二十世纪四十、五十年代的革命理论家在今天的西方学院中继续受到重视,被不断解释和运用的,恐怕没有能与法农(Franz Fanon)相比的。二十世纪是一个“革命”频繁发生和“革命理论家”辈出的时代,但是,把整个二十世纪都算上,象法农这样至今仍在西方学术界被“经典化”的革命家,除了三十年代马克思主义理论家葛兰西,恐怕再难找出别的人物。“经典”法农指的是两个意思。第一,法农自上个世纪五十年代后一直在成为一波又一波研究的对象。从这个意义上说,法农已经被经典化了。第二,法农研究各取所需,众说纷纭,似乎越研究越没有共识,越没有共识越想建立某种共识。从这个意义上说,法农还正在被经典化。专门研究法农的安东尼.亚历山德尼把这第二种意义的经典化几乎当作了一件不可能的事情,他说,“我们是不是应当把每一种运用都当作一种误用?把话说白了,今天讨论法农,除了各种各样的运用,还能有别的吗?”〔注1〕

法农于1980年代开始被英、美后殖民文化研究经典化,这个经典化过程一直受到后殖民非洲研究和政治研究的质疑和批评。这是一个很值得注意的现象。文化研究和非洲政治研究同样称作为“后殖民”,但却给这个名称赋于不同的实质含义。在文化研究中,后殖民中的“后”主要是“延续”和“新形式”。在非洲政治研究中,“后”主要是指“之后”,也就是民族独立或解放之后。后殖民非洲政治研究把后殖民文化研究的一些法农解读看成是一个“布满陷阱”的经典,〔注2〕甚至是一些“没有脱尽小资产阶级气息”的表现。〔注3〕这种质疑和批评究竟缘何而起?有多大程度的合理性?在建立法农经典的过程中,后殖民文化研究和后殖民非洲政治研究表现出哪些不同的批判取向?又因此出现了哪些理论陷阱? 法农理论的哪些方面被故意遗忘了？该不该遗忘？这些恐怕都是我们在思考过去的革命知识分子和当今激进文化批评关系时特别需要关注的问题。

一.作为政治知识分子的法农

比起那个还在众说纷纭中被经典化的文本法农来说,历史人物的法农似乎要容易确定一些。尽管历史本身也是一种叙述的结果,但历史的基本事实却是有迹可循的。法农于1925年7月20日出生于马提尼克(古巴东南方西印度洋上岛屿群中的一个),在首府Fort-de-France长大。法农在岛上是有身份的黑人,父亲是政府官员,母亲开店做生意,子女因此成为少数能上法国公立中学(lycee)的佼佼者。殖民教育曾对法农有过很大的影响。法农的良师瑟赛尔(Aime Cesaire)也是受这种教育长大的。瑟赛尔曾这样描述自己所受的法式教育：“这种教育使我们自然而然地在头脑中把法国和自由联系在一起,把我们身心的每一个细胞都与法国联系在一起。”〔注4〕法农也承认,自己曾经是“安德列斯群岛(西印度洋岛的一部分)的一个黑人学生,读的是‘我们的祖先高卢人’,认同的是一个全白人的真理。”〔注5〕1944年,法农就是怀着这样一种对法国的感情参加了“自由法国部队”,开赴欧洲战场。两年后,法农在战斗中负伤,获得“战斗十字奖章”,回到马提尼克岛。也就是在这一段时间里,法农亲身体验了法国的种族主义,这是他后来在《黑皮肤,白面具》一书中所记叙和讨论的。

1947年,法农又到法国,继而在里昂大学学医,1951年通过学位答辩,在Saint-Alban医院当心理科住院医生。在通过医生资格的所有考试之后,他有了一个到阿尔及利亚工作的机会。1953年法农在阿尔及利亚最大的心理医院(Blide-Joinville)担任服务部主任。在医院工作期间,法农从事心理治疗的临床和理论研究,并从事一些治疗改革的实际工作。法农在这家医院工作的三年(1953-1956)正是阿尔及利亚的民族解放运动发生根本转折的时期。

阿尔及利亚于1830年沦为法国殖民地。此后不断有法国殖民地居民移居阿尔及利亚,与当地的穆斯林阿拉伯人生活在一起。一次大战后,阿尔及利亚出现两个穆斯林运动。一个要求建立独立的穆斯林国家。另一个穆斯林运动先主张与法国合并,后来也越来越强烈要求自治,并在五十年代要求阿尔及利亚独立。1945年5月在阿尔及利亚Selif地区爆发民族主义起义,杀死90名欧洲人。法国政府大肆镇压,屠杀了至少1500名阿拉伯穆斯林(有报导说受难者多达一万人)。暴力使阿尔及利亚动荡不安。1947年法国通过阿尔及利亚地位法,虽然给穆斯林以更多的政治权利,但大部分却不能兑现。阿尔及利亚继续受到法国的严格控制。1954年10月31日,阿尔及利亚发生暴动,暴动者以炸弹攻击警察局和建筑物。放火、伏击和破坏多达70起事件,多数事件都发生在奥莱(Aures)山区。当时的法国当局对民族解放武装斗争的性质极为缺乏了解,甚至以为是山贼(fellagh)作乱,决意以镇压解决问题。1954年11月1日,法政府派兵5万6千驻守阿尔及利亚,到1956年4月增兵至25万。暴力镇压不断升级。1956年,阿尔及利亚民族解放阵线发动针对平民的恐怖攻击,法国军队暴力镇压和并对民族解放阵线人员施以酷刑。

从1954到1956年,法农在医院里所从事的实际上是一种特定殖民处境下的心理治疗工作。法农先前亲身体验过的种族主义在阿尔及利亚的暴力冲突环境中有了全新的意义。这是法农《天下可怜人》一书被压迫者暴力反抗主题的主要来源。当时,法农同时对两种人进行心理治疗,一种是为阿尔及利亚独立而战者,一种则是法国警察人员。法农对他们的病案记录收集在《天下可怜人》中的《殖民战争和精神失常》这一部分中。这时候的法农对普遍而空洞的人道价值(他称作为“旧人道主义”)发生了根本的怀疑。

