内容提要：血缘既是人之自然情感的来源、家庭的纽带，又可能成为更大规模的社会组织如国家构成和运行的问题。检视作为西方思想和社会主要起点之一的柏拉图和亚里士多德思想中的相关论述，有助于中国社会学界对血缘在社会构成中的逻辑后果研究的深化。在柏拉图、亚里士多德关于家国关系的思想中，血缘被视为“友爱”这一人类普遍自然情感的根源，其内在的亲疏远近之区分在社会层面也得到一定关注；但这种自然情感会妨碍在城邦中构建普遍化的友爱关系，是德性和欲望、公和私、城邦和家对立的源头。因此，他们试图在制度层面消除或限制其作用领域，防止其对城邦目标和运行的破坏。这一社会构想，源于“双重自然”的理论预设。柏拉图和亚里士多德关于家国关系的想象对于现代西方的家国关系设计影响深远。
关 键 词：家庭 国家 差序格局 公私关系 公共性
个人同社会的关系是人类思想和实践的基本论题，而家庭和国家是“社会”的主要表现形式，因此，在一定程度上，个人同社会的关系，可以转化成个人在家庭和国家这两种不同社会形式之间的位置的问题。马克思将家国关系理解为“特殊利益和共同利益之间”的矛盾，①凸显了阶级社会中家庭和国家之间的异质性和矛盾性，恩格斯在马克思论述的基础上，从历史唯物主义角度分析了私有制牵引下的家国矛盾的涌现过程。②
家国矛盾的核心是血缘。血缘是将个体连接成社会的最原始和自然的纽带，家庭(族)是其最为直接的结果。但是，除却家庭(族)，人与人之间还有其他的结合体，如城邦、国家、信仰组织。正如恩格斯指出的，家庭和氏族的维系纽带是血缘亲属关系，国家则按地区统治其成员，③已有的人类学和法学研究表明，“自私的基因”④决定了以血缘为纽带的社会组织如家庭普遍具有自我(家庭)中心主义特性，按照血缘的亲疏远近逻辑来处理人际和社会关系是其基本倾向，⑤从而必然同非血缘纽带的社会组织在目标和运行方式上发生颉颃。那么作为“理性意志”之表征的各种文化和制度如何处理作为“自然意志”⑥的血缘纽带与其他纽带之间的关系?或者更具体地说，家庭与国家的关系该如何处理?
自20世纪20年代以来，这些问题在一些中国学者的思考中占据核心位置，这不仅表现在当时的家庭存废之争，⑦而且表现为在中西文化比较中逐渐形成了西方社会遵循“团体格局”、中国社会以“差序格局”为逻辑⑧的主流观点。近年来，学者们关于差序格局的讨论日趋精微，尝试从经学和礼学层面来找寻其制度性起点，⑨但对于民国学者谈论中国的关键参照系西方社会的思想来源，系统论述却不太多。有鉴于此，本文试图考察对西方文化和制度影响最为深远的思想源头之一脉即柏拉图—亚里士多德思想中关于家的界定及其与城邦、个人的关系，在此基础上回答两个具有重要学术和现实意义的问题：(1)为什么西方社会以团体格局作为组织原则；(2)在团体格局的社会中，友爱纽带与正义纽带是如何配置的，以及这种配置对于现代社会重建、家国关系有怎样的启示。
需要说明的是，家邦关系是柏拉图和亚里士多德的核心论题之一，也是后人研究他们的经典主题之一，但是，(1)以柏拉图为例，过往的这类研究集中于《理想国》，而对《法律篇》的疏解和研究不是很多；⑩而且，(2)即使在已有研究中，论述者和疏解者一般都是让城邦直接面对个人，讨论个人的德性培养，而“家庭”普遍被置于次要地位，甚至被虚化，较少关注柏拉图对作为家庭纽带的血缘自然情感的运作机理、功能和边界的精致思考。(11)本文不同于已有相关研究之处是：基于上述中国式问题意识和社会学视角，凸显家庭及其构成的基本纽带即源于血缘的自然情感在柏拉图和亚里士多德文本中的地位，细致展示文本中关于家庭内部结构和功能的具体法律规定，分析他们在当时的社会政治条件下对家庭的认识和界定以及如何重塑家庭和城邦的关系。
一、家庭的功能、实践和边界：《法律篇》中的家庭法
