摘要：大陆新儒家以判教姿态，针对儒家研究者提出了“谁堪称儒家”的判断标准。但大陆新儒家对判教的“现代”设准不确。儒家判教，应基于本末原则，拒斥内外区隔；立于现代基准，拒绝反对“现代”。否则儒家就与“现代”南辕北辙。真正体现“现代”特质的儒家，一定是基于现代事实认知的儒家：不仅需要与时俱进，而且需要平权精神。在儒家的“现代”建构中，忠孝的传统贯通机制必须终结，一方面将“忠”作为政治伦理处置，另一方面将“孝”作为社会伦理对待。并保持儒家居于道德高位且驯化权力的政治站位，成为推动中国政治现代转变的精神动力。只要儒家仍然愿意因应于现代变迁而建构“现代”儒学，那么儒学就必须克治自己的反现代冲动，顺应现代转变并尝试引导现代健康发展。
大陆新儒家认为当下中国正处于“更化”阶段，因此，儒家似乎又一次获得了历史罕见的“天人三策”机会。确实，在确定中国市场经济发展即国家致富道路以后，中国下一步的发展究竟怎么去谋划？一个更健康的未来、一个更长远的前景成了今日中国的大问题。在这个时候，是靠儒学的构思解决问题，还是在儒学与国家处境关联上思考问题，已经出现结构性的变化。这个结构性的变化，就国家处境方面来讲，中国已经彻底挣脱了近代以来的被动挨打僵局，但却受制于因之形成的文化心理阴影。当我们将儒学应用于国家变化且用来筹划这个国家的未来、重建我们的精神世界时，很难从容面对现代变局，同时促进儒学与国家的现代转变。为此，需要矫正中西对垒的文化心理定势，改变中国过去那种以弱者心理反抗强者的道义姿态，真正从社会现代变迁的高度看待儒学自身，儒学与国家建构互动的儒学重建处境，从而推动中国跨越现代陷阱，让儒学真正成为促进中国现代转变，而不是耽误与阻碍这一历史进程的思想动力。
一、儒家判教的“现代”设准
中国的现代转型历经曲折。从晚明起始，中经明清交替而夭折，直至晚清，重启现代进程。但权力的自我遮蔽，让晚清政权再次归于历史记忆。民国曾经展现现代转变的生机勃勃景象，但好景不长，在内忧外患的挤压之下，迅速沉入历史深处。新中国成立以后，长期没有校准国家发展方向，近40年终于在经济发展上取得持续增长的成就。在中国解决治穷即发现国家创富之路的第一次转型之后，在治愚上启动了国家的第二次转型。第二次转型比第一次转型困难得多。但这让人们看到了中国现代变局的大致完整画面。现代变局之谓“变局”，不单是指中国必须解决“被动挨打”的国家危局，而且包括建构一个发展更健全、心理更健康、文化更自信的国家。这是中国现代变局完整含义的体现。
此时出场的儒学，需要对儒学与现代变局的关联性进行两个追问。第一，就是在一个中国现代转变的关键时刻（criticalmoment），儒学该怎么办的问题？这是一个儒家面对时局的应对之道的问题。从晚清以来，儒学“重出江湖”的目的，犹如章太炎所说，宗旨就是要激发民族团结的情感，方式有二，“第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二，是用国粹激动种性，增进爱国的热肠。”换言之，就是要让儒学发挥建立民族认同感、提振民族精神力、强化民族自信心的作用。在“被动挨打”的处境中，整个民族的人心涣散了。仅在物质上求富，无法重拾人心。怎么才能重新收拾人心呢？重建儒学，似乎是重新收拾人心的一个重要途径。
旨在重新收拾人心的“大陆新儒学”，很难做到以书斋功夫收拾人心。因为书斋儒学仅仅是儒家中人的圈子学问。同时，如果走出书斋敦促人们“发明本心”，那也是一个缓不济急的长期功夫。当下中国确实遭遇到了一个政治更化、文明更化的问题。从处境上讲，犹如汉代董仲舒与汉武帝，也就是儒学与政治碰撞出了一个新的帝国机制，从而为“汉唐气象”奠定了价值基础、制度机制与精神导向。当代大陆新儒家，立意做董仲舒的不在少数，这从致力阐释董仲舒的春秋公羊学以及承续对策政治传统的学者尝试上可以看出来[注1]。大陆新儒家念兹在兹的，是“众里寻他千百度”的汉武帝角色。
这里涉及三个需要稍作分析的问题：一是现代变局之从被动挨打向富强文明的艰难转型或“更化”问题，二是中国现代建构是不是仰仗传统资源的问题，三是如何重启传统儒家资源才能促进“更化”的问题。从第一个方面来看，当代中国的发展被描述为“从站起来、富起来到强起来”的过程。强起来的中国，当然就不仅是国内生产总值居于世界前列，综合的硬实力、软实力与巧实力都应该名列世界前茅。这就在一定程度上印证了大陆新儒家的“更化”判断。中国以暴力革命的方式建构起了国家的基本框架，以计划经济体制驱动了市场机制而迅速做大了国内生产总值，接着需要处理的“治国理政”问题，自然就是国家如何谋划全面强起来的大局。于是，第二个方面就凸现出来。一个致力促使国家强起来的尝试，必须激活一切有利于实现这一目标的资源。而在建国的进程中曾经被强行压制下去的传统资源，便有了重新发挥作用的契机。尽管这里所讲的传统资源，远远不止于传统儒学，而包括整个中国古代时段的思想与制度资源。在走过一个激烈的反传统、冷落传统到激活传统的复杂历史过程之后，传统重回中国社会生活的现场，确实驱动人们高度重视传统资源。恰当此时，第三个方面的命题就展现出来：激活传统，让作为传统核心构成部分的儒家，再次受到普遍关注。大陆新儒家认定儒家风云际会的时代已到。由此浮上台面的儒学，宗旨不再是“发起国民信心、增进国民道德，增进爱国的热肠”那种被动救世，而是积极主动谋划强大国家的制度机制与精神生活。
李鸿章曾经将中国的现代变迁视为“三千年未有之大变局”[注2]，这一变局，一方面是李鸿章所指出的中国与全球通商，另一方面则如毛泽东所说，是“先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻求真理”。但在中国国内生产总值迅速增长、国家发展处在“更化”之际的当下，中国处境可能在国人眼里已经出现天翻地覆的变化：先进真理不仅不再存在于西方，我们似乎已经比西方更为先进。基于这样的判断，两个相互联系的结论呈现出来：一是中国不再落后，二是中国需要拿出中国独有的全球治理方案，不仅引导中国强起来，而且指引人类未来的发展道路。在“更化”之际筹谋中国大业的儒家，也就有了强势断定中国之为中国，中国如何持续发展的理由。
第二，便是大陆新儒家在应对中国现代变局，也就是应对中国更化问题的时候，认定唯有自己才能有效确定属于中国人自己的方案。大陆新儒家表现出明确的排斥性思维：既然中国不再尾随西方国家向现代化纵深地带推进，而必须拿出前无古人、后无来者的中国独有方案，那么，基于“儒家文化就是中国文化，或者说中国文化就是儒家文化”的基本判断，能够拿得出“更化”方案的，也就必然是现代新儒家。这里的现代新儒家就是指大陆新儒家。这种“独此一家，别无分店”的理念成为大陆新儒家规划中国下一步发展的指导思想。与此同时，大陆新儒家在独占规划中国发展方案的思想事业时，也就以毫不客气的态度对侧身儒家阵营的人，自然也就对非儒家阵营中人进行“判教”。
大陆新儒家的“判教”，目的是要在判明是否儒家的宗旨下，以“内外”为标准，建构儒家鲜明的阵营意识，将不符合其儒家标准的人与学问，严格排斥在儒家圈子之外。这一判教的结论是预定了的：大陆新儒家是“内”，别的儒学研究者是“外”。本来，以内外关系言说儒学，是不足为训的。熊十力先生在讨论“内圣外王”这个命题的时候就明确强调，儒学是不重视内外关系的，重视的是本末关系。就此而言，大陆新儒家在“判教”时如此强调内外，是违背了现代新儒家鼻祖的教诲。“内外”是道家所重视的论题，儒家论内外，是接手道家命题的产物。
