份、地位、思想、信仰等等。古代的道家已经认识到：暴力或专制对于真理是无所用其伎俩的，不论王侯或圣贤都无法阻止或改变自然之道，自然本身对高贵者和卑贱者一律平等。这就是道家“无为”的要义：即，任其自然，就是无为；违反自然，就是“为”。圣、智是为，绝圣弃智则是无为。
除了思想的条件之外，科学的发展还需要一个物质的条件，即学者和工匠双方之间的联系。儒家是士大夫，故而是远离工匠的，而道家则有似于前苏格拉底的自然哲学家，始终和工匠的传统保持着密切的联系。有名的道家，如葛洪和陶弘景等人，都是抛弃儒家官僚士大夫的传统并有着深刻的自然实践知识的学者。真正奠定中国古代科学和科学思想传统的是道家，道家在政治上又正是中国古代反封建的平等理想的继承人——这一点绝非偶然。
四
道家一方面吸收了工匠的传统，一方面也吸收了古代方士和巫术的传统。后一传统属于民间宗教。从比较历史和比较宗教的角度来看，这本来是世界历史上普遍性的现象。迄至十六世纪，自然科学在西方还被通称为“自然魔术”。开普勒本人就是一位占星家，马尔罗（C. Marlowe）笔下的浮士德则把灵魂卖给了魔鬼。所以牛顿被凯恩斯（J. M. Keynes）称之为“最后的一位魔法师”，并非是全无道理的。要直到十七世纪，近代科学才宣告脱离巫术而独立，但科学在中国却始终没有能走到这一步。李约瑟博士认为这个事实可以帮助我们理解，何以道家思想后来与巫术合流而形成为道教。可惜道教作为宗教的这一面，被研究者们忽略了，道家的巫术被单纯看作是迷信，而道家的哲学则又被当成是宗教神秘主义与诗意的结合。几乎所有的研究者都没有能正视道家的原型科学（proto-science）的那一方面及其政治涵义；这实在是中国思想史研究的一个极大的不幸。无论儒家或法家都是维护封建体制的，只有道家是猛烈反抗封建体制的。认识到这一点，才可以更好地理解道家的科学精神与民主精神之间的关系。至于道家的原型科学其后未能充分开花结果，那原因与其求之于儒家过分强调伦理实用的态度，倒不如求之于封建官僚体制的束缚。作者这一论点的真实性如何，容有争论，但无论如何它提供了一种有价值的思考，即人们应该怎样去重新认识和评价道家的历史地位的作用。
事实上，古代中国的和东方的化学、矿物学、生物学、医药学，全都源出于古代道家。它们之所以未能上升到近代科学，从技术上说则是由于：（一）道家的实验方法始终未能明确地规范化；（二）道家对自然的观察始终未能系统化（例如，亚里士多德式的分类化）。名、墨两家本来都有着非常有用的科学成分和思想方法，但是道家并没有能加以吸收并从而创造出一套科学的概念和方法来。因此尽管道家对于事物变化的普遍性有着其深刻的洞见，但他们本身却也未能逃避这一变化的规律。他们终于由自然主义转入了神秘主义，由原型科学转入了巫术，而且（与此相关）由集体主义转入了个人得救。对此，作者引了Antoine de Rivarol的一段名言：
“历史告诉我们：凡是宗教与野蛮混杂在一起时，总是宗教获胜；而凡是野蛮与哲学混杂在一起时，却总是野蛮得胜。”
另一个人们自然会要问到的问题是：中古盛世历来号称汉、唐；然而何以在科学及其思想的创造性上，汉唐却上不如先秦，下不如两宋？作者书中试图做出这样一种解答：封建官僚制的功名利禄使得学术思想日愈流于空疏的形式主义，以至于先秦儒家的优点日愈旧没。汉代以后，儒家沿着两条路径分化：一条是走向理性主义的怀疑论（如王充），另一条则是走向与道家、阴阳家相结合的神秘体系（如纤纬）。