众所周知，柏拉图在《理想国》中敌视家庭，视家庭与城邦势如水火：(12)理想城邦中的治邦者和城邦卫士没有家庭生活，共产共妻共子女，唯其如此才能向公民奉献普遍的友爱(friendship)，才能实现城邦最大限度的团结。“他确实认为，通过把家庭的边界弄得更宽和更模糊，他就能通过那些纠缠在一起以致不可摆脱的关系来取得团结一致。”(13)换句话说，可以“把城邦确定为一个家庭”，但其前提是“家庭被废除”，(14)即通过神话的方式祛除所有自然生长的亲属关系及其亲疏之别，然后模拟家庭在所有城邦成员之间建立普遍的、无差别的父子、兄弟关系。但在《法律篇》中，“家庭”构成城邦公民立法的基本单位，按照作为城邦的基本行动者的个体从生到死的生命历程来安排立法内容和次序。由于个体不仅出生而且生活在家庭中，因此，关于城邦的立法毋宁可以说首先是关于家庭的立法。
血缘作为家庭之本质。家庭神在柏拉图心目中举足轻重，这也反映在他对家庭血脉延续的重视上。他一方面认为肉身具有有限性，另一方面又强调“自然不仅以某种方式赋予人类一定程度的不死性，而且给我们植入不死的渴望”，因此“人类自然地就是永生的伴随者”；人类的这种不死性，不是来自于个体肉身的永恒，而是源于生育及其带来的血脉的绵延不绝：“人类之所以不死，是因为它总是在身后留下后代，以永保自身的统一性和身份。”接受这份自然的馈赠是一个人天经地义的责任，无所谓高尚，但若拒绝婚姻和生育，“就是在做这种不光彩的事情”。(15)因此，《法律篇》拟制定的第一部法律就是婚姻法。法律明确规定男人必须在30-35岁之间结婚，并且，应该把每个个体的血脉记录在案：“出生的第一年是我们整个生命的开始，每一个男孩和女孩的出生年份都应该记录在他们家庭神龛的‘出生’栏目下……死去成员的名字则应该抹去。”(16)
婚姻的唯一目的是延续血脉。法律规定，性行为的自然目的即生儿育女。(17)年轻夫妇必须生儿育女并抚养他们长大，让生命的火种一代代传递下去，并始终遵照法律规定的方式敬拜诸神。(18)为实现此目的，城邦指定女性官员来指导和监督夫妻生育孩子；如果夫妻生育了适当数量的孩子，对生育的指导和监督的期限为十年；夫妻如果在这个期间一直没有生育孩子，就应该分离，城邦女官和当事人亲戚来帮助他们决定离婚的各项协议，以保证当事男女双方各自的利益。(19)
遗产继承亦具有延续血脉的功效，只要有遗产继承人，对于无后之人的血脉延续难题也就有了虽不完美但可堪交代的解决办法。正因为遗产继承对于血脉延续的意义如此重大，所以，城邦法律一般不会剥夺因蓄意杀人或侵犯诸神和公民而处死刑或永久流放但无男嗣的罪犯的遗产的继承权。唯罪大恶极的犯罪者才会被处以剥夺家产、无子嗣祭奠(childless)、籍籍无名地躺在坟墓中的惩罚，(20)其名字也会从城邦公民的名单上抹除。
血脉之关联的意义不局限于家庭和个人，还关乎政治。选举人在选择官员时，不仅要写下其心仪的候选人及其父亲、部落以及所属区的名字，而且要写下自己的相应信息。虽然法律规定，“父亲所遭受的各种惩罚和耻辱不能传递给他的任何一个孩子，除非一个男人的父亲、祖父和曾祖父都依次被处死刑”，(21)但是，在一些特殊职位如男女祭司以及解神谕者(Expounder)的遴选上，必须不仅考察个人的健康和守法情况，而且考察其家庭背景，要从高标准来评价他们家庭的道德表现。(22)
法律对家庭中父母与子女关系的规定。《法律篇》就子女如何孝敬父母以及处理同父母的关系所做的规定详尽无疑。最为重要的一点是，一个人“所拥有的一切都归功于生他养他的人”。(23)在这个前提下，为人子者，首先要学会报答父母。柏拉图把父母对年幼子女的照顾和关切视为父母对子女的“长期借贷”，子女成年后，必须照顾年迈的父母，不仅用自己的财产，而且“用自己的手和脑”，满足老年人最为迫切的需求。其次，伺候父母的脸色和态度，必须毕恭毕敬、和颜悦色，不能粗枝大叶、漫不经心，对于父母的怒气，子女也应予以充分谅解。最后，“父母离世后，应该安排最适当的葬礼”，并将自己一定比例的收入投入到对离世者年复一年的祭拜中。(24)