1956年夏,法农辞去了在Blida-Joinville的工作。他在《给住院部主任的信》中(后收入《为了非洲革命》一书中)写道,“近三年来,我全心全意为这个国家和居住在这里的人服务,我付出了自己的全部努力和热忱。但是,如果每天的现实只有谎言、懦弱和对人的作贱,那么努力和热忱又能有什么用处?心理治疗的目的是让人在环境中不再是一个陌生人。我的良心要说,阿拉伯人是自己国家里的陌生人,他们生活在绝对的非我状态之中。”〔注6〕1957年1月,法国政府限法农在48小时内离开阿尔及利亚,当时法农已经参加了暴力反抗组织民族解放阵线。从此他作为革命理论家的声誉日隆,成为阿尔及利亚白人居民的暗杀对象和法国警察的通缉要犯。一次,他的吉普车在阿尔及利亚和突尼斯边界中了地雷,造成十二节脊椎骨裂,可以称得上为革命出生入死。

法农被驱离阿尔及利亚之后,到民族解放阵线在突尼斯的总部报到,担任各种政治工作,曾任解放运动报纸El Moudjahid的编辑,解放阵线医疗中心的医生,并被派往好几个非洲国家任大使职位。法农的主要反殖民理论著作《垂死的殖民主义》就是在这个时侯完成的。〔注7〕这部反殖宣言的著作被法国政府列为禁书。这时候的法农已经成为一个完全的政治知识分子。在1959年第二届非洲艺术家和作家大会上,法农作了《论民族意识的发言》(后编入《天下可怜人》一书的报告)。法农讨论的是包括他自己在内的革命知识分子在解放运动中应当如何起到积极作用。法农非常认同加纳总统塞古.杜尔对革命知识分子的要求(杜尔本人就是一个革命知识分子)。法农引述杜尔的话说,“为了有真正的行动,你必须成为非洲和非洲思想活生生的一部分,你必须成为群众力量的一部分,为解放非洲和发展非洲进步、幸福贡献一切。艺术家和知识分子必须在为非洲和全世界受苦人民的斗争中全心投入并完全与人民站在一起,否则决无立席之地。”〔注8〕和群众打成一片,彻底改造自己的资产阶级思想,在革命斗争中脱胎换骨,法农这样要求自己,也这样要求其他参加民族解放运动的非洲知识分子。

1960年,法农代表民族解放阵线出访马里时突然得病。同年12月诊断为白血病。在莫斯科治疗时,法农的病情突然恶化,医生建议他到美国去接受治疗,但法农选择回到突尼斯,在10个星期内写就他最著名的《天下可怜人》。尽管法农痛恨他称作为“私刑者国家”的美国,但最后还是同意到美国首府华盛顿接受治疗。由于他的病情已到晚期(另有一说是美国中央情报局故意延误对他的治疗),法农于1961年12月6日去世,享年36岁。他的遗体运回突尼斯,又秘密运过阿尔及利亚边境,以最高军礼安葬在阿尔及利亚民族解放阵线陵园,享受革命烈士待遇。

二. 法农的民族解放理论

从法农的个人经历和与1950年代阿尔及利亚民族解放斗争发展的关系来看,法农反殖民理论的脉络其实不难梳理。从上个世纪三十到五十年代这三十年间,代表“正义事业”的首先是马克思主义和共产主义。共产主义和资本主义的二分对立是形成当时知识分子立场分歧最重要的现实因素。在法国同在世界许多地区和国家一样,知识分子的集合和分裂都受这两个意识形态板块的相互作用左右。对知识分子来说,只有“左翼”和“右翼”的定位,没有“独立”的空间。三十到五十年代是二十世纪最充满暴力的年代,纳粹对犹太人的大屠杀,斯大林的大清洗和集中营,二次大战和冷战的核战争威胁,包括与法国有关的印度支那和阿尔及利亚殖民主义暴力统治,这些重大事件无不散发着暴力的血腥。暴力也因此成为各种政治理论的一个核心问题,包括革命马克思理论和反殖民民族解放斗争理论。法农的革命思想就是在这两种理论的紧张关系中形成的。

民族解放理论和革命马克思主义同为激进的革命理论,但是,在法农那里,这二者之间的关系却并不和谐。法农的民族解放理论明显疏远革命马克思主义。这主要是因为他和法国共产党在对阿尔及利亚问题的立场上存在着根本的分歧。对法农这个政治知识分子来说,革命理论不是教条,生存斗争需要才是革命理论唯一的依据。马克思和列宁都认为,社会主义革命会在欧洲率先发生,欧洲工人阶级会带领世界进入全人类解放的时代。法农不同意这种看法。法农的民族解放理论是独立于革命马克思主义的。法农与革命马克思主义的距离是他在西方学界被另眼相看的一个重要原因。

法农是由自己的生存经验和斗争需要一步一步走上民族解放革命之路的。法农的老师和精神导师瑟赛尔提倡黑人要有种族自豪,但并不以种族立国的民族解放为要务。法农自己开始也很认同法国,是后来的生活体验使他一步一步地疏离了法国。1940年,亲德国的维希政府派到马提尼克的官员都是一些与纳粹合作的种族主义者,岛上的黑人与法国人的冲突日益尖锐,影响了法农对法国的看法。1944年法农参加“自由法国部队”,发现部队里也存在着许多种族歧视,进一步加强了他的民族意识。法农在里昂学医时,与“托洛斯基分子”来往,与正统马克思主义的法共党员则意见不合。当时的法共因需要配合苏联与西方合作的需要,刻意淡化殖民主义问题,而托派则在反殖民主义问题上持比法共激进的立场。二战后,法共在殖民主义问题上的立场一直摇摆不定。1945年5月,阿尔及利亚爆发民族主义骚乱,参与政府的法共公开要求予以镇压,明确反对阿尔及利亚独立。法共当时也坚持把越南保留在法联邦之内。到了1949年,法共成了在野党,这才又转变为反对印支战争的立场。印度支那恢复和平以后,法国继而面临了阿尔及利亚独立战争的问题,法共立场再次表现出动摇和犹豫。它呼吁“和平”,并不赞成阿尔及利亚独立。1956年3月,法共同意让政府拥有在阿尔及利亚问题上行使任何镇压手段的权力。直到1957年法共才公开赞同阿尔及利亚独立。这个时候法农已经被法国政府勒令,离开了阿尔及利亚。在法国期间,法农接近的都是一些支持阿尔及利亚独立的法国人士,其中包括萨特。萨特是阿尔及利亚独立的积极支持者,他的《论犹太人问题》深刻地影响了法农的《黑皮肤,白面具》。萨特后来更是为法农的《天下可怜人》作序,支持反殖民主义运用暴力,对暴力的肯定甚至超过了法农本人。