儒家本末论题强调的是修身：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《礼记·大学》）大陆新儒家中有人认为，无论哪个文化体系都讲修身，以修身来谈论儒家，儒家的特点就得不到凸显。这一说法值得商榷。一者，因为以仁德为基准的修身，确实是儒学的本质特点。虽说基督教也讲修身，伊斯兰教也讲修身，但此修身非彼修身，不能混为一谈。二者，儒家所讲的修身为本，在格致正诚修齐治平的儒家八德目中确实至为关键：扼住关键的修身环节，才足以接通儒家从个体修身到平治天下的上行道路。如果不承认修身的极端重要性，儒家就缺少打通私人伦理世界到公共政治世界的桥梁。三者，修身之作为德性修养的关键环节，正是儒家思孟一系注重仁心仁政与荀子一系推崇王者之人[注3]两者的共同点所在，是儒家将内圣与外王内在勾连的理论节点。除开修身，无以对接“儒分为八”后的各家，尤其是孟荀两家的儒家思想，会将儒家思想切割为内圣学与外王学两截。
大陆新儒家的判教标准似乎存在问题：如果一个人自称儒家，却只讲内外，不讲本末，那岂不是伪儒？儒家之讲本末，对应于现代立场，就是强调人之行为的道德基础。这完全可以顺转而成一现代精神理念。西方强调自然法，并以之作为社会政治的最高规则，现代民主政制的建构原则与之内在关联。儒家的仁爱与古希腊的正义，对人类社会政治生活秩序的供给，可以说具有同等重要的价值。脱离修身宗旨，儒家就不成其为儒家。大陆新儒家的判教，似乎确立错了基准。
面对现代变局，应当引起儒家注意的事项至少有二：一是不能把儒家解释成非儒家的思想。这是两个紧密关联着的导向：非儒家思想，就是将道家的“内圣外王”直接换算成儒家的解释，然后把它作为是否是儒家的判准，结果便把儒家解释成了非儒家。在这一点上，大陆新儒家的警惕性不是很高，几乎可以说是不加思考地将之当作是否儒家的核心指标。二是不能将儒家引向反现代的方向。因为原始儒家确立的基本时代原则，就是顺应时代变化[注4]，从当下出发解决“天下无道”并归之于“天下有道”。这可以说是大陆新儒家判教的现代基准。但遗憾的是，大陆新儒家认为自己有能力提出一个与西方现代方案不同的替代性方案。最引人瞩目的方案是蒋庆的三院制。由通儒院、国体院、庶民院三院构成的政制，被大陆新儒家自认克服了两院制的议会制度缺陷、民主选举的制度缺失。但这一设计，恰恰是一个典型的反现代的政教合一政制：国体院和庶民院，大致相当于现代西方的两院制；两院制加上通儒院（通儒院实际上就是教士院，是儒教教士像中世纪教会“教士”组成的制约世俗政制的机构），形成一种三合一的政教合一政体。大陆新儒家认为，对政教合一的政体设计，不必过度担忧。显然，主要出自人文学科的大陆新儒家对政教合一不表担忧，是对这种政体造成的人类政治灾难缺乏基本警觉的结果。人们断言儒家必须立定现代立场，并不是说现代是完美无缺的，而是说现代政制明确划出政治与宗教和教化的界限，正是对治政教合一制度的严重缺失—政治权力仰仗宗教与教化之名行恶，而宗教与教化诉诸权力庇护其偏执与狂妄。现代政教分立制度存在的问题，绝对不可能在传统的政教合一机制中寻求解决。政教合一与教士治国，道德专政一定会重临人间。因为教士的道德自负感极强，他们完全不能容忍任何低于他们自认的道德水准的人与事。由他们掌权，从温和的道德高压走向严厉的道德专制，几乎是一条铁律。
从传统视角看，孟子自谓“当今之世，如欲平治天下，舍我其谁？”（《孟子·公孙丑下》）已经显露出教士治国的自负心理。从现代视角看，新儒家认定“内圣外王”的目标，在理想一端，可以说体现了儒家的政治情怀；在现实一端，则潜含了儒家独治而别家失治的自负。但现代政治告诉人们，一人独治，怎比得上天下共治。现代国家的结构是如此复杂、功能是如此繁多，治国者必须要有谦恭精神而非自负心理。无论一个现代的治国者多么天赋异禀，他真正能懂的东西其实很少。这就是亚当·斯密分工原则给人们的最大启迪。大陆新儒家试图突破现代人的限度，重造“哲学王”，由此确立的儒家判教原则，显然与“现代”背道而驰。必须强调一个现代原则—有限度的人不可能做无限度的事。拒绝确立这一原则，大陆新儒家之判教的现代特性可能就消失于无形。
大陆新儒家为中国设计的政教合一方案，在学理上是非常粗糙的，在实际上是不可行的。一来是因为他们的政教合一设计与现行的政教整合机制直接冲突，二来中国近代以来确立的政治理想显然是依宪治国的现代政制，而非法外作为的圣贤治国方略。三来中国当下的社会政治更化，不是制造“哲学王”，也不是将教士集群推向政治前台，而是将一个与市场经济明显不匹配的非民主政制扭转为立宪民主政制。无视这样的政治现实性特质，大陆新儒家不仅会丧失政治判断力，失去判教资格，更会落个寂寞无人问的悲壮结局。可以说，大陆新儒家要保有判教的资格，必须确立其现代认知的进路。否则，大陆新儒家就不仅会丧失其真儒品格，也会失去其现代品质，成为两头不靠岸的自娱小圈子。
二、事实问题与儒家的现代认知
自晚明以来，中国历经四次现代化尝试。中有数次振兴记录，分别以清的康乾盛世、晚清的同治中兴、民国的黄金十年载入史册。可惜这些治世都好景不长。经由改革开放，中国从农业国家逐渐转变为工业国家，发现了治理贫穷之方。由此展现的国家发展问题，从两个向度上呈现出来：一是从物质生活与精神生活向度上，呈现出治穷向治愚的演进；二是从经济生活与政治生活向度上，呈现出利益分享向政治分权的进步。此时出场的大陆新儒家，重视前一转变明显胜于后一转型，这是因为他们认定大陆新儒家的目标就是重建中国人的精神生活。不过这一重建是以“回到古典”、再建经学为进路。现代自由精神、法治理念因之而被拒斥[注5]。由于他们尝试将中国的现代转变引向一个历史化的古典方案，这就有可能导致中国历时向度的第四次现代化、共时向度的第二层现代化受到严峻的挑战。可以说，大陆新儒家应对现代变局，守持儒家传统立场的意识，明显强于应对现代变局的观念。这是价值优先的人文进路，而不是事实前置的社会科学立场[注6]。大陆新儒家那种一心拯救国人心灵的主张，有可能是对中国社会发展事实误判的结果。
大陆新儒家对现代社会的“事实”有些掉以轻心。他们试图重建孝道，并将之作为人伦与政治重建的核心命题[注7]。这样的说法如出于论者个人的价值主张，那无可厚非。但如果尊重中国现实社会生活的基本事实，这样的断言可能就很难成立。人们知道，大陆最大的QQ群之一，据说有数以十万计的80后人群加入，这个群的名字就叫做“父母皆祸害”。当一位大陆新儒家被提醒注意这一事实的时候，他不假思索地回击道：提这个事情有什么意义？那不能代表父母与子女关系的真正事实，那不过是垃圾事实。假如大陆新儒家都像这样不承认社会科学的事实，只诉诸人文科学的价值信念，要想恰当应对现代变局就非常困难了。