法律详细规定了父子关系出现裂痕时的处理办法。譬如，父亲若想把儿子扫地出门，就必须事先召集自己一方与儿子的母亲一方的堂表兄弟姐妹在内的所有亲戚，当着大家的面控诉儿子，解释同儿子一刀两断的理由；儿子也有权回应父亲的控诉；父亲必须得到一半以上亲戚的支持才能达到目的。相反，如果父亲为老不尊，儿子也可以控告父亲，一旦儿子的控告得到法律的支持，父亲的自主权就会被剥夺，只能被作为孩童对待。(25)显然，父子关系的如上规定一方面基于家庭血脉传承的界定，另一方面也跟城邦政治的特性一脉相承。一般而言，老人在城邦中总是比年轻人更有德性，因此，尊重和服从老人是一个基本的城邦准则。但是，并非所有的老人都能充任德性的代言人，由于年龄、教育等各方面的原因，老人也可能展现其邪恶或不堪重任的一面。因此，对于老人在家庭中的位置，需要具体分析。
家庭作为抵御犯罪的载体。第九卷着重讨论了各种刑事立法，明确规定在家庭中处于不同位置的成员承担着捍卫家庭权益的不同责任。譬如，如果奴隶杀死主人或其他自由民，受害者的亲属可以随意处理奴隶而免于被污染；(26)如果自由民的妇女或男孩遭受性侵，不仅受害者可以正当防卫，而且其父亲、兄弟、儿子以及受害女性的丈夫也可以合法地杀死侵害者；法律还赋予男性为拯救父亲(只要父亲没有犯罪)、母亲以及其他直系亲属而杀犯罪者的合法权利。(27)不仅如此，法律还规定，受害者的堂表兄弟姐妹关系之内的成年男性亲属必须承担起诉或者阻止犯罪者的责任，否则就会受到严惩。(28)
另外，法律把家庭成员相互伤害的处理同剥夺侵害者的家庭生活权利联系起来：(1)父母中的一方如果在愤怒中杀死子女，必须接受灵魂净化，并被流放三年，流放结束后不得再生育孩子，也不能与其配偶以及其他子女共餐和共同生活，或参加宗教仪式；对杀死兄弟姐妹的人的处理办法亦如此。(29)(2)夫妻之间若发生蓄意伤害，施害方要被判永久流放，被剥夺安排自己的财产继承权的权利，子女对他(她)也不再负担赡养义务；兄弟姐妹之间的蓄意伤害，则以死刑来惩罚施害者。(30)也就是说，在柏拉图看来，家庭内部的伤害已经表明施害者不再具有过家庭生活的资格能力，因此，剥夺其此种权利，既是对他们的惩罚，也是对家庭其他成员的保护，同时也反映出家庭生活对于一个人的重要性。
家庭权利与权力分配的血缘亲疏逻辑。谁有资格成为一个家庭的血脉延续者和遗产继承者?柏拉图描绘了一幅以家庭的核心男性(父亲)为中心，血缘关系从亲到疏、从近到远的差序图。譬如，女孩订婚的最终决定权的分配和替补顺序是这样安排的：首先是父亲，然后是祖父，再次是同父兄弟；如果没有父系方面的这些亲属，决定权就移到母亲一方的亲戚，权力传递顺序同父亲一方；如果女孩没有上述亲属中的任何一位，就由她最亲的亲属即堂表兄弟姐妹同女孩的监护人共同决定。(31)
在遗产继承上，未婚儿子是最为正当的继承人；但若有女无子，父亲必须在遗嘱中指定一名男子作为女婿，并作为儿子来继承遗产。若父亲死时未曾订立遗嘱且仅留下女嗣，那么立法者在安排其女儿婚事时主要考虑两个条件，即近亲和遗产安全，而无需顾及为人父者应该考虑的另外一个条件，即女儿的幸福。法律规定收留他女儿和保管他遗产的亲属顺序依次是：(1)父系兄弟；(2)母系兄弟；(3)兄弟之子；(4)姐妹之子；(5)父亲之兄弟；(6)父亲兄弟之子；(7)父亲姐妹之子。在这里，对同女孩年龄相仿的男子而言，“收留”有同女孩结为夫妻的含义。女性在婚姻上的自主性，惟当其父亲没有上述亲戚时才会出现。这种情况下，女孩可以同她的监护人协商后选择其他男性公民作为父亲财产的继承人和自己的丈夫，当然前提是被选择者不反对。
如果一个男子死时既无遗嘱又无儿女，其财产继承权归属宗族成员，但具体权利要根据不同成员同死者的亲疏远近关系来确定。《法律篇》着重规定了女性继承权的先后顺序：死者的姐妹—死者兄弟的女儿—死者姐妹的儿子—死者兄弟的姐妹—死者父亲的兄弟的女儿—死者父亲的姐妹的女儿。(32)