投身于阿尔及利亚民族解放运动的法农是一个政治知识分子。政治知识分子是以实际斗争需要来确定理论选择的。在法农那里,理论是用来解释实践,不是用来设计实践的。阿尔及利亚民族解放运动因得不到法共的支持而舍弃革命马克思主义。法农的精神导师瑟赛尔原为法共党员,也是因为与法共在阿尔及利亚问题上的分歧而退党。他在写给法共主席多列士的信中说,“法共党员们有一些明显的毛病:习惯性地要求(殖民地)融入(法国),下意识的沙文主义,深信西方处处优越(和欧洲资产阶级一样),相信革命只能或最好在欧洲发生,以带领全世界的社会发展。”〔注9〕瑟赛尔指出,法国人接受殖民主义对殖民地人民的非人待遇,法国,甚至整个欧洲已被殖民主义野蛮化了。希特勒蹂躏欧洲,不过是欧洲人把以前发泄在黑人身上的兽性发泄到欧洲人自己身上罢了。〔注10〕马克思主义说,帝国主义国家的劳动阶级是殖民地人民的天然盟友。瑟赛尔认为根本不是这么一回事,因为在阿尔及利亚问题上,法国工人阶级事实上参与了殖民利益的分赃。他强调,革命斗争的盟友是选择的,不是天然形成的。〔注11〕

法农和瑟赛尔一样,他不认为无产阶级是反殖民斗争中的一个革命阶级。他认为,无论在法国还是在阿尔及利亚,白人法国工人都是阿尔及利亚解放斗争的敌人。〔注12〕至于非洲裔的黑人工人,尽管他们是民族解放运动的一部分,但却不是革命的力量。〔注13〕这些工人是殖民地人民中日子过得比较好的一群,他们有工会保障,收入比殖民地一般人民要高得多,他们在民族解放运动中大多拥护改革而不赞成革命。法农强调,民族解放革命必须针对两种特权,一种是经济特权,另一种是种族特权。民族解放运动的领导阶级不是无产阶级工人,也不是知识分子(尽管民族解放运动需要知识分子),而是农民和城市中的流民无产阶级(lumpenproletariat)。〔注14〕

在马克思主义那里,流民无产阶级又称流氓无产阶级,指的是流氓、妓女、游手好闲者、吸毒贩毒者和混迹于地下帮会的无正当职业者。他们胸无大志,不辨是非,有奶便是娘,只要有好处,什么事情都能做出来。法农放弃了共产党先锋队领导下的工农联盟,代之以流氓无产阶级,是他以实践形成理论的一个显著例子。1957年阿尔及利亚民族解放阵线的民族解放军遭到法军的重创,不得不从以前活动的农村地区撤离,变成游击队,随后渗透到城市,在阿尔及利亚约有八万居民的穆斯林区卡斯巴(Casbah)成功地建立了一个游击基地。民族解放阵线在这个穆斯林城区中组织了一个以流民无产阶级为核心的四千人袭击部队,称作为“心底纯洁的痞子”队伍。〔注15〕(这就象美军占领下巴格达什叶派聚居的贫民城区“萨德城”里的反美游击队一样。)法农把流民无产阶级当作革命的主要动力,有一定的现实根据。卡斯巴基地游击队中不少先前的痞子在民族解放运动中找到了人生的目标。革命运动改变了他们的道德观和行为,使他们从此脱胎换骨。但是,总的来说,法农对流民无产阶级的革命成就存有过高的期望。卡斯巴基地的城市恐怖袭击并没有太大的军事意义,很快被马苏(Massu)将军率领的法军所控制。

法农的民族解放理论不仅有独特的阶级分析,而且还有对殖民地人民的独特心理分析。心理分析是他最能吸引后殖民文化批评的部分。后殖民文化批评最关心的就是殖民地文化如何使被殖民者丧失精神和意识的自我,即后殖民主体构成。但是,法农的心理分析也很强调暴力对被奴役者的心灵洗涤作用。这种为武装反抗服务的暴力革命心理理论在学院化的后殖民文化理论那里受到了明显的淡化和修正。法农在1956年出版的《黑皮肤,白面具》是一部临床心理研究。当时的民族解放运动还没有进入暴力恐怖阶段,法农也还没有参加民族解放运动。从这本书的七篇文章标题中(《黑人和语言》、《有色女子和白人男子》、《有色男子和白人女子》、《殖民地人民的所谓依赖复合症》、《黑肤色事实》、《黑人和心理病理》和《黑人与承认》)就不难看出这本书的基础心理研究性质。它所关注的主要是殖民处境下黑人被异化了的意识。法农关心的是压迫关系如何同时毒化压迫者和被压迫者。法农强调,黑人必须去除由白人所灌输的自卑感。去自卑是一种自我存在意识的解放。后来的法农更强调通过革命运动和正义暴力，而非单纯自我意识更新来实现的社会和政治解放。

法农认为,不使用暴力便不能实现社会和政治意义上的存在意识解放。他强调,暴力反抗对实现存在意识解放有净化灵魂的作用。法农甚至认为,如果法国自动让马提尼克“独立”,那么马提尼克人就会因无须战争便获得独立而不得不“谢谢”法国政府。〔注16〕在法农看来,“唯有经过暴力抗争,马提尼克人的意识才能有所转变,”只有暴力才能造就反殖民意识,非暴力只会形成“新殖民主义心态”。〔注17〕暴力可以具有社会变革和存在意识的双重正义性。