应对现代变局，首先需要确定面向事实还是背离事实，其次需要确定现代还是反现代的立场。否则大陆新儒家应对的是什么局面都无法搞清楚。所谓面向事实，就是面向无法逆转的、随自身逻辑演变着的现代局面。这一局面，以自由、民主、法治等为核心价值，以市场经济、政治民主与多元社会为基本结构。面向这一事实，就得围绕它展开相应的思想学术思考；背离这一事实，就总是以清算的态度相与对待。面向这一事实，才有所谓“现代”儒学；背离这一事实，就只有非现代或反现代儒学。基于此，生活于“现代”而志在重建儒家的人们，就需要审慎处理现代与非现代、反现代的时代主题。站在后者立场上，人们也没有理由对之加以非议或谴责，因为现代价值之多元，以至于非现代与反现代恰好构成多元互补结构；站在前一立场上，也并不见就值得赞赏，因为在多元价值世界中，那也不过是一种主张之一。但两者都应当是一种理性的多元主张。换言之，现代儒学应当且必须承认面向现代的各种主张之独立自存的事实，并且经过思想市场的竞争，获得自己参与或介入现代国家建构、人心秩序建设的契机。这是儒家之为儒家，在现代条件下的一个必然要求。追溯源头，这一精神在孔子那里已经稳固地确立下来：所谓夏商周三代相因，“损益可知也”（《论语·为政》）的说法，其实就是一种面向事实的儒家理性态度；观察当下，大陆新儒家试图矫正现代偏失、力挽狂澜，却对现代事实掉以轻心，对现代制度痛加指责，其所建构的理论，如何可与“现代”儒学命名相称呢？
由于大陆新儒家基本上采取了一种非现代甚至是反现代的态度，因此其成员中发出的反现代言论不少。反民主政治的言论已经为公众所熟悉，此处不赘。在社会言论方面，他们反对现代主流观念的主张，所在多有。比如一些论者公开对女性发出了歧视性的言论。“我们不难发现，女子一方面期待参与公共生活，另一方面，又处处寻求男子的保护，可谓自相矛盾。并且，女子从事很多公共生活时，更多还是依赖自己的性别差异，譬如青春、美貌之类的自然特点，这就注定了男女平等的追求不过是空想而已。如果男女真的要平等竞争的话，结局是注定的，要么是美女与野兽的关系，要么就是兔子与猎人的关系。因此，马克思主义对男女平等的追求实属过当，完全抹杀了人类身上的自然属性差异。马克思主义声称自由是对自然的超越，然而，问题在于，人类追求自由，就一定需要超越自然吗？女子若不能认清自身的自然性格，一味与男子争胜，终将悔之莫及。不过，很多认清自己性别特点的女人，就是靠色相博上位，大家看看现在的媒体、网络，都是在宣扬这类经验，还把某个部位叫‘事业线’。然而，这就注定了女子在社会中先天的弱势。总不成人人都做武则天吧！其实，即便是武则天，也是靠色相上位的。”这些言论远不能以政治正确衡量了，即便是站在儒家立场上，把女性说得如此一文不值，恐怕也与原儒宗旨有异[注8]。在一个全球化时代，大陆新儒家如此歧视女性，一者，这如何与国中女性对话？二者，这又怎么跟西方的女权主义者对话？尽管现代社会人人都有自己言论表达的自由，但对男女平权的事实满不在乎，起码从一个角度证明了大陆新儒家对现代事实的轻忽。一种背向社会的态度，才会引发这样的断言。这就显现出大陆新儒家对人缺乏平等尊重。因此，平等尊重人，还是以蔑视部分人而拒绝平等尊重人，这对大陆新儒家是一个不可回避的严峻问题。
人，可以在最高的哲学抽象层次上讨论，也可以在具体的社会空间中论述。人是有性别差异的，不同性别应受到同等尊重，这是现代社会的基本常识。在现代社会，为此展开的性别研究(genderstudies)，发挥出促进性别平等的积极作用。凡是那些挑战平等尊重人的现代原则的人，会付出惨重的代价。哈佛大学的前校长萨默斯，就因为发表歧视女性的言论，让哈佛文理学院300多位教授签署促其下台的声明。促使萨默斯下台的另一个原因，也与他挑战平等尊重人的原则有关：他断言黑人不如白人。他因此成为哈佛大学历史上任职时间最短的校长。这就是现代国家的“政治正确”(politicalcorrect)。政治正确有其消极面，但也发挥着保障政治底线的作用，让人们不敢随意突破现代政治价值的基本原则。“‘政治正确’代表的是公民社会共识，而不是国家政治权力意志。……‘政治正确’是一种有关公共行为的道德习惯，同时具有‘道德自律’和‘害怕惩罚’这两种约束因素。”对中国来说，由于现代的晚发，政治正确尚缺乏约束力，但大陆新儒家能够如此轻率地表达对女性的蔑视，确实也让人诧异：面对现代，面对社会和面对现代人，究竟应当采取什么样的基本立场，这是中国治愚的第二次现代变局进程中儒家必须审慎以对的问题。
真正的“现代”儒家，必须是清醒建立“现代”认知的儒家。对于现代，存在价值判断优先与事实认知前置两种态度，这两种态度不能同时兼得。价值判断优先，可能与事实认知疏离，但不能完全脱离事实认知，否则就成为与现实世界彻底无关的挂空价值；事实认知前置，不等于完全脱离价值偏好，否则就会因为完全屈从现实而牺牲是非善恶判断。就此而言，大陆新儒家的价值优先立场是有其理据的。但他们与事实认知的逆向而行，则又可能完全割裂事实与价值的关联，变成一种价值独语，既不能为他人所理解，更难以为他人所接受。
如果大陆新儒家愿意为其价值偏好寻找起码的事实支持的话，那他们在“现代”的事实认知上就需要守持三个基本立场：首先，必须认取传统儒家仁爱的基本立场。一方面，尽力顺应时代变局，否则自诩的儒家就不能自认秉承了原儒孔子的基本精神，也就丧失了自称儒家的资格。另一方面，尽力因应于时代变迁，以损益可知的理性态度，与时俱进。作为现代儒家，基于起码的事实认知，便不能随便以“回到”古典的某一阶段、某一个人、某一部经典、某一种主张来标举自己的立场。而应当首先直面现实，承诺当下社会政治生活的实际情况，并将之作为自己思考相关问题的出发点。尤其需要溯源及流，具有历史发展的眼光，而拒斥将儒学史拦腰斩断，以印证自己的某种独特想法。如为了凸显儒家的政治功用，动辄只讲董仲舒而不讲孔子，这是对儒家原创者的大不敬。又如为了突出儒家不只是无条件夸张人的作用，而将天的地位突出出来，并将之作为儒家的第一价值对待。再如为了修饰当下儒家政治介入的乏力，强力将失败的政治实践如戊戌维新作为成功范例处置，并认为这是一条重建儒家的不二进路。广义的大陆新儒家，也就是在大陆而愿意秉持儒家立场的学者，存在重视思孟学派或突出荀子学派的差异，也有尝试统合孟荀的努力[注9]，但这类以流变论儒学的尝试，肯定不如以源头论儒学来得靠谱。如果现代儒家连孔子都不愿意讲，那还叫儒家吗？而在流变基础上进行的所谓儒家判教，判教者自认的儒家立场再坚定，恐怕其理据都不充分。
近期大陆新儒家有人认为儒家的最高价值是“天”，而不是“仁”，因此儒家是宗教而不是哲学。这一主张显然是对孔夫子的哲学变革，也就是人的觉醒的严重轻忽。从历史哲学上看，雅斯贝尔斯所强调的公元前800至前200年这一“人的觉醒”的时代，在人类历史上的突破性意义，就被轻率地抹掉了。作为一个现代儒家，守持原始儒家的基本立场是绝顶重要的事情。至于在具体的研究主题上，重视公羊学的政治建构，或是彰显儒家“天”的言述，那是研究侧重的问题，不是替代儒家“人的觉醒”的选项。如果在当下，儒家一定要表述一种“回到”的立场，那就一定得回到子学时代的儒学；如果只回到经学时代的儒学，那就腰斩了儒学历史，这是真儒与伪儒的一个重要界限。立于当下，儒学得继续秉承“人”的价值，由此为“现代”儒学扎下坚强的时代根基。而这样的时代根基，仰赖自由、立宪与民主的理论滋养，并与相应的制度安排相融无间。否认这一点，就丧失了儒家对于“人”即仁爱的精神坚守，也就丧失了声称的儒家之成为真正的“儒家”的基本理由。