李约瑟博士在科学思想上是主张有机主义的。而他恰好在道家中（尔后又在道学中），发见了他所最为心仪的有机主义。道学（或理学）虽然被称为新儒学（Neo-Confucianism），然而其中最有价值的那部分思想，即有机主义的思想，却是来源于道家而非儒家。他引了道家著作中记载一个偃师工匠制造机器人的故事（李商隐诗：“不须看尽鱼龙戏，终遣君王怒偃师”），并说，这个故事实际上只是对生命现象给予一种自然主义的解释。这里应该注意的是，当时对无机和有机世界的科学还没有发展出来，所以在机械主义和有机主义之间也还不能有明确的界限。这个故事的实质只在于说明，道家认为人们对微观世界不应该加以有意识的控导。如果说，儒家的伦理义务必须有待于主观意识的领悟，那么，道家的道则否。道家要求的是返于自然状态中那种自然而然的合作，亦即原始的集体主义。道家的“混沌”就是社会自发的一致性。
由于作者推崇有机主义，所以对朱熹的思想就倾向于评价甚高。在当代，冯友兰先生是把朱熹哲学解说成新实在主义的，大多数学者的见解认为它是客观唯心主义。李约瑟博士却别有会心，并且明白指出它就是怀德海那种通体相关的哲学（这里我借用一个三十年代的旧中文译名）。他以为科学的发展有两个不同的路径（或阶段），一为机械主义的，一为有机主义的（而且在他的心目之中，就是怀德海的有机主义）。机械主义已经成为过去了；展望未来，科学将是采取有机主义的途径。与我们国内数十年来的一般评价不同，作者特别推崇朱熹，因为朱熹的思想不是机械主义的，而正是（至少作者认为是）怀德海式的有机主义。记得贺麟先生曾以朱熹太极和黑格尔的绝对理念做过比较（按，严复是把“庇因”，亦即存在，Being，译作太极的），也有人把朱熹比作中国的汤玛斯·阿奎那。（我个人比较同意这种看法）李约瑟博士则以为朱熹是上承中国全部有机联系的思维方式的传统，下启十七世纪的莱布尼兹。这是不是一个过高的评价，有待读者们去判断。至于作者全书自始至终洋溢着对有机主义的向往之情，则对任何读者都会是灼然无疑的。
五
中国的科学和文明在古代和中世纪的世界历史上，曾长期居于领先地位；本书于此做了大量的说明。古代大概只有希腊和印度，可以和中国相比；中世纪或许只有阿拉伯差可望其项背。但自从文艺复兴以来，西方的科学和思想大踏步前进，相形之下，中国便日益显示出其落后；——其故安在？这实在是历史学中一个最值得探讨的问题，而本书却没有对它给出一个明确的正式答案。也许这个问题也像许多其他类似的历史学或哲学问题一样，是一个永远的问题（perennial issue），是永远不会有最后答案的。
有人把问题归结为：中国科学长于实用技术而短于理论思辨。所以中国历史上的科学贡献就以实用方面的居多（如四大发明），而理论思维（如欧几里德或牛顿的体系）则甚少。这或许是中国未能产生近代科学体系的原因。这种办法就把一个历史问题转化成了一个逻辑问题。中国在文明史都曾贡献过什么，这是一个历史问题；中国人是不是长于或短于某种思维方式则是一个逻辑问题了。几何学是希腊人（更早是埃及人）的天才的贡献，表明了希腊人确实是长于抽象思维的，但是我们没有理由因此就说，别的民族是拙于几何学的思维方式的。近代西方曾有笛卡儿、斯宾诺莎和罗巴雪夫斯基，近代中国也有徐光启和康有为，他们都曾经以严格的几何方式进行思维。几何学起源于希腊，这是一个历史事实，但我们决不能就此推论其他民族（例如中国人）是拙于几何思维的。这里唯一的差异只是事实的先后，并不是逻辑能力如何。其实，近代中国史上的所谓中学、西学之别，在很大程度上似亦可作如是观。
本书最后、最大的一章乃是作者的结论所在，它大概也是对思想史研究最富有启发性的一章。这一章的主题是比较中西双方自然法则的观念。法则这个关键的字是law，中译文可以是法、法律、定律、规律，不同的译名在涵意上有着若干出入，从而在思想推论的过程中，译文便缺少了原文那样顺理成章的说服力了。我们的思路便必须频繁地从一个轨道跳到另一个轨道上来。这是语言影响到思维的一例。又如nature一词及其衍化的形容词natural，中文可以是自然、性质、天然、自然的、天赋的、天然的，自然既是物性又是人性；说凡是自然的都是人性的，这种推论在西方是根据定义直接得出的，在中文便很难成立。中国人很难承认：自然是不可抗拒的，因此人性就是天赋的或自然的。反之，中国人强调的倒是要克制人性返于天理。我以为由于这个原因，本章的论点对中国读者似乎呈现一些特殊的困难。