在存在意识层次上强调暴力的涤荡灵魂作用,很容易引申为提倡在社会抗争中以暴易暴,甚至对无辜者动用暴力恐怖。前者也许可以用理论来纸上谈兵,〔注〕后者则会牺牲无辜的生命。这二者之间有一道不容逾越的道德界限。法农在《天下可怜人》和《为了非洲革命》中都逾越了这一道界限。法农的暴力理论使他成为一个极有道德争议的革命理论家。《天下可怜人》一共包括五个部分,第一个部分就是《关于暴力》。在《为了非洲革命》中,法农更是提出了没有群众暴力社会革命决无成就的激进革命论断：“由人民进行的暴力,由人民的领袖所组织和教育的暴力,有了这样的暴力,群众才有可能弄懂社会真理,掌握解放自己的钥匙。没有这样的斗争,没有这样的行为实践知识,就只能是一场化装游行和吹打鼓唱。最多不过是一些起码的调整,少许上层的改良,摇摇旗帜。但社会底层依然是未经分化的群众,生活在中世纪,无休无止地苟延度日。”〔注18〕尽管有论者试图从法农的“新人道主义”来解释他的暴力论,但是,在恐怖主义成为全球性威胁的今天,暴力论的敏感性只会变得更为突出。〔注19〕

三.后殖民文化研究中的经典法农

法农在短短的一生中留下了四部著作,先后出版顺序是,《黑皮肤,白面具》(1952年法文首版)、《阿尔及利亚革命的胜利之年》(写作于1956年弃医从政之后,1959年法文首版,后以《垂死的殖民主义》为题译为英文)、《天下可怜人》(1961年法文首版,由萨特作序,写作于1954年至1959年)和《为了非洲革命:政治论文集》(法农去世九年后由别人汇编的论文集,1969年法文首版)。其中影响最大的是《黑皮肤,白面具》和《天下可怜人》。《黑皮肤,白面具》集中体现了前期法农所关注的“我是谁”问题,而《天下可怜人》则集中体现了后期法农强调的暴力革命和提出的“解放要实现什么”的问题。

法农去世后,对他的评价和研究大致包括四个部分。第一部分是最早期的评价,正面评价许多来自六十年代拉丁美洲的革命者,如卡斯特罗、切.格瓦纳和巴西教育学家弗莱尔(Paulo Freire),还有美国激进的民权运动领袖,如黑豹党领袖纽顿(Huey Newton)和舒勒(Bobby Seale)。负面的批评来自不同意法农暴力论的思想家,如阿伦特和柯舍(Lewis Coser)。马列主义者也因法农与马克思主义的不合而对他有所批评,如尼(Nguyen Nghe)和乌迪斯(Jack Woddis)。〔注20〕第二部分主要是在七十年代早期出现的法农生平分析研究,最有代表性的是詹士叶(Irene Gendzier)、吉斯马(Peter Geismar)、库特(David Caute)等人的著作。〔注21〕由于法农的生平富有戏剧性,有的传记过于传奇和夸张。第三部分是对法农政治理论贡献的研究,从七十年代延续至今,以亚当(Hussein Adam)、汉森(Emmanuel Hansen)和查哈(Renate Zahar)的研究为代表。〔注22〕法农的著作因此开始受到政治学科研究,尤其是非洲政治研究的重视。第四部分法农研究则是在与后现代、后殖民文化研究中发展起来的。这种文化研究现在还在进行,但已有来自内部的和外部的自我评价和批评。

第三和第四部分的法农研究虽然都涉及“后殖民”,但“后”殖民的所指却有很大差异。对如何解读和运用法农而言,非洲政治研究和后殖民文化研究这两个领域有一些共同涉及的问题(如是否可能有“真实本我”身份,什么是“解放”的意义,等等),但也存在着相当大的分歧(如历史人物法农的问题意识,社会政治还是身份政治优先,等等)。我们不妨先看一下后殖民文化研究运用法农的特征,然后再从非洲研究者对后殖民文化研究的一些批评来了解这两个领域在法农问题上的主要分歧。

在后殖民文化研究领域中,积极解读和运用法农的当数萨伊德(Edward Said)、巴巴(Homi Bhabba)、穆罕莫德(Abdul Jan Mohamed)、斯皮伐克(Gayatri Spivak)、佩里(Benita Parry)和盖茨(Henry Louis Gates Jr.)等人。总的来说,后殖民文化研究运用法农有两个特征:第一是把民族解放性质的政治理论转化为以种族文化身份为主要问题的文学或文化理论。文化研究关心的“政治”不是革命政治,而是身份政治,不是“怎么办”,而是“我是谁”。第二是对法农去历史化和话语化。文化研究脱离1950年代的历史条件,使得解释法农成为一种“自由挪用”,而各种“挪用”则几乎享有同等的合理性。盖茨是哈佛大学黑人教授,是美国后殖民批评和黑人文化研究领域中极有影响的人物。从一个当事人的角度,他指出,“我们对法农极感兴趣是因为在他那里殖民主义的问题和主体构成汇合到了一起。法农是文化的心理分析家,是天下可怜人的斗士,(后殖民)批判以反抗和反现代来自我定位,当然会感觉到法农的分量。”尽管如此,盖茨承认.在今天的后殖民话语理论中,法农是一个“罗森门般”的人物,“法农的著作充满了矛盾,或者说富有辩证,具有多音部、多歧义、多漏洞的特点,因此可以作不同解释,不同的解读中包含着(读者自己的)兴趣倾向征兆。”〔注23〕

在后殖民文化批评中,萨伊德是一位很有代表性的人物,他的兴趣既包括前期法农的身份政治问题,也包括后期法农为什么解放的问题。萨伊德读法农,首先关心的问题是非本质论身份和谁来界定身份。他写道：“尽管法农著作多有愤恨和暴力,但其要点是迫使欧洲的都市在思考自己历史时不要忘记殖民地从殖民压迫残忍的麻痹……中醒来的历史,……我并不认为法农和瑟赛尔等人的反帝国主义挑战已经达到目的。我也不认为他们的(挑战)模式……已经在当今世界受到了重视。事实上,法农和瑟赛尔(我是把他们作为代表来说的)直接刺向与当今(西方)人类学‘他者’和‘差异’有关身份和身份论的问题。即使在斗争最激烈的时候,法农和瑟赛尔也要求他们的同道者放弃本质论身份观和以(本质)文化界定身份。”〔注24〕萨伊德对法农的解读是和他在《东方主义》中的主要论点相一致的。不妨说,他用自己对法农的解读来支持自己在《东方主义》中的立场,他对瑟赛尔的解释其实并不准确。《东方主义》的主要批判对象就是西方的自由主义的人类学,萨伊德认为这种人类学看起来很尊重文化他者,很强调文化多元,其实是从西方的角度把所谓他者和他者文化本质化,描绘为与西方“本我”不同的对立面。这种“他者”就是被西方所制造的“他者”。萨伊德解读法农的重点在于破除西方人类学所制造的本质论东方神话,但他或许没有想到,他自己的著作就被一些第三世界国家中的“后殖民批评”用来证明本土文化与西方文化有本质的区别和必然的对抗。