其次，就是一定要因“时”而“变”。这个“时”，在先秦，就是从“学在王官”到“学在民间”的演变之“时”。这是重大的历史转变，“学在王官”意味着确立中央权威，地方权力仅对中央发挥支撑的作用。“学在民间”意味着确立多元标准，展开思想竞争，激发思想活力。这个“时”，在今天，就是从帝制中国走向现代中国之“时”。这是又一次重大的历史转变。在帝制中国，由“罢黜百家，独尊儒术”奠定了国家统治哲学，但却逐渐窒息了中国的思想活力；在现代中国，儒家必须成为重新激活中国思想的动力，并为建构新的社会政治秩序提供观念资源。这个“变”，就是中国的现代重建。这一重建，不是帝国重塑，而是作为万国之一的中国之自述。这是“三千年未有之大变局”之政治的基本含义。就现代世界二百多个国家和地区来讲，中国能不能凸显一个更为健康的现代国家理念，需要有自信与谦恭的共在精神，方能竟其功。这在孔子那里已经奠定了坚实的精神基调—夫子赞叹“周礼尽在鲁矣”，强调“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》），这是一个因时而“变”的清醒态度。孔子为殷人之后，却能因时而变，不固守殷人文化，转而信从“监于二代”的周文化，这就是一种极为理性的文化决断。这对今天的中国来说，国家大局的改变就在眼前，儒家能不能解放个人、解放法治、解放社会，能否围绕自由、民主、法治展现其重视人类基本价值、重视人的平等权利，正是声称的儒家之被确认为真儒的基本判准。可见，声称的儒家自身有一个接受“判教”的预设问题在，是否儒家的判教权力，并不是天生属于声称的儒家的特权。
再次，需要采取因应于现实的理论阐释进路。现代儒家需要对社会现实和历史文化采取批判态度，因为清醒的理性一定带有批判的精神。批判现实，意味着儒家确实需要对发源于西方国家的现代方案保持一种批评态度；批判历史，意味着儒家需要对儒家自身的思想史与中国社会政治史保持一种具有张力的审视态度。但同时，理性的批判意味着可以合理甄别历史与现实中需要肯定或否定的东西。因此，守持原儒的基本立场是重要的，因为那涉及“人”的觉醒是否能够贯通古今的重大问题。也因此，承诺现代变迁的合理性甚至正当性也是重要的，因为那涉及儒家重人的立场能否跨越中西的重大问题。如果完全否定中国的现代处境，而且试图逆转现代，给出所谓独特的儒家治国方案，这不仅违背孔子的基本教诲，而且也是违逆阐释历史与现实问题的理性精神的。在这个意义上讲，因应于现代变局来制定现代中国的建构方案，可能才是真儒的态度。而为了反对现实，去逆转或者拿出一个古典方案来倒转现代，并由此确认自己的儒家立场，这确实就会遭遇一个真儒与伪儒之辨的问题：如果一个人对现代本身持坚决反对态度，人们就有十足的理由说你是伪儒；一个人以支持现代的立场来对治现代的弊端，来谋划现代的发展，才是真儒的态度。
大陆新儒家始终表现出一种“回到”历史某个阶段，拿出某个儒家思想家的历史方案以解决当下问题的思维特征。这里就会浮现一个难题：这样的思想方式，到底是在为传统儒学的自洽进行辩护呢，还是在现代背景下以传统儒学为现代发展提供出路？同样的问题还有，倘若现代儒家着意于守持经学立场，一心只想回到经学时代，拒绝回到子学时代。那么，这究竟是迷恋儒家与权力的结合，拒绝将儒学作为学问对待呢？还是无法适应思想市场的现代发展，难以走出儒家小圈子，真正在思想竞争中显示自己的竞争能力呢？就前者讲，传统儒家的思想自洽性对现代儒家来说，是一个知识重建的问题。不同侧重的知识重建，并不相应呈现为解决现实问题的当下方案。基于现代处境重建儒学知识体系，让儒学的古典知识体系与现代知识体系各自在古典处境的还原与现代处境的创新中散发不同的思想光彩。就后者论，儒家不能再表现其迷恋权力庇护的思想倾向，而必须在脱离权力庇护的前提条件下，以强有力的思想竞争显示自己提供建构现代秩序的能力。需要承认，儒家典籍经历了从经到经典的变化。承认这一变化，不是降低儒家典籍的价值，而是真正提升它的文化地位—作为经典，儒家典籍是中国人的文化生命寄托。倘若认定儒家典籍仅在作为经的时候才具有权威，那么就将儒家典籍的权威依附于政治权力，这就戕害了儒家典籍的生命。作为文化经典，儒家典籍依然具有高度的权威性。经学家那种将儒家典籍首先视为政治权威，然后才作为文化经典，其实看低了作为文化经典的儒家典籍，是一种政治偏执倾向的产物。就现代儒学而言，只有在子学背景下认儒家典籍为经典，才能保有原始儒家的思想活力，在与权力保持距离的同时尝试规范权力，否则就会陷入追求权力的陷阱而变质为国家主义者。
三、忠孝分立与儒学重构
在现代背景下，作为一个儒者，必须坚决支持多元主义，而拒斥一元主义。这样的立场，并不是进入现代才横空出世的。对原始儒家如孔子、孟子他们而言，一方面严厉地斥责论敌，另一方面并不谋求一家独大。在现代处境中，作为诸家之一家的儒家，自有儒家必须信守的仁德信念，其余诸家也会有各自守持的信念。因此，儒家绝对不可能独占某些理念，尤其是独占诸如自由、民主、法治、德性等基本价值(basicvalues)，也不可能独占某些制度设计，尤其是诸如立宪、分权制衡、公权公用等基本制度(basic institutions)。如果一个人自称为儒家，他却毫无商议余地地认定，儒家的基本价值理念与政治制度设计具有绝对排斥性，那么，这种基于绝对一元论的理念，就既不儒家，也不现代。
现代儒家谋求话语权力的独大，在某种意义上还只是一种力图在知识游戏中争胜的尝试。如果儒家将这种念想带入政治生活领域，那么就会遭遇一个思想学术与国家权力的关系难题。大陆新儒家都是聪明之士，因此不会表达一种直接屈从于权力的意欲，甚至会表达一种与权力撇清关系的理念。这样的撇清，有利于澄清大陆新儒家的政治立场，但却可能无益于澄清他们的学术立场。所谓澄清政治立场，就是大陆新儒家在主观意欲上不会巴结权力；所谓澄清学术立场，就是他们无法排除对儒家以外诸家的政治排斥性。前者是一种主观上拒斥权力庇护的意图，后者是一种客观上寻求权力庇荫的潜在意识。因此，对大陆新儒家来说，他们与权力的关系，只会有巴结不上和巴结得上两种结果。对那些满心盼望权力垂青的大陆新儒家来讲，一个合理的推论是：正是由于他们乐意巴结权力，所以才为儒家的政治权威着急。真正的现代儒学是不用执意追求政治权威的，倘若它发挥出影响权力的效用，那也是因为它着意于规范权力而带来的后果。儒学的仁德之学，就是一种旨在规范权力而不受权力规范的理念。只要真正站在儒家的立场上，“仁”和“礼”相关的秩序供给，就是对权力的德性规范。“仁”是“仁者爱人”，“礼”是“礼乐教化”。两者的交叠作用，就是儒家供给社会政治秩序且不被社会政治秩序宥限的保障。那种认为儒家承诺多元之后，儒家便成为多元之一家，因此势必贬低儒家，而且其他诸家的选择也只能是次优的观点，都是一种缺乏现代多元政治理念的偏狭看法。
在现代多元社会，作为一个儒者，只要站在仁与礼和合作用的基点上，就可以尽情去选择其他诸家之长。在这一点上可以走多远，会呈现出真假两种多元主义：仅以儒家统合诸家，那就是伪多元；承认诸家相互间不可消解的多元事实，那才是真多元。这是儒家和其余诸家之间一种对等的承认。多元社会中存在的诸种宗教、道德与哲学体系，尽管秉持不同的基本价值立场但需要和平共处，理性妥协，以促成稳定的立宪共识，并由此体现出儒家的现代特质。就此需要指出，儒家，尤其是“罢黜百家、独尊儒术”以后的儒家，很少有机会、有能力生成一种与诸家共处的习性。经学时代的儒家没有多元文化的经验，只有子学时代的儒家才有这种经验。诸子百家争鸣，儒家在一家之鸣的过程中逐渐赢得人们的敬重。只是拥抱经学之儒，拒绝承诺子学之儒，是很难确立起权力话语之外的儒家权利话语—前者是一元的，后者是多元的。