总之，《法律篇》中遗产继承权的嬗递具有明显的亲疏远近之别，同男性支配和血缘亲疏原则基本同步：死者的同父兄弟—死者的同母兄弟—死者的兄弟的儿子即死者的侄子—死者的姐妹的儿子即死者的外甥—死者父亲的兄弟即死者的堂叔伯—死者堂叔伯的儿子即堂兄弟—死者父亲的姐妹的儿子即死者的表兄妹。就如《理想国》中城邦卫士共产共妻必然造成乱伦之后果一样，这里，柏拉图也把财产和血脉之安全延续而非规避乱伦作为首要考虑因素。
综上，柏拉图关于家庭的立法一方面把家庭的本质界定为血脉延续之基本载体，另一方面确立与血脉延续相关联的家庭成员相互之间的责任和对违背责任的惩处。正因为家庭的本质是血脉之延续，故相应地确立了先男后女的家庭权力和权利原则，并根据同家庭统治者父亲在血缘上的亲疏远近来确定不同成员的家庭权力和权利，父亲的堂表兄弟姐妹的子女作为家庭边界，一旦超出这个边界，家庭事务的处理权就被城邦收回。(33)这种基于血缘的自然情感所内在的亲疏远近逻辑建立的制度安排，客观上确立了家庭在城邦中的一定程度的合法性。
二、作为目的的城邦：家邦对立的涌现
单看上文，似乎可以得出结论：柏拉图非常重视血缘亲情和家庭在个人生活中的积极地位。但是，在家庭观念上，《理想国》与《法律篇》果真有如此严重的对立吗?要准确回答这个问题，需细致考察《法律篇》中关于家庭和城邦关系的论述。
家治与邦治分离的滥觞。在《法律篇》的第三卷，柏拉图想象了一个洪水之后的人类生活场景：人数很少；洪水之前的所有生活知识被荡涤得一干二净；初民之间保持自然的爱慕和友爱；食物丰富，穷富尚未分化，战争罕见。在此场景下，政治体制(political system)由简到繁渐次形成：第一阶段出现的是孤立的家户(household)和不可再分的家庭，家长极权制是其自然而然的统治模式，也没有成文法，成员们遵照的是各种习惯法和祖宗法。第二个阶段，农业发展，围墙耸立，由若干家庭联合而成、以共同农场为单位的更大规模的共同体涌现，形成大的统一单位。但是，这种“共同体”徒具形式，各家庭遵循的依旧是各自过去的习惯法和祖宗法，服从的还是自己以前的家长，共同体内部规则和山头林立，冲突不断。因之，塑造符合共同体之共同利益的政治制度和规范就变得迫不及待。为此，共同体的成员们选出一些代表负责逐一审查既有的各种规则，然后向共同体的各头领即“王”们公开建议哪些规则能为共同体公用。这些代表由此而成为共同体的立法者，他们还任命这些头领为官员，从而在既有的家长极权制之外建立贵族制或王制(kingship)。政治体制经过这一转型，就进入自治的城邦阶段。(34)
从柏拉图对于政治体制转型的想象可以看到，政治单位的最初形式是孤立的家庭，它们的合并组成后来涂尔干所谓的“机械团结”意义上的共同体，只有实现内部规则的整合以及权力安排的统一后，共同体才成为“有机团结”的城邦。这是一个从家长的极权制向由立法者自治的贵族制或王制转型的过程，也是邦治模式与家治模式分道扬镳的历史进程。
家治与邦治在统治模式及目标上的扞格。邦治模式的凸显并不意味着家治模式自动地退出历史舞台。柏拉图认为，政治体制演化的第一、二个阶段的特点在现实城邦如斯巴达和克里特中仍然可以找到影子。(35)这就意味着家邦冲突之崭露头角。(36)最一般地看，冲突表现为各个家庭独有的权威、习惯、规则之间以及它们同城邦法律之间的各种不相协调；从理想城邦的角度看，冲突则表现为对“由谁统治”这一问题的不同回答。柏拉图承认，就服从和统治这一点而言，家庭和城邦是一致的。他先后列举了八种遴选统治者和服从者的原则，(37)并批评道，这些原则各自单独看都有其合理性，但若把它们放在一起，冲突就会凸显，因此都不能作为安排城邦中统治和服从的依据。在这一点上，柏拉图同现实的希腊城邦出现了分歧，他提出，遴选“治邦者”的唯一原则是谁是法律的仆人：最高级的官员是为神服务的，必须分配给最好地遵守既定法律且在城邦中在这方面获得成功的人；获得第二等奖励的人被授予服务上帝的第二级位置……(38)由此可见，虽然家庭和城邦都有统治和服从，但是，家长制与理想城邦应有的贤人治邦原则之间必然是冲突的，即使在特定条件下也会出现年长者与贤人重合的现象。