萨伊德解读法农同时也注重民族解放到底是为什么的问题。这个问题对他作为介入巴勒斯坦解放事业的政治知识分子是十分迫切的。萨伊德很重视法农对殖民地国家本土精英的批判,他不认为民族独立必然带来人民自由作主意义上的民族解放。萨伊德积极投身于巴勒斯坦民族解放运动,但对阿拉法特政府的腐败、不公开和压制新闻持有严厉的批评态度。(具有讽刺意味的是,阿拉法特在法国弥留之际,他控制的巴勒斯坦媒体仍称他“身体状况良好”,巴勒斯坦人竟然是从以色列媒体得知阿拉法特的死讯的。)萨伊德清楚地看到,民族主义的胜利往往带来另一种新的压迫,这是他呼吁殖民批判必须着眼于造就法农所说的“新人道主义”和“后民族”重建的根本原因。萨伊德非常赞赏法农建立在人的普遍解放上的反殖民世界主义理想。他写道,“我之所以如此频繁地引用法农,是因为他比任何人都更鲜明、更坚决地表示了这样一种信念,那就是,民族独立的思想需要转变为关于解放的理论。……法农的全部著作都是要……塑造新的灵魂。”〔注25〕法农反殖民思想的伟大遗产在于他超越狭隘民族意识的新意识观。萨伊德极为赞赏法农的说法,“民族意识必须丰富和深化,迅速地转化为一种关于社会和政治需要的意识,也就是说,转化为真正的人道主义。”〔注26〕萨伊德强调,以人的平等价值来抵抗不平等,这是反殖民民族主义的价值核心。这个思想应该在后殖民批评那里被传承下来。萨伊德指出,帝国主义是一种人压制人的不平等制度,“(帝国主义)在统治领域中的假话和蠢行都会在人们屈从的经验生活中留下印记。”帝国主义统治的严重后果是,即使一个民族国家独立了,新的后殖民国家权力仍然象以前的殖民者一样把国人当作必须时时屈从的臣民。在后殖民国家人们至今无法当家作主的情况下,萨伊德指出,反殖民民族主义虽曾有过积极意义,但起到的实际解放作用却极为有限。〔注10〕萨伊德强调,后殖民批评必须走出那种以自己的奴役代替别人的奴役的民族主义和本土主义。他写道,本土主义“并不是(殖民主义)唯一的代替物。(后殖民社会)完全有可能建立一种更为大度、更为多元的世界理想。”为此,他呼吁经过解放意识启蒙的“后民族主义”。〔注27〕

当然,并不是所有的后殖民批评家都象萨伊德这样兼及前、后期去解读法农。别的后殖民文化批评者,如巴巴、斯皮伐克、佩里等人有自己解读法农的立场和角度。他们往往从不同的社会、政治、文化立场和学术定位的需要来强调某一个时期的法农,因而造成了彼此间的种种分歧。例如,贝尼塔.佩里来自南非,对南非现实生活中的种族隔离有切身体会。对她来说,后期法农笔下的阿尔及利亚就如同她所熟悉的那个种族压迫的南非。在她的现实世界中,殖民压迫者和被压迫者的身份是可以分辨的,不象巴巴或斯皮伐克在他们的法农解读中所说的那样你中有我,难分难辨。巴巴以拉康的心理分析学解读法农,把重点放在“身份认同的内在异化”上,强调殖民身份的暧昧,而不是黑格尔式的主/奴分别或者现象学的本我/他者投射。巴巴强调,“(少数民族话语研究的)目的并不简单地是颠倒某种固定话语秩序中的权力关系,而是重新规划社会想象物(民族、文化或群体)变成话语‘主体’或心理认同‘对象’的象征化过程。”〔注28〕斯皮伐克则用德里达的解构方法来解读法农,把重点放在下层人(subaltern)身上。在殖民制度中,殖民地人民是“下层人”,但是脱离了殖民统治的国家会“继续制造下层人”,〔注29〕使得下层人无法真正拥有权利的不仅是“帝国的话语”,而且也是“民族主义、国际主义、世俗主义、文化这类宏大话语。”〔注30〕斯皮伐克强调,下层人身份的暧昧其实与萨伊德的“后民族”思想有相近之处。巴巴和斯皮伐克解读法农的重点都是前期法农。

佩里从激进的反白人种族主义当事人立场来解读法农,直截了当地批评巴巴和斯皮伐克的拉康心理分析和德里达解构不允许被殖民者“在话语之外可以有产生对抗的位置。”〔注31〕这是一种意在纠正偏重前期法农的解读法。佩里问道,“化解了殖民本我和被殖民他者二元对立之后,还能有什么(斗争的)政治?”〔注32〕她坚持,拉康或德里达式的法农解读只会“模糊法农对殖民地情况的分析,违反了法农关于本土人和外来侵犯者之间存有深刻敌意,因此武装斗争有净化和实际意义的论述。”〔注33〕对佩里这种以当事人批评不当事人的说法,斯皮伐克反唇相讥为“本地情况报道者心态。”她反驳道,“当佩里批评我们(指巴巴、穆罕莫德和斯皮伐克)说我们不听本地人说话,不让本地人说话的时候,她忘记了我们也是本地人。我们就象鲁宾逊的仆人星期五在说话,不过说得比他好一点罢了。”〔注34〕后殖民批评内部在解读和运用法农问题上的深刻分歧,一方面突显了法农已经在被大家所运用,因而实际上已成为经典理论家,另一方面则有表现出不同的人对法农有不同的用法,对法农的共识和具有实质意义的法农经典其实还尚未形成。