大陆新儒家似乎不愿意面对多元社会这一事实。他们的历史情结之强，已经很难化解。往回看，大陆新儒家念兹在兹的是经学时代的一枝独秀，对子学时代百家争鸣的儒学缺乏起码的热情。一种“众人皆醉我独醒”的历史意识支配了他们的历史想象。论当下，大陆新儒家不仅对内无视先秦诸子的现代重建，对外也以抵御西方文化为己任。站在经学的角度，这样的立场会得到强有力的支持；重启子学精神，就不会持这种立场。原因在于，大陆新儒家有着明确的追求权力意图。按照蒋庆的儒教三院制设计，通儒院是三院中权威最高的院，具有最权威的最高与最后裁决权，对国体院与庶民院具有价值规导作用。这样的设计，表现出一种赤裸裸的权力欲求。因此，他们必然会固执一种自认的、连接私人伦理与公共道德，且打通私人领域与政治领域的传统儒学进路，而拒绝对之做任何因应于时代变迁的矫正。
这从大陆新儒家坚持忠孝直接贯通的主张上面可以得到印证。从现代科学社会角度看，“孝”是需要定义与解释的。孝自身起码具有三层含义，首先是基于血缘亲情的家庭伦理，然后是一种推衍性的社会组织方式，再后是一种国家政治结构的建制理念。如果简单断定儒家讲孝是一种笼而统之的说辞，是颇为轻率的。至于忠，当然是政治领域中必需的忠诚伦理与忠诚行动。集合地看，忠孝的直接贯通，曾经是儒家坚守的基本社会政治理念。所谓“君子之事亲孝，故忠可移于君”（《孝经·广扬名》）即此之谓。分析地讲，忠与孝是两个领域的伦理理念。即便在家国同构的中国古代，孝的理念首先也不是政治伦理，而是家庭伦理。只有在孝的第三层含义上，忠孝两种伦理才贯通起来。而在现代社会政治理论的视野中，区隔家庭伦理与政治伦理，正是建构现代国家的一个基本特征。“官长对于臣民的权力，同父亲对于儿女的权力、主人对于仆人的权力、丈夫对于妻子的权力和贵族对于奴隶的权力，是可以有所区别的。由于这些不同的权力有时集中在同一个人身上，如果我们在这些不同的关系下对他考究的话，这就可以帮助我们分清这些权力彼此之间的区别，说明一国的统治者、一家的父亲和一船的船长之间的不同。因此，我认为政治权力就是为了规定和保护财产而制定法律的权利，判处死刑和一切较轻处分的权利，以及使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利；而这一切都只是为了公众福利。”这是一个区隔忠孝两种伦理的现代原则，如果拒绝承诺这一原则，并将之粗暴地看做西方文化的地方性知识，而拒绝将其视为现代处境中人类社会政治生活的共同秩序，那么儒家就因此会丧失它的现代适应能力。
批评孝的伦理，是从它的大结构，也就是忠孝直接贯通这一点上着眼的。如果在是否保持孝与忠的直接贯通上不断地躲闪和逃避，这一做法不是在维护孝的家庭伦理，而是在掩盖倡导孝道的政治图谋。无疑，在任何时代任何处境中，孝道的家庭伦理，以及扩展出来的社会伦理，都是值得倡导甚至是推行的。但直接与政治权力忠诚内在勾连在一起的孝道，绝对是不该珍视的。尤其是在国家权力从来没有得到有效限制的国度中，不切割忠孝两种伦理，就可能既伤害孝的家庭与社会伦理，也伤害政治忠诚伦理的规范建构。需要指出的是，儒家创制时期对忠孝伦理的建构，是在一种对等的伦理关系中设定相关双方必须同时信守的伦理原则的。“父慈，子孝；兄良，弟弟；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠”（《礼记·礼运》）是这一对等关系伦理设计的基本原则。而后来这样的对等性原则被单方面的施加所替代，成为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”[注10]。尽管有论者指出“三纲说”主要是强调纲举目张意义上的强势一方的责任，并不存在对弱势一方的支配。但这样的说法显然无法弥合两种古典伦理设计的裂缝。尤其是在政治权力强势作用甚至是控制社会的情况下，孝道之异化为政治控制手段，就是一种无法遏制的危险。当下大陆新儒家讲孝，就是在一种极易引发不良联想的情况下申述的看法。对社会公众来讲，人们长期耳熟能详的是“只生一个好，政府来养老”，如今变成“养老靠政府，就是脸不要”。这个时候谈孝，不首先明确孝之作为家庭或社会伦理的特质，而在一般角度申言孝道，那确实就内涵为打算逃避责任的权力而全力解套的意欲。
大陆新儒家在阐扬孝道之时，需要明确表明，权力、社会和个人都要遵循孝及其扩展的伦理原则：权力必须克尽政治责任，社会需要尽成员相互扶助的责任，个人为此要尽血缘性责任。这样讲孝道，不会遭到任何人的反对，因为它将忠孝伦理所涉及的各方纳入到一个各尽其责的框架之中：身体发肤，受之父母，安能不孝？怎么会有人在这个意义上反对孝呢？但是大陆新儒家仅在这种血缘性伦理的基础上谈论孝道，避而不谈社会对发挥孝道精神具有的责任，更避而不谈政府对发扬孝道精神所应当克尽的职守，这又怎能不引发人们的批评呢？即便从个体的血缘性责任看，如果将孝道仅仅解释成子女对父母的孝顺，这不仅严重疏离了原始儒家建构的对等伦理原则，而且与现代社会确立的平等个人责任原则也明显疏离。这就很难说是一种秉持儒家基本精神且顺应现代变迁的伦理建构了。
大陆新儒家在为上述主张辩护的时候认为，那些歧视女性、只讲子女孝顺父母的论断，不过是大陆新儒家群体中的个别成员言论，并不代表他们的整体意见。此说有理。但任何辩论性的讨论都是要追究典型言论的。大陆新儒家怎么指责别人批评其成员的极端言论呢？既然大陆新儒家阵营中的成员，也就是“内部的”自己人讲得那么极端。一旦展开相关辩论，这些言论就得接受阵营外人士的批评。这个时候，大陆新儒家却说要看其温和言论，不要看其极端言论；要看其整体言论，不要看其个别论断。对此，需要指出两点：一是大陆新儒家需要统一其言论，至少在尺度上保持一致性，那种反对人们针对个别成员言论进行批评的要求才具有合理性；二是大陆新儒家需要在“内部”成员间保持温和的言论风格，假如无力做到这一点，那么人们批评其极端言论就没有什么不合理之处。
面对现代变迁，大陆新儒家需要重视忠孝伦理的重建已经遭遇社会的结构性变化。因此，古典社会那种建立在血缘亲情伦理基础上的社会政治伦理，不再是一个直接贯通的结构，而必须是一个“曲通”的结构。基于此，只要大陆新儒家面对现实，就不会将儒家说成古今毫无欠缺的自足体系：一旦人们指出中国社会政治发展需要解决什么问题，大陆新儒家就认定儒家古典智慧早就储备了解决方案，只要拿出那些既存的方案，一切问题便迎刃而解。这似乎是直面现实的态度，也似乎是解决现实问题的尝试，其实却是在回避现实问题。这样就把儒家最宝贵的现实性品格牺牲掉了，现代儒家也就只能是自然时间意义上“在现代的”儒家，而不是真正拿出了推动中国现代化方案的、呈现出“现代的”品格的儒家。假如这样的思考方式体现为大陆新儒家的一致性思维特点，那么大陆新儒家就只是为规避现代挑战的古代儒家。而这样的儒家，对古代儒家来讲，不过是一个历史累赘。大陆新儒家在阐述相关看法时，总是持一种为古代儒家先贤辩护的姿态，以为缺少其辩护，儒家就丧失了“现代”影响力，那就更是要受到人们的质疑：就儒家思想史而言，它的历史作用是既定的，那是不需要辩护的—现代人有什么资格为孔子辩护？在“人的觉醒”的伟大历史突破角度看，现代人离孔子的境界差远了，孔子的言说远比现代人圆融。在文化史的意义上，人们可以膜拜孔子，但不需要为之辩护，就他的历史贡献而言，辩护不加一厘，批判不减一分。仅仅着力为之辩护，有一种高看辩护者自己，而低看孔夫子的嫌疑。