不能把家治模式照搬到城邦政治的另一原因，是城邦政治体制的任何极端形式，即要么民主制而极度自由，要么君主制而极度专制，都不是真正的政治制度。他在赞扬斯巴达和克里特的政制而否决波斯的政制时说：“你们操作的是真正的政制(constitutions)。我们刚才所说的政制压根儿就名不副实：它们仅仅是操纵城邦的一堆方式而已，所有这些方式的实质就是一些公民受其他公民的支配，像奴隶一样屈辱地活着，城邦仅仅根据每一具体统治阶级而命名。如果你们的新城邦想坚持根据统治者来命名这一原则，那就应该以神来命名，是神真正统治着具有充分理性能力从而乐意接受神之统治的人们。”(39)相形之下，家治模式就是奴隶制。由此可见，家庭虽然构成统治的最原初形态，但与柏拉图所想象的邦治模式背道而驰，唯有走出家治模式，理想的城邦政治才能成长。可悲的是，现实城邦的统治模式中恰恰是家长制占主导地位。
除统治模式外，家邦之间最根本的分裂表现在目标的对立上。家庭的目标是情欲，城邦的目标是“至善”；家庭的目标是私利，城邦的目标是共同善；家庭是不自足的，城邦是自足的。家庭与个人一样，不只难以超越情欲的控制，而且连必要的情欲都不可能自足，更别说对整全德性的追求了。“城邦”是在家庭显现其不足的地方涌现的，其原初目标是“必要情欲”的自足，但又不局限于此，理想或正义的城邦是“至善”的“自足”，(40)其目标是“让公民们在尽可能最大的相互友爱环境中过最幸福的生活。”(41)这样，家邦之间就在目标上表现为私与公的对立，情欲与德性的对立，不自足与自足的对立，私人利益将置城邦于死地而共同善将整合城邦，因此，只有控制了私人的和家庭的利益，才能不仅保护个人而且保护城邦。(42)控制私人和家庭利益，最完美的方法是理性的统治，其次是运用法律和控制。(43)但在《理想国》中，为了城邦共同的善，对城邦卫士还可以动用“高贵的谎言”，让城邦成员特别是城邦卫士相信自己没有亲生父母，而是从土地里生长出来的，这样“他们将与祖国建立一种血缘纽带；他们同祖国的关系就像他们同家庭的关系一样直接。”(44)
基于家邦之间的上述分化，柏拉图所构建的神灵崇拜体系中，处于核心位置的是奥林匹斯神，其次是城邦保护神，再次是各种精灵，然后是英雄，再往后是祖先神，最后才是健在的父母，(45)家庭神和父母处在最后位置。
家庭作为城邦的工具。基于家邦间的上述差异乃至对立，柏拉图强调，“若不让私人生活臣服于法律，就会危及公民在公共事务中遵守法律的意愿：不受规制的私人生活就会像疯狂繁殖的癌细胞一样行动”，(46)势必妨碍公民们“在作为共同体的公共生活中遵纪守法”。(47)因此，全面规制家庭生活是城邦立法的出发点。
城邦的总体规模被限定在5040户人家。这是次优城邦的基础，不能突破。城邦规模的限定实质上决定了家庭和个人在城邦中的位置：第一，“财产只能让其子女中的一位来继承”，家庭中若有多个子女，女儿应该出嫁，男孩则应过继给没有孩子的公民；第二，城邦应该发明控制生育的办法来确保“家户人口的数量保持在5040”。(48)这种制度设计，违背了当时古希腊社会现实的家庭结构和遗产继承办法，(49)但为维护柏拉图所想象的城邦的社会经济结构，家庭做出这类牺牲是值得的。