在后殖民文化批评领域中的法农,经历了特殊的“理论游历”(萨伊德语)过程。1980年代的后冷战时期,法农从激进革命者关注的对象变成了“文化研究者”的对象,被大学这个学术体制驯化了。尽管文化研究者大多以“左派”自居,以“批判性”自诩,但它基本上是一种学院型文化研究。〔注35〕法农由非洲政治理论进入文化研究最早是在英国,后来再由英国转往美国,可以说经过了两道“理论游历”过程。在英国,文化研究是在社会学的边缘形成的。在美国,文化研究则曾是文学研究的一部分。英国文化研究的代表伯明罕学派曾经与马克思主义,主要是葛兰西的马克思主义有所联系,但时间并不长,不过四年左右。〔注36〕英国文化研究的发展趋向是越来越远离马克思主义,而靠近后结构主义。在法农问题上,拉康的影响远比马克思重要。〔注37〕

巴巴是文化研究解读法农的关键人物,也是前面提到的佩里批评学院化后殖民理论的主要对象。巴巴对法农的解读本身是英国文化研究中的一种有趣的现象。巴巴的解读用以区分的是自己与七十到八十年代的“英国黑人文化研究”所不同的文化身份立场。当时的英国黑人文化研究者中有不少受法农的老师瑟赛尔的影响。瑟赛尔是西印度洋黑人诗人和作家,他在法国求学并用法语写作,但认为黑人在颓废的西方失去了“本我”。瑟赛尔用“Negritude”(“黑人特质”)来鼓励黑人拒绝融入西方文化,保持自己种族特有的文化意识和文化遗产,并为之写作了大量的诗歌,诗集有《神奇的武器》(1946)、《铁质》(1960)和散文集《论殖民主义》。他所持有的文化相对主义具有明显的本质论和浪漫主义色彩。法农不同意他老师的文化本质论,他认为,一味强调“黑人特质”,其实正好坐实了白人把黑人看成的那种不可改变的“他者”。巴巴赞同法农,也是因为他自己反对本质论和浪漫化的“文化本我”和“纯真身份”。〔注38〕

巴巴对法农的解读针对的不只是英国黑人文化批评的主要问题,而且也是一般民族主义的通病。文化本质论和“凡是我的就是好的”,其实是一种非常肤浅的民族意识。法农并不同意这种民族意识,他后来在哲学上和政治上与瑟赛尔越来越疏远,这也是一个原因。〔注39〕巴巴强调文化身份暧昧和杂合,强调民族文化意识不应以判然有别的我/他区别作为基础,这本是不错的。巴巴的问题出在把文化身份当作了政治和社会身份的模式,以至学院话语政治被名正言顺地拿来替代或者取消面对政治压迫和社会非正义的现实生活政治。这也是漠视社会现实问题的后殖民文化批评的通病。

巴巴成为法农经典由英国进入美国的主要媒介人物,他重前期法农心理分析的《黑皮肤,白面具》而轻后期法农民族革命理论的《天下可怜人》,用亚历山德尼的话说,是“倒着解读法农”。〔注40〕就和东欧七十年代马克思主义者(如卢卡契、阿多诺等人)重前期马克思的“人道主义”,轻后期马克思的“阶级斗争”一样,这种“去革命”化是学院经典化的必经之路。非洲政治研究者因此指责巴巴等人“取消政治”和“化政治为心理分析”,使得法农在美国文化研究中成为一种对“粗野的美国种族政治”无用的“精致学术”。〔注41〕这种指责凸现了非洲政治研究和学院式后殖民文化研究在法农问题上的主要分歧。

四.法农和后殖民非洲政治研究

从事政治性法农研究的多为社会科学、非洲问题、政治理论等等的研究者,七十年代的有加纳政治理论家汉森,南非黑人意识运动领导人比库(Bantu Setere Biko),乌干达总统玛斯文(Yower Masewen),非洲问题和全球理论家华勒斯坦(Immanuel Wallerstein),美国黑人政治和社会问题专家马丁(Tony Martin)和马克思主义者透勒(Lou Turner)。随着非洲国家纷纷获得民族独立,“后”殖民社会中存在的压迫和专制越来越成为非洲政治研究的主要问题。吉普逊便是后一种非洲研究的代表人物之一。吉普逊长期从事非洲问题研究,在联合国作过关于非洲的研究报告,在“历史频道”电视上作过阿尔及利亚解放运动的讨论,出版过关于非洲问题的论文集,也编过专门讨论法农的论文集。他对后殖民文化批评法农经典化持强烈的批评和质疑态度。和佩里一样,他认为有一个实际历史环境中产生的法农。他进一步强调,历史的法农和后殖民文化批评想象营构的法农之间有很大的区别,这个区别不仅反映了学术研究内部的差异,而且也反映了知识分子“实际政治选择”的区别。他甚至不客气地指出,后殖民文化批评“逃避在政治和哲学上接触作为革命者和政治行动者的法农,”无助于了解真正的后殖民社会状态。〔注42〕

吉普逊的言辞虽然激烈,但却有他的道理。其中最基本的一点就是,许多在后殖民文化研究中讲法农的论者其实并不关心非洲民族解放运动后原殖民地国家人民的政治、社会苦难现状,他们关心的其实只是自己在社会或学院圈子中的文化或话语身份定位问题。这种“后殖民”与非洲国家现实政治中的“后殖民”根本就不是一回事。法农意义上的“后殖民”指的是殖民地国家在民族解放胜利和殖民统治结束以后,如何不再出现新的人压迫人的形式。现实政治中的“后殖民”问题不仅仅是拉康或德里达式的文化身份认同“暧昧”和“杂合”,而更是实实在在的内战、饥荒、无人权保障,甚至种族屠杀。在吉普逊看来,第三世界人民的权利被剥夺,自由遭压制,生命无保障,日常生活中的恐惧、暴力和社会非正义才是后殖民政治批判首先需要关注的问题,在那些原来并未被殖民化的第三世界国家里,用所谓“本土”身份政治代替现实专制政治问题,更是一种倒退性质的政治选择。〔注43〕