孔子值得膜拜，是因为他解决了春秋时代所面对的本根性问题，指示了后起儒家解决类似问题的进路。这是一种积极应对现实的儒家进路。如果今天的儒家只是想用传统儒家的自洽遮蔽其面对的现代问题，如果今日儒家拿不出中国的现代方案来，那么其对传统儒家的辩护，以及对当下现实的应对，都会失去其基本意义。毋庸讳言，港台新儒家在台湾民主转轨时期的失语，正是现代新儒家应对现代转变乏力的表现[注11]。如果大陆新儒家不满港台新儒家，而且其不满集中在政治问题的应对上，试图另起炉灶，但却用劲于划分内外，并不着力解决中国的现代政治转轨，那么大陆新儒家就很难与港台新儒家媲美。考虑到后者的民主失语，那么大陆新儒家需要做出的进一步努力，就更是不在话下。
对大陆新儒家来讲，因应于现代社会变迁，在理论建构上区分社会伦理与政治伦理，在实践上划分私人领域与公共领域，在实际生活中区隔个人意欲与群体意愿，可能是其真正开辟中国现代崭新局面的前提条件。缺乏这样的分立意识，甚至顽强抗拒这样的社会分化进程，尽一切所能地维护两者的古典统一机制，那么，大陆新儒家就一定会采取一种悲壮无比的抵抗现实、坚持传统理想的姿态。在精神上，这是具有打动部分人的理想主义态度；在行动上，它却与社会实际相去甚远，以至于完全无法发挥大陆新儒家自诩的、为中国开辟一条完全不同于“西方”的理想进路。
对现代新儒家来讲，有利于开辟其理论与实践新局面的进路甚多，关键在于他们是不是敏锐地意识到这一点，以及愿不愿意在人文科学的价值坚守同时，采取务实的社会科学之事实认知的态度，去努力建构适应并且引导现代健全发展的儒家新理念与新方案。只要大陆新儒家愿意将社会伦理与政治伦理适度分割，它不仅在私人领域的孝道重建上可以有所创获，也可以在私人领域的另一个重要伦理领域，也就是经济伦理再造的领域有所突破。这个领域的突破，就是实行市场经济以来逐渐为人们熟络于心的“儒商”问题。儒商传统源自农商经济，现代中国必须建构起工商经济。这就意味着传统儒商必须转变为现代儒商，那种仅仅推崇儒家德性伦理的主张，似乎必须与商业，尤其是大型复杂的工业化商业勾连起来，否则就很难与现实需要的工商伦理扣合起来。在这方面做出创造性转化的是日本。日本卓越的企业家和工商理论家涩泽荣一所著的《论语加算盘》及其相关论述，可谓儒家现代商业伦理的经典。他一方面拒斥陋儒的官本位，在友人劝其继续为官的时候讲，“我一生信奉《论语》，挣钱，有什么卑贱的，像您这样鄙视金钱，国家就不能自立。官高，爵显，并不那么尊贵，人世间值得尊重应去做的工作到处都有，并非只有为官才可尊。”另一方面强调从商的公私利益兼得，“所谓公益与私利本为一物。公益即私利，私利能生公益，若非可为公益之私利，即不能称之为真正之私利。商业的真正意义也就在于此。是故我主张，从事商业的人都不应误解其意义，应专营可致公益之私利，因这不仅可带来一身一家之繁荣，且同时可致国家之富裕，社会之和平。”它彻底改变了中国传统的“无商不奸，无商不奸”的商业与商人定位，也即是改变了商业就是谋求私人利益的僵化观念，凸显了儒家经济伦理的现代意味。
一旦释放出儒家的社会伦理空间，儒家伦理还可以发挥更为广泛和积极的作用。美国学者傅高义的比较管理学名著《日本名列第一》，就明确指出，日本之所以取得令人瞩目的成功，首先一个原因，就是因为“日本所有传统制度是经过深思熟虑并在合理判断之后建立起来的，……日本对各种制度的效率进行了比较研究，并根据需要随时进行加工改进，在这方面是干得很出色的。对每一个细节都经过加工和改良，于是完成了最优良的现代制度。”这样的做法儒家曾经熟稔于心，那不正是孔子的与时俱进吗？！具体分析起来，日本人的好学敏求，富于进取的官僚精神，协商一致的行动方式，努力开拓的政府行为，精打细算的成本意识，同心同德的群体力学，谋求综合利益的集体取向，家族力量的组织功能，成员的组织忠诚感，广施于民的福利政策[注12]，几乎都与中国传统儒学精神相通。但关键的问题是，日本的现代转型之高度成功，不是基于传统优势，而是立于对传统进行的现代转化。“日本人之所以成功，并非来自所谓传统的国民性、古已有之的美德，而是来自日本独特的组织能力、措施和精心计划。”可见，如何在现代处境中创造性转化传统，才是现代新儒家需要处理的关键问题。
从社会科学的角度切入，大陆新儒家才有望解决今日中国出现的种种社会问题，只是高谈阔论抽象的儒家伦理，是不能解决任何问题的。相比于大陆新儒家总是谈论高端的建国问题，不如转而向下，更重视传统儒家的基本精神与行为逻辑，并且结合现代社会的构成特点，打造儒家的现代组织行为逻辑，从而真正有力地推动中国的现代转变。
四、反现代冲动与“现代”儒家的证成
大陆新儒家以真儒自命，这其中固然有值得赞赏的文化托命意识，但同时也潜含一种危险：以明确的排斥性，阻断儒家真正融入现代进程，而成为仅仅试图保守儒家精神地盘的抵抗现代化人群。不过，对大陆新儒家来讲，直面“三千年未有之大变局”，并不是一件容易做到的事情。因为无论是从大陆新儒家的价值取向，还是就他们的权力心态、针对现代做出的评价以及心存的从历史直接贯通到当下的思维方式，都妨碍他们真正接受现代化的社会事实。因此，大陆新儒家不仅没有克服他们认定的港台新儒家的缺点，相反额外增添了不少自己独有的现代转化障碍：他们将港台新儒学视为心性儒学，将自己的思想体系界定为政治儒学，其实已经把“内圣外王”内在贯通的传统儒学肢解为二了，这让现代儒学成为缺乏德性传统支持的政治决断。这样的选择，似乎具有政治的归政治、道德的归道德的现代政治思维特征，但大陆新儒家并不承诺现代的这一变化，认为那是儒家必须自觉对治的政治模式。大陆新儒家似乎不愿承认现代政治的结构性变化，于是，大陆新儒家并不能简单被称之为“现代的”儒家，它或是“在现代的”新儒家，或是在现代的“传统儒家”，或是非议现代或反对现代的“新儒家”。差异所在，跟大陆新儒家如何面对“三千年未有之大变局”直接相关。唯有那些直面这一变局且为之筹谋的儒家，才能叫“现代”新儒家。
以“现代”变局为轴心，比较大陆新儒家与港台新儒家的现代品质，前者明显不如后者。港台新儒家及其宗师是直面“三千年未有之大变局”的，从康梁起始，熊十力为代表的第一代、牟宗三为代表的第二代、杜维明为代表的第三代，一直到以李明辉为代表的第四代，认定现代儒家必须持守民主与科学的现代价值与制度取向。大陆新儒家似乎立志将这样的立场颠倒过来，认为中国无须借助西方建构现代国家的自由民主这些地方性知识，只需要拿出稍经改造的儒家传统方案，就可以成就中国建立现代国家的奇迹。因此，只要谈论宪政，儒家宪政主义的论说便浮出台面；一旦论说市场经济，儒家经济自由主义传统便被建立起来；如果讨论分权制衡，儒家三院制的方案便拿了出来。如此等等，不一而足。这样的思考方式，如果放在港台海外新儒家承诺民主与科学的儒学框架中，可以被认读为现代转化的尝试。如果将之放在拒斥民主与科学的框架中衡量，那就是反现代冲动的表现—因为在传统中抓取既存的方案应付现代挑战，实际上就是以传统抗拒现代，那与因应于现代需要而设计现代方案的取向是背道而驰的。