柏拉图发明的后来被福柯称为“人口学”的控制生育技术包括：(1)男子和女子必须在最适合生育的年龄段结婚；(2)性生活的唯一目的和合法性基础是生育，同性恋是非法的；(3)结婚后，“新娘和新郎应下定决心向城邦输送他们能生育的最好和最优秀的孩子”；(50)(4)离婚之后是否结婚以及跟谁结婚必须根据男女双方已育孩子的数量来确定：“如果关系不和的夫妻没有孩子或只有少数几个孩子，生育孩子就应被纳入新家庭组建的目标之中；若已经有足够数量的孩子，那么离婚和再婚的目的应该是促进晚年的同伴关系和相互帮助”；(51)(5)在鳏夫和寡妇是否再婚问题上，当然应考虑女性的身体健康，但生育和抚养法律规定的孩子数目才是首当其冲的判断标准。(52)
家庭生活的其他方面也应以城邦的整体目标和运行为对象。第一，男女结为夫妻后，不仅新郎要离开父母择地自居，而且，为防止新婚夫妻过分沉溺于私人生活而忘却城邦责任，并“为应对紧急情况，新婚夫妻应该像婚礼之前那样参加公餐。”(53)公餐制削弱了家庭在个人生活中的作用，(54)是把个人拉回城邦怀抱的重要举措。第二，孩子不是家庭私产而是城邦公产，因此，对儿童的教育是必要的和强制的，“孩子是否上学不能由其父亲的心血来潮所决定。只要有可能，每一个男人和男孩都必须强制接受教育，因为他们首先属于城邦其次才属于他们的父母。”(55)用列奥·施特劳斯的话说，“《法律篇》中的教育几乎都是公共教育”。(56)第三，财产虽然表面属于家庭，但最终还是城邦的，城邦保留对家庭财产的最终决定权：“你和你的财产都不属于你自己，而属于你的整个宗族、祖先和后代，等等，而你的宗族和宗族财产反过来绝对地属于城邦。”因此，城邦不会认可濒死时不能正确思考的人立的遗嘱，因为他此刻是不理性的，这时立的遗嘱既不能彰显他个人和宗族的最大利益，也不能表征城邦的利益，所以其遗产必须交由城邦来重新分配。(57)第四，薄葬是丧葬的基本原则，死人不得与活人争夺有限的土地和食物资源。(58)
总之，在《法律篇》中，家庭虽然获得了一定的合法性，但并不具有独立的地位，而是存在于城邦的阴影下。家庭一方面是城邦的原始起点和城邦目标实现的工具，二者有一些共同要求，如反对同性恋，另一方面其诉求同城邦目标又有错位甚至对立，因此，不能摆脱城邦而自存，必须接受城邦的限制和改造，城邦虽然必须重视家庭血脉延续的要求，但其制度设计必定以有益于城邦整体利益为前提。由此可以说，关于家庭的法律实质上是关于城邦的公共法律体系的内在构成部分；《法律篇》关于家庭的论述同《理想国》并不绝然对立，而是在城邦的普通公民层面接续了《理想国》以及柏拉图更早写就的《克力同》关于家邦关系的基本判断。(59)一言以蔽之，家庭和城邦是一对矛盾体，虽然彼此依存，但又始终处在冲突中，柏拉图的所有努力就是消除家庭对城邦的各种反动，使之完全成为城邦目标自我实现的工具。
三、双重自然：柏拉图构建家邦紧张的现实和理论基础
在家庭和城邦之间，柏拉图为什么抬高城邦而贬低家庭?回答这个问题一要考察柏拉图所处的社会背景，二要回到柏拉图关于“人”的讨论以及人的品性与城邦品性的类比中。
就现实因素而言，虽然有历史学家认为，到公元前五世纪，希腊城邦在制度上已经很好地处理了个人诉求与各种城邦公共需求之间的矛盾，达到“完美城邦”(perfected polies)状态，(60)但是，在许多学者看来，家庭独大与城邦利益之间的矛盾还是当时希腊社会没有解决的难题。古朗士指出，爱家作为一种美德在古人头脑中根深蒂固，家神信仰让古人只有这一道德观而不知“博爱”为何物。(61)奥金依据古希腊的很多文献推断，在柏拉图时代，一方面上层希腊人的家庭更多的是关照物质生活而非情感生活，后者主要通过婚外包括异性性行为和同性恋解决；另一方面宗族在城邦中的地位非常强大，公元前四世纪早期的雅典家庭作为坚固的经济实体和各种重要责任的主体，是公民忠诚的显而易见的分离力量和潜在威胁，只有到相对晚近时期，独户家庭从宗族中分离出来，城邦才慢慢获得之前属于自主宗族的忠诚。但即使到这个时期，在诸多生活领域中，家庭抑或公民义务孰主孰次的问题依然模糊不清。《法律篇》中规定受害者的亲属而非统治者肩负为受害者复仇的正当责任即为家庭地位之反映；《游叙弗伦》开篇也表明，当时的主流观点是父子之亲高于神义和法律，所以苏格拉底怀疑游叙弗伦检举自己父亲杀害一非亲非故者的可能性。(62)另外，克力同最后一次试图挽救苏格拉底的努力也彰显了当时雅典社会中凡俗的友情和亲情高于城邦法律和正义。(63)总之，在柏拉图时代，城邦一方面仍需要直面宗族争夺独户家庭和城邦成员的忠诚，另一方面又要处理同新涌现的独户家庭的关系。因此，柏拉图贬低家庭的真正动因是家庭在现实中确实构成了威胁城邦团结的最大力量之一。