六十年代是非洲民族解放风起云涌的年代,在这一时期中,法农的理论对民族、革命和社会革命产生过相当大的影响。在当时的反殖民主义民族解放斗争中,法农已经是一个颇有争论的人物,他的理论引起的主要争议问题是用“阶级”还是“民(种)族”来界定革命力量。当年法农对萨特把被殖民民族当作被压迫阶级很不赞同。法农认为,殖民地国家的精英阶级(“资产阶级”)和下层阶级根本就有严重的利益分歧,由精英阶级掌控的民族解放并不能自动给下层阶级带来实际生存条件的改善。1965年法农的著作开始译成英文,争议进一步扩展到英美的学界,涉及了非洲“后”殖民的政治问题。例如,历史学家蓝杰(Terence Ranger)指出,一些美国的非洲问题专家研究后殖民时期的非洲,运用的是一种“法农式分析”,他们普遍把民族独立看成是一幕并未发生实质变化的喜剧。〔注44〕隆斯代(John Lonsdale)则认为“非洲无变化论是一种激进的悲观论,这种以法农为代表的论调认为,去殖民化只不过是政府中发生的急促革命,……而不是(真正的)社会革命。”〔注45〕

从关心非洲后殖民政治的角度出发,吉普逊对那种打着“后殖民”问题旗号,只关心自己学院话语定位,却不关心非洲社会政治问题的“文化研究”深表不满。他呼吁文化研究回到法农关心的两个真正的后殖民问题上来,一是“民族意识的陷阱”,二是“对民族文化的批判”。〔注46〕这两个问题分别是法农在《天下可怜人》的第三、四部分中讨论的问题。《天下可怜人》的第一部分谈暴力,第二部分谈革命的自发力量和领导,第五部分为病情案例分析。吉普逊对第三、第四部分特别加以强调,这样解读法农自然会形成一种有别于(美国式)文化研究的后殖民角度。

《天下可怜人》第一、第二部分涉及的是殖民状态下的斗争手段和策略,第三、第四部分涉及的则是结束殖民状态后,也就是后殖民状态下建立新人道秩序的问题。在讨论后殖民状态时,法农清楚地指出,精英阶级(资产阶级)趁殖民势力的撤出而掌握了权力。资产阶级掌握的是代表精英阶级利益的权力,但以全体人民利益的名义,即民族主义这个意识形态来获得合法性。他写道,“在独立之前,(革命)领导一般代表多数人争取独立政治自由和国家尊严的愿望。但是,一旦取得独立,领导就会暴露出他不愿告人的目的,那就是成为一小伙急于捞取利益者……的总管事,完全不再把人民的衣食、土地和民主政治放在心上。”〔注47〕受法农的影响,肯尼亚作家西翁哥(Ngugiwa Thiong'o)更是把一些非洲国家的独立称作为“易帜独立”(flag independence),“作为客户的本土政府代表美国、欧洲和日本资本来统治和压迫本国人民。”〔注48〕法农并不认为民族一独立,人民就解放。恰恰相反,他认为,如果不清醒意识到民族意识的陷阱就会看不清被“民族亲情”所掩盖的民族社会内部压迫和非正义。

非洲后殖民政治研究批评后殖民文化研究,着重在后者两种可能的理论陷阱。第一是以身份政治代替普通人日常生活中的生存反抗政治,第二是撇开基本民主政治价值,为反殖民而反殖民。我们不能一概而论现有的后殖民文化研究是否已经,或者在多大程度上落入这两个陷阱。如前所述,后殖民文化一些重要理论家(如萨伊德和佩里)对这两个问题其实是有所知觉和警惕的。

陷入这两个陷阱最深的其实是那些在并非真有殖民地经验的国家中打着后殖民批评旗号的狭隘民族主义或文化民族主义者。这些人以民族共同身份来淡化或者掩盖存在于自己国家压迫性制度中的现实政治和社会冲突,以对抗共同的民族文化敌人来化解民族内部矛盾所激发的政治能量。他们誓言要维护民族文化的本土性或本真性,甚至急切地要把这种文化输出到世界其它国家去。他们所坚持的那种文化本质论使得他们根本不在乎这种文化与本国压迫性政治价值和传统的关系。其实,即使是那些特别专注身份政治的后殖民批评家(如巴巴和斯皮伐克)也是不赞成文化本质论的。他们有的还明确地提醒要警惕本土内部的阶层分化和压迫,“警惕(民族独立胜利后)继续制造被压迫者。”〔注49〕

从“后”殖民意义上说,文化民族主义是一种比民族主义更虚妄的意识形态。民族独立至少还有“成功之后”的一天,而民族文化本土性或本质性则永远不可能有“之后”的那一天。法农的“后”殖民思想是就现实中有可能的民族独立而提出的。法农敏锐地看到,民族解放运动的结果往往可能给民族带来独立,但并不给人民带来解放。推翻了外来的压迫,换取的却是自己人的压迫。法农始终主张一种非派别性的,包容各种不同人群的,共和式的民族解放革命,他反对建立宗教意识形态的国家。1961年以后,法农期待左派力量在阿尔及利亚民族阵线中成为少数派,主张以阿拉伯穆斯林民族文化立国者成了主流。法农在《天下可怜人》中表现的政治预见不幸开始得到验证。在许多独立以后的亚、非洲后殖民国家中,民族解放运动并没有带来政治的安定和睦和社会不同阶层的共同经济富裕。布满陷阱的世俗民族主义失败,导致了宗教极端民族主义的兴起,其严重后果之一就是滋生了至今仍在严重困扰整个世界的恐怖主义。