本章的主旨——假如我对本章的理解没有大错的话——是要说，自从古希腊起西方就有了法的观念，法既是自然的，也是人文的。后来，就从这个概念里衍生出来了“自然律”。中国文明中虽然有人文法的观念，但始终没有形成“自然法”的观念。我们记得近代思想与思想方法的开山祖师笛卡儿说过：世界是被铁的（自然）法则所统制着的，即使是上帝也将要服从这个铁的法则。这种自然律的观念是中国所没有的；中国虽然也承认，普遍的天道不为尧存、不为桀亡，但它指的并不是近代意义的“自然律”。“自然律”的观念之未能在中国思想上出现，似乎至少可以部分地解释中国之所以没有产生近代科学的原因。作为一个读者，我对他这篇宏文的论点感到美中不足的是：他这里只是就思维的逻辑条件立论，而没有具体说明：之所以呈现这一幕思想特点的历史背景和历史环节都是怎样的。不过这或许是一种苛求了。
六
最后，我仍想以回忆两件小小的往事作为本文的结束。三十年前，我曾向我国治科学史的权威学者钱宝琮先生请教过一个问题：从哥白尼到伽里略到牛顿的模式，是不是科学发展的唯一模式；更具体地说，中国科学如果要发展，是不是也必须走这条道路？钱先生以十分肯定的口气回答说：是的；这是唯一的道路，中国科学也必须走这条道路。前几年我又曾以类似的问题问过美国的科学史家席文（Nathan Sivin）教授，并问他中国科学在历史上有没有可能摸索出一条她自己的（不同于哥—伽—牛的，例如李约瑟所谓有机主义的）道路而达到近代科学的高度。席文教授的答复是，这个问题带有太大的假设性质，很难给出一个确切的答案。不久之后，在青岛的一次会上遇到中国科学院科学史研究所杜石然兄，我又问过他大致同样的问题：假如一个病人向一个西医求医，西医可以用一套办法治病，把病治好。我们应该说，西医是科学的。假如他向一个中医求治，中医要以另有一套完全不同于西医的办法，同样地把病治好。我们应该说，中医同样也是科学的。现在，把这个问题扩大一下：近代科学在西方是由哥—伽—牛这条路走过来的。中国科学有没有可能走完全另一条她自己的道路，而同样达到近代的高度？杜石然兄答道：完全有可能。——不过，现在的情况是，既然西方已经早着先鞭，中国就只有走西方前人已走过的路，而没有必要（或可能）再去另外摸索了。
对这个问题的答案如何，实际上涉及到对中国科学与思想应该怎样评价的问题——是它没有优越性呢，还是有优越性尚未发挥出来呢？当然，这个问题带有太强烈的假设性质，严格说来超出了历史学研究的范围。还是四十年代之初，我作学生在向达老师的班上上课，向先生讲起中西交通史来，历历如数家珍，他特别强调中世纪中国的思想和文化所受到印度的极大影响。当时自己曾贸然问他：如无印度的影响，中国文化将是什么样子呢？向先生答道：历史当其成为过去以后，再回过头去看，就是定命的了。多年来，每当读史书而发奇想时，总不免记起向先生这一非常之巧妙的答案，那巧妙得宛如一件完美无瑕的艺术品。
过去的文化并没有死去，而是就活在我们今天的文化之中。欧几里德几何学仍然具有其不朽的理论的和实用的价值。中国古代的特别是道家的思想，是不是能重新焕发出它的光辉，并给我们以新的启迪和智慧呢？如果现代科学确实有如作者所论断的，正由机械主义步入有机主义，我们古老的历史遗惠之中有没有什么东西是可以对世界文明做出更大的贡献的呢？这一祈向肯定是构成作者本书的基本母题之一。
近两年来，因为参与科学史研究所译校本书第二卷的工作，有机会重新翻阅它。若按一部眉目分明、条理井然的教科书来要求，本书大概不免于杂芜、零乱和比例失调之讥。但是任何一个读者如肯耐心跟随作者走完中国思想史的全程，他一定随处都会发见有晶莹夺目的矿石，他一定会觉得自己是如入宝山，决不会空手而还的。