关于人之讨论，柏拉图认为人可以分为肉体和灵魂两个部分。柏拉图笔下的苏格拉底认为肉体是暂时的，一旦死去就不再有意义，灵魂则是永远的。人之成为人，端赖于灵魂而非肉体，灵魂是自我的真正界定者，“灵魂绝对地高于肉体，我活着时，唯有我的灵魂才能界定我的个性(individuality)，反之，肉体仅为我随身携带的肖像而已”，(64)肉体只是灵魂的工具和载体。只有灵魂习得并葆有了德性，肉体以及与之相关的其他因素如财富才能保持在合适的状态，实现个人在肉体与灵魂、幸福和快乐、善和德性上的统一，成为一个完整的人，“健康的肉体源于健康的灵魂”。(65)灵魂与肉体之区分，隐喻着公私之分。就像一个人身上的疼痛不能为他人分享，肉体无法达成公共性，“每个人的肉体都只是他自己的”，“肉体阻碍人们关注共同善；它是欲望和私性需要之源。问题在于，肉体需要导致建立一种完整的生活方式和一整套信念，这些生活方式和信念同最能导向人的灵魂完善和追求真理的方式和信念是对立的。以身体为基础的生活方式直接通向求取保存和愉悦身体的那些方式。保护这种生活方式的信念体系关心的是私有财产、家庭、公民秩序甚至神……这些信念仅仅服务于同身体相关的自我主义利益，而不表达关于自然的真理”。相反，心智(minds)虽然看起来是私人的，但其实是公共的，因为它们“被令人信服地锻造成能思考同样的想法”，“因为在特定时刻以特定方式沉思同样的真理的心智是一样的”。(66)
灵魂亦可进一步划分为理性(the rational)、血气(the spirit)和情欲(the appetitive)三个部分。(67)由于血气通常同理性结盟，故灵魂最基本的部分是理性和情欲。(68)其中，通往德性的只有前者，后者则通向邪恶。情欲有必要和不必要两种类型。必要情欲无法躲避，其满足给肉体带来益处；不必要情欲则有百害而无一利，尤其有损于理性和自我克制精神，唯有通过教育和制度驱除之。(69)在这些分类中，肉体基本上处在被动状态，受灵魂不同部分的支配：必要情欲即是肉体发出的正常物质需求，是理性不可或缺的物理基础，不必要情欲则同理性绝然对立，是德性实现的掣肘和走向邪恶的根源。在理性与情欲之间，“一部分更强大也更崇高，作为主人而行动，一部分更弱小也更低贱，是奴隶。”(70)其所生产的收益(benefits)也有霄壤之别：神的收益(divine)和人的收益。其中，前者指德性，后者指肉体的和物质的利益，后者依赖于前者，如果一个城邦获得神的收益，那就同时获得了人的收益和神的收益，反之则丧失一切。(71)换言之，我们如果能有效算计，遵循那些金子般的、充满韧性的情绪拉力，就能用理性来协调和引导情绪的发展，走向德性，彰显“自我超越”(self-superior)和“公众善”(public good)；相反，就坠入邪恶，陷入“自我贬低”(self-inferior)和“私人利益”(interest of private individuals)。(72)个人的责任就是“必须接受拉扯他的这些力量的真实性，并终其一生依此行动”，(73)否则，人“与最最野蛮的动物无异”。(74)