如何理解恐怖主义的暴力,再一次把法农研究引向了法农对暴力的论述,这是法农理论中最有争议,但也是绝对回避不了的问题。在如何理解或者赞许法农暴力论的问题上,持续地存在着分歧。五十年代,萨特在《天下可怜人》的序言中称赞暴力道,“不可抑制的暴力……是人类自身的再创造,”“疯狂的愤怒”正是“世界的苦难转为生命力”的途径。〔注50〕六十年代末,阿伦特指出,新左派的暴力论与毛泽东提出的“枪杆子里面出政权”的说法不谋而合,其实并不符合马克思对暴力的理解,“马克思清醒地认识到暴力在历史上的角色,但在他看来,暴力这个角色是次要的:使旧社会制度土崩瓦解的并非暴力,而是它本身固有的各种冲突。突发暴力并不导致新社会的产生。剧痛虽然发生在婴儿诞生之前,但并不是剧痛导致了婴儿的诞生。”她还指出,法农本人反倒没有象萨特那么热衷于暴力,“法农比他的崇拜者对暴力存有更多的怀疑。看来他们只是阅读了(《天下可怜人》的)第一章《关于暴力》。法农知道,如果不加遏制,全然的残忍在几个星期内就可以毁掉革命运动。”〔注51〕八十年代,翁瓦那比强调,法农所说的暴力,它的合理性只能从自卫的需要去理解,“尽管暴力能消除暴力,”但暴力总是“有损于人格,……所以必须加以节制。”〔注52〕九十年代,萨克伊-奥托(A. Sekyi-Otu)解释道,法农并不是一个鼓吹暴力的哲学家,他所提出的乃是在不存在公民政治秩序的殖民统治下的唯一有效的反抗手段,“(法农其实)和许多最经典的政治哲学家们一样在坚持,只要没有公共领域,就不可能有政治关系,最后便只剩下暴力,‘自然状态’下的暴力。”〔注53〕

半个世纪以来人们对法农暴力论解释的变化,它本身反映了从革命时代(五十到六十年代)到后革命时代(八十年代以后),从革命政治到公民民主政治的发展变化。这种疏离暴力的发展变化是在历史中发生的。它并不具有不可逆转的必然性。在恐怖主义暴力威胁极为严重的今天,要确保这一发展持续下去, 更需要有绝大多数人，包括文化研究者和政治研究者们的共同努力才行。

注释:

1. Anthony C. Alessandrini, ed., Frantz Fanon:　Critical Perspectives. London:　Routledge, 1999, p. 1.

2. 35. 37. 41. 42. 43. 46. Nigel Gibson, "Fanon and the Pitfalls of Cultural Studies."　In Anthony C. Alessandrini, ed., Frantz Fanon. pp. 99; 101; 101; 103; 101; 101; 105.

3. Cedric Robinson, "The Appropriation of Frantz Fanon."　Race & Class 31:1 (1993):　79-91, p. 82.

4. Stuart Hall, "Negotiating Caribbean Identities."　New Left Review 209 (1995): 3-14, p. 10.

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6. 12. 18. Frantz Fanon, Toward the African Revolution. New York:　Grove Press, 1967, pp. 53-54; 65; 117.

7. Frantz Fanon, A Dying Colonialism. New York:　Monthly Review and Grove Press, 1965.

8. 13. 47. Frantz Fanon, The Wretched of the Earth. New York:　Grove Press, 1963, pp. 206; 47; 166.

9. 10. 11. 14. Horace B. Davis, Toward a Marxist Theory of Nationalism. New York:　Monthly Review Press, 1978, p. 212; 212-213; 213; 214.

15. Amar Ouzegane, Le meilleur combat. Paris:　Julliard, 1962, pp. 253-254.

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19. 52. Richard C. Onwucinibe, A Critique of Revolutionary Humanism:　Frantz Fanon. St. Louis, Missouri:　Warren H. Green, 1983, pp. 13-34; 78, 69.

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23. 39. Henri Louis Gates, Jr., "Critical Fanonism."　Critical Inquiry 17 (Spring 1991): 457-470, pp. 458; 459.

24. Edward Said, "Representing the Colonized:　Anthropology's Interlocutor."　Critical Inquiry 15 (Winter 1989): 205-227, p. 223.

25. 26. 27. Edward Said, Culture and Imperialism. London:　Chatto & Windus, 1993, pp. 268; 269; 277.

28. Homi K. Bhabha, "Difference, Discrimination, and the Discourse of Colonialism."　In Francis Barker, ed., The Politics of Theory. Colchester, ???　1983, p. 200.

29. 49. Gayatri C. Spivak, "Can the Subaltern Speak?"　In G. Nelson and L. Grossberg, eds.., Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana:　University of Illinois Press, 1988, pp. 295; 259.

30. Gayatri C. Spivak, "Practical Politics of the Open End."　Interview with Sarah Harasym. In The Post-Colonial Critic:　Interviews, Strategies, Dialogues, ed. Darah Harasym, New York:　Routledge, 1990, p. 102.

31. 32. 33. Benita Parry, "Problems in Current Theories of Colonial Discourse."　Oxford Literary Review 9 (Winter 1987): 27-58, p. 31; 29; 32.

34. Maria Koundoura, "Naming Gayatri Spivak."　Standford Humanities Review (Spring 1989): 91-92.

35. Gibson, p. 101.

36. Colin Sparks, "Stuart Hall, Cultural Studies and Marxism."　In D. Morley and K.H. Chen, eds., Stuart Hall:　Critical Dialogues in Cultural Studies. New York:　Routledge, 1996, pp. 72, 79.

38. Homi K. Bhabha, "Remembering Fanon:　Self, Psyche and the Colonial Condition."　In P. Williams and L. Crisman, eds., Colonial Discourse and Post-Colonial Theory:　A Reader. New York: Columbia University Press, 1994, p. 122.

40. Anthony C. Alessandrini, "Introduction:　Fanon Studies, Cultural Studies, Cultural Politics."　In Anthony C. Alessandrini, ed., Frantz Fanon, p. 7.

44. Terence Ranger, ed., Emerging Themes of African History. Nairobi:　East Africa Publishing House, 1968, p. xxi.

45. John Lonsdale, "States and Social Processes in Africa:　A Historical Survey."　African Studies Review 29: 2-3 (1981):　140-225, p. 163.

48. Ngugi wa Thiong'o, Writers in Politics:　Essays. London:　Heinemann, 1981, pp. 119-120.

50. Jean-Paul Sartre, Preface to Frantz Fanon, The Wretched of the Earth. New York:　Grove Press, 1963, p. 21.

51. Hannah Arendt, On Violence. Pp. 11, 14.

53. Ato Sekyi-Otu, Fanon's Dialectic of Experience. Cambridge, MA:　Harvard University Press, 1996, pp. 86-97.

原刊<<中国比较文学>>,第64期, 2006年，作者授权天益发布。