大陆新儒家这样的思维进路，颇让人费解。一方面，这与中国的现代经验史是不相符合的。假如传统儒家什么缺失都没有，完全足以应对一切挑战，那么如何解释儒家没有促成中国的现代转变，且在晚明以后就丧失了思想活力呢？进而也就无法解释在与现代西方国家遭遇时，中国因何“落后挨打”呢？一种历史主义的合理解释是，中国遭遇了“现代”变局，这是古老中国所处的被动局面，由于这一变局由一系列儒家不曾面对和处置的现代崭新问题所构成，因此不是传统儒家可以直接提供如何解决问题的答案。另一方面，这与中国的现代理论建构史实是不相符合的。假如儒家思想是完满自足的，那么它何以必须转变自己的思想主题，并且只有借助现代思想史的论题、论断与推论方式，才能表述一种“现代的”儒家思想呢？进而也无法解释，现代新儒家—无论是港台海外新儒家还是大陆新儒家，何以只能在抗拒、非议、重构与超越现代国家的社会政治思想与实践方案的前提条件下展开其儒家思想之旅呢？一种合理的解释是，儒家确实是一种传统思想，它确实需要经历一次现代的结构性转变，才能成为一种“现代的”思想体系。
这样的处境，曾经让自诩的儒家中人经历了多次艰难的精神蜕变。在道器拒变、变器不变道、道器全变的思想演进中，儒家思想家与儒家官僚集群共同经历了涅槃再生的现代转变。在晚清，出国考察或担任外交官的群体，有开明人士与保守人群之分。开明之士敏锐意识到中国必须学习西方，对传统儒家这一古代国家意识形态进行改造，俾使中国跃迁为现代国家。保守派对传统严防死守，拒不承认中国与西方在发展程度上的巨大差距。一个最具有代表性的故事是，清廷派驻英国的保守官员刘锡鸿，职责就是监督晚清的开明派官员郭嵩焘—郭是驻英大使，但晚清政府对他不放心，所以派出一个可以放心的保守官员刘锡鸿去监督他。郭嵩焘对英国为代表的现代国家的赞赏不必赘述，倒是刘锡鸿本人到英后的变化让人惊异：刘去监督郭，但刘却被英国呈现出的“三代之治”打动了。刘为什么认定儒家理想的“三代之治”在英国实现了呢？很简单，就是因为他实际体会到英国人在公共生活中的文明有序。刘锡鸿的变化值得玩味：一个儒家官僚，曾经以如此坚强的信念抗拒现代变迁，信守儒家中国比西方国家更为先进，然一旦接触现实，信念随即改变。但同时，刘锡鸿仍然以“三代之治”定位英国井然有序的现代治理，又是非常有趣的事情：这证明国人总是会情不自禁地以自己所熟悉的儒家理念与现代理念“格义”。
这一思维方式成为一种定势。这一思维定势，由三个结构性因素组成：一是现代国家所有的社会政治理念，在中国古代历史上早已存在；二是西方国家的这类理念，在中国古代只是换作另一种表述，大义相通，精神一致；三是只要中国在现代转变之际将西方国家创制的现代理念、制度与生活方式纳入到儒家体系之中，中国的现代建构一定优越于西方国家的类似建构。尽管从总体上讲的现代新儒家已经处在“民国”这一中国的现代国家环境中，但新儒家的宏观思路，与刘锡鸿何其相似乃尔！康有为在戊戌变法失败后，悉心考察各国政治，认为民主政治确实不适应中国国情，只有英国的君主立宪制才与中国必须的政体建构相宜。这一结论，完全出自康有为立于民国的事实无奈和保皇的既定政治立场—民主既然无法拒斥且必须接受，在臣服这一政治现实的前提条件下，他坚信君主立宪制中君主地位与功能的无可替代。总而言之，将现代政治观念与制度换算为儒家理念与典章，成为新儒家思考传统与现代对接的基本思路。
如果说康有为只是为现代新儒家预制了思想方向、预定了致思路径，那么从熊十力、冯友兰、梁漱溟、马一浮等人到牟、徐、唐等学者，一直延续到他们的学生辈，几乎都承诺了民主与科学的现代西方价值，但也都表现出儒家思想高于和优于现代西方思想的特点。牟宗三的概括是最具有代表性的。他认为，在哲学上，西方现代哲学呈现为二元的世界观，完全不如儒家圆善论来得高明；在政治上，现代西方国家的民主建制重视差异与冲突，中国重生命与和谐，高下立判。最为关键的是，即便中国必须接受现代西方的民主与科学，“科学与民主不是一个现存的东西可以拿出来的，乃是要在自己的生命中生出来的，这是要展开自己之心灵的，要多开出心灵之角度与方向的。”从儒家传统中“开出”民主与科学就是由这样的思路引导出的产物。既然必须从儒家传统中开出民主与科学，那么准确界定儒家传统中有利于开出民主与科学的资源，就成为一项十分严肃的学术工作。为此，从内在超越与外在超越说的建构，到理性的架构表现与运用表现的区分，再到民主的实现乃是儒家自身的要求等等，都体现出现代新儒家力证儒家传统无所欠缺的论证意图。
于是，对现代新儒家来讲，必须同时开展两项相关的学术工作：一是证明西方现代理念与制度安排与儒家精神不相冲突，那种以西方现代思想贬抑中国儒家传统思想，甚至是以启蒙的姿态看待儒学的进路，就必须拒斥。二是证明无所欠缺的儒家传统，只要进行某种因应于现代需要的改造，就完全可以应对中国现代转变的需要，一种不假外求的现代建构进路展现出来。前者，在港台海外新儒家的第三代那里得到重视，并且发展出重要的儒学论题—反思启蒙。在这方面，杜维明堪为代表。他强调指出，“启蒙心态从18世纪以来，是人类文明史到现在为止最有影响力的一种心态。科学主义、物质主义、进步主义，我们现在熟悉的话语，都和启蒙有密切关系。社会主义和资本主义都是从启蒙发展出来的。市场经济、民主政治、市民社会，还有后面所代表的核心价值，比如说自由、理智、人权、法制、个人的尊严，这些价值也都从启蒙发展而来，而这个力量不仅是方兴未艾，而且在各个地方已经成为文化传统中间不可分割的部分。所以我进一步说，在文化中国的知识界，文化的传统之中，启蒙心态的影响远远要超出儒家的、道家的、法家的、佛教的、道教的、民间宗教带来的影响。值得注意的是，最近和很多西方的学者接触，我们大家都共同讨论、辩难，不仅是女性主义者，环保主义者，还有后现代、后解构等各方面的学者讨论了，就觉得启蒙的心态有很大的盲点。这个盲点使得我们必须要超越启蒙的心态。”杜维明指出了启蒙心态的四个盲点：人类中心主义、工具理性、极端个人主义、无视社群价值。因此他进一步呼吁，在纠正新儒家此前对现代理念的批评偏颇基础上，致力发展儒家人文主义。杜维明的这些论断，应当说是切中肯綮的。但往下推论，则可以诱导两种颇值疑问的主张：一者，既然主导现代进程的启蒙心态必须超越，那么西方现代理念的典范性就完全可以不予承认；二者，既然启蒙心态的超越必须以承认非西方价值的现代作用为条件，那么非西方国家如中国就完全可以自主设计一套现代方案。于是，完全脱离西方，并且带有反西方特征的思想就可能因此获得自持的思想动力。
大陆新儒家走上与港台海外新儒家迥然不同的思想道路，恐怕与前者的上述主张有一定关系。一方面，可以说前者为后者清理了思想地盘：既然在心性儒学的长期建构中，已经明确了古典儒学那种理性的运用表现必须推进到理性的架构表现，那么，何种架构有利于表现儒家理性，就成为现代新儒学的主题。这一主题由牟宗三提出，但没有给予论证，蒋庆试图做的工作，正是论证理性表现的社会政治架构。既然儒家传统思想可以开出现代资源，因此儒家可以不再依据西方典范，全幅进入儒家传统之中，便可以开发出纯粹属于“儒家的”现代资源。因此，蒋庆的公羊学建构、秋风的儒家宪政主义立论、任锋的治体论对政体论的替代、陈明的儒家之公民宗教的定位，都体现出这样的思维路向。
大陆新儒家确信，自己已经开辟了一条不同于港台海外新儒家的儒家现代发展路径，并且自信自己开辟了一条更为健全的政治道路。“由此可见，政治儒学不接受民主政治作为中国政治的发展方向与终极目标，有两大理据：一是政治儒学在政治义理上的优胜，一是政治儒学在文化本位上的贞定。此即是说，政治儒学所追求的‘王道政治’是义理上优胜于民主政治的中国式政治，故‘王道政治’是政治儒学追求的终极目标，因而是中国政治的发展方向。在政治儒学的两大理据中，政治义理的优胜是第一义谛，文化本位的贞定必须建立在政治义理的优胜上，故政治儒学不是狭隘的文化民族主义，而是建立在政治义理优胜上的普世主义。”这些自我评价之论，需要在政治理论上另做检验。但其作别港台海外新儒家贞定的民主政治立场，则再显明不过。这是一种以中国的普世政治方案，挑战或超越西方的民主政治方案的尝试。如果说这样的尝试不是直接否定现代政治了，起码也是毫不修饰地否定了一直被视为主流方案的现代政治。在此特定意义上讲，这样的尝试反映了大陆新儒家反现代的意欲，他们那种内在的反现代冲动溢于言表。
不管大陆新儒家反现代的尝试能否走通，他们自诩的为中国建构超越现代民主政治而另辟蹊径的做法，本身还是一个有待证成(justification)的论说。之所以断言它是一个有待证成的论说，一是因为它还缺乏强有力的理论论证(demonstration)，更多表现为论者的一种意欲；二是因为它还缺少与对手的论辩(argument)，因此仅仅是一种圈子自认的说辞；三是因为它需要切入经验世界(empiricalworld)，设计一套有利于实际操作的运作系统。如果它只能在规范(norm)的意义上存在，而无法进入操作(operation)状态，那么它的意义就十分有限。但无论如何人们在赞赏大陆新儒家的相关尝试的同时，不能不指出这一尝试的反现代性特征—要么是在架空现代民主政治的致思中设计一套毫无实践可能的政治体系，要么是在丰富现代政治发展模式的名义下抽离政治的现代实质含义。或者，大陆新儒家根本就拒斥“现代”政治的定位，而重构古典儒家超越经验世界的完美政治？倘若如此，大陆新儒家就失去了占领“现代”新儒学思想地盘的可能。因为他们的政治设计，要么会被归于前现代类型，要么则被归于后现代类型，唯独不是现代类型。新儒家就会失去“现代”的时间与规范两种内涵，成为一种时代特征与实质构成均悬浮待定的儒家思想创制。儒家也就不得不拱手让出“现代”时段的规范建构权力，成为仅仅保有过去与未来，却截断过去、现在与未来时间轴线的断裂性儒家。
可以肯定的是，中国的“新时代”需要一个综合性的发展。但综合性的发展方案在思想竞争市场上的各方那里一定是不一样的。对大陆新儒家而言，国族建构与国家建构的政治儒学思考是为中心论题。这就有一个如何理性处理儒学与权力的关系的问题。面对权力，大陆新儒家能不能把持住自己，是其能够成功建构政治儒学的关键。不站在与国家权力相对应的社会立场上，大陆新儒家可能是把持不住自己的。尤其是国家权力方面的意识形态重构正紧锣密鼓般进行，如果大陆新儒家在认定自己处于积极可为的权力体系重构的关键时刻，就很可能被权力的需要遮蔽住规范权力的眼睛，看不到中国正处在规范国家权力的历史节点上，并且因为心生独领政治风骚的畅快感，而失去引导国家健康发展的契机。
还需要大陆新儒家警惕的是，今日国中之儒，大多数都是“急儒”。所谓“急儒”，就是看儒学一吃香，毫无儒学修养与精神储备的人便摇身一变，宣称自己属于儒家一员的那一部分人。“急儒”肯定属于儒家阵营中的投机分子，但大陆新儒家在火热的儒家认同处境中，可能失于对这类儒家的辨认。相反将“判教”的热情引向认真对待儒家思想资源的研究者。因此有必要强调，在“新时代”，大陆新儒家处在与权力比较亲和的环境中，其清醒态度十分重要。作为思想史研究，儒家的专业学术研究可以提供给大陆新儒家以知识视野和论证理据，因此大陆新儒家勿需对之采取一种逐出大门而后快的做法。在力图为国家建设拿出方案的时候，儒家需要贴近权力，权力也需要儒家介入。不过思想自身一旦获得权力直接支持，就需要承担相应的社会政治责任。这里的责任不是信念责任，而是后果责任。因此，大陆新儒家需要三思而后行——假如大陆新儒家倾力为权力着想，但却避而不谈规范权力的责任，这就有违儒家的基本精神，而且因之就丧失了身在现实中却拒绝推动现实健康发展的责任感，因此也就很难把自己称为儒家了。
（已对原文注释略作处理如下）
[注1]其中，蒋庆可称代表，他在《政治儒学—当代儒学的转向、特质与发展》一书中，就立定志愿走一条不同于港台海外心性儒学之路的政治儒学道路。
[注2]李鸿章讲，“臣窃维欧洲诸国百十年来，由印度而南洋由南洋而东北，闯入中国边界腹地，凡前史之所未载，亘古之所未通，无不款关而求互市。我皇上如天之度，概与立约通商以牢笼之，合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”
[注3]比较孟子与荀子论仁心仁政与王者精神，就可以看出儒家伦理精神与政治理念的一致性。孟子强调，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”荀子指出，“彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威渺天下。仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威渺天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲强而强矣。”
[注4] 孟子指出，“孔子，圣之时者也。”
[注5]大陆新儒家拒斥自由、法治理念的一般进路是将其视为“西方价值”，从而以“地方性知识”限定其普遍适用性。
[注6]人文学科与社会科学最重要的区别之一，就是前者重视普遍性命题，而后者认为普遍性命题很少为真。社会科学重视的是一定时空条件下的经验事实，并且很看重这一经验事实的可变性。
[注7]大陆新儒家认为，忠孝相连，“父子与君臣并立，一主于家而一主于国，此乃儒家‘亲亲’与‘尊尊’大义之所出。而二者之间的关联，即在于爱、敬，敬于父母者，出仕为政，则自然能敬于其君，敬于其君，则能为忠。”
[注8]有论者指出，孔子谓“唯女子与小人难养也”，有着区别女子与小人且同情女子的含义。这是一种聊备一说的解读。
[注9]港台海外新儒学一直张扬思孟学派的进路，而李泽厚近期倡导“举孟旗，行荀学”，梁涛则主张“统合孟荀”。
[注10]纬书之作，为时较晚。但这样的概括，反映了原始儒家的对等伦理原则。
[注11] 这是一个值得注意的中国现代思想史现象。从现代新儒家发源时期的康有为、梁启超，中经国民党统治时期现代新儒家人才辈出的鼎盛时期，再到港台新儒家如牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢以及学生辈的发扬光大，现代新儒家的一个共同特点，就是为民主与科学呐喊。但在20世纪80年代末到20世纪90年代中的台湾民主转轨时期，现代新儒家完全没有发出真正具有理论创新价值和政治实践指引的民主声音，截止当下，这样的局面没有根本改观。原因何在？令人思量。
[注12] 沃格尔认为，日本人的这些特点，正是他们领先世界的精神基础和行为动力。