人的二分和灵魂的二分同“自然”(nature)的二分对应，形成柏拉图语境中的“双重自然”(dual nature)。(75)无论是肉体还是灵魂、理性还是情欲，抑或情欲中的不必要部分，都是自然存在的，但分属截然对立的两种“自然”，一种基于肉体和情欲而展开，即人的自然或低级的自然，一种基于德性而展开，是神圣的或高级的自然。“若肉体没有受到诱惑，并因此而没有灵魂对肉体的专政，灵魂的诸善(goods)就不能彰显。”(76)人的二分和人之灵魂的二分表现为家和理想城邦的二分，家庭表征的是肉体和情欲，理想城邦表征的则是必要情欲和理性；个人灵魂的状况表征了家庭和城邦的状况。这些双重自然之间的紧张，导致柏拉图视家庭为城邦的敌人：“如果确实具有某些自然性的家庭仍然作为忠诚的唯一目标，那么就不可能超越宗族或部落。要成为城邦成员或哲学家，一个人必须切断他的初级忠诚。”(77)但是，现实中的人在没有外力约束的情况下很难自始至终自觉地践行这一命令，个中缘由在于组成城邦的是“人”，“是人类的儿子”。(78)在城邦统治者层面，“没有一个人具有充分的自然禀赋来既分清什么对人们的社会关系是有用的，又始终准备并能把自己的知识用于最佳的实践”，即把真正的政治技术用于共同善而非私人利益，以及逃脱私人利益的诱惑；(79)至于普罗大众，更难以摆脱“家庭私生活”这一“社会性的恶”(social evil)。(80)
如何消除家邦之间的紧张?最极端的方式是把性活动上升为人的公共责任的一部分，性结合所生育的后代亦必须成为公共财产的一部分。这样，城邦公民就彻底摆脱了原本属于家庭的自然情感，而将之移植到城邦和城邦成员之间，家庭取消了，不再有家庭和城邦之间的对立，一个城邦就是“一个大家庭”，(81)城邦成员之间互称“公民”(citizens)，(82)或者“兄弟姐妹、父母儿女、祖辈子孙”，(83)总之，“人人皆兄弟”。(84)这样，城邦作为扩大家庭的面相和作为政治共同体的面相是合一的，平等的友爱与正义是同一的，城邦同时拥有了两种相互支持的纽带。这就是《理想国》呈现的理想城邦形态。
当然，如前文所述，柏拉图没有否定肉体的价值，相反，身体不朽是普通人的一项神圣事业。但是，相较于灵魂不朽，身体不朽处于次要的位置：“在灵魂又美又高贵且形体很好”的人之间，“所共享的东西要比凡俗之子的父母之间共享的多得多，并有一个远为牢固的友爱纽带，因为他们共同生育的子女更美更不朽。每个人都应该生育这样的孩子而非凡夫俗子”。(85)有鉴于此，消除家邦冲突的次优方式是保留家庭，但依靠“法律和规则”(86)即“作为城邦公共决定”的法律，(87)对私人生活进行统一管理，既让家庭成为城邦的得力工具，又为城邦的一般法典奠定坚实基础。(88)这是《法律篇》描写的次优城邦的模式。(89)从理想城邦向次优城邦的转变，“友爱”的性质也发生相应的改变：在理想城邦，它是平等者之间的粘合剂，是纯粹精神层面的；在次优城邦，它却成了连接高尚者和卑鄙者的纽带，(90)一定程度上把精神和血缘杂糅在一起。
总之，在柏拉图的理论中，人的“两重自然”的预设决定了家庭同城邦之间的对立关系。据此想象，家庭只是肉体和情欲的具象，甚至是不必要情欲的载体，因此是“社会性的恶”，难以自觉地摆脱血缘内在的自私性并培育出明智、节制、理性和勇敢的德性。如果说理想城邦是神圣的自然，那么，家庭顶多只是初级的自然，家庭的逻辑绝然不可以延伸到理想城邦之中。但面对残酷的现实，包括“找不到统治的哲学王”(91)的现实，柏拉图不得不暂时搁置理想城邦的设计，而一方面接受家庭在城邦中的合法地位，另一方面为家庭设置边界。这种策略，防止了家庭的自私性和亲疏远近逻辑进入城邦从而干扰甚至破坏公共生活，客观上又产生了在城邦中复制甚至普遍化血缘所内在的友爱的效果。
四、亚里士多德：亲属友爱的亲疏之别与局限
把家庭置于城邦的工具性位置在苏格拉底时代是一种大胆且曲高和寡的主张。阿里斯托芬的《云》以苏格拉底的“思想所”被焚烧为结局，可以被理解为对苏格拉底教育学生不敬家庭和父亲的回应；苏格拉底被处死也可以被理解为是他时时挑战当时雅典的主流生活方式和观念的结果。但是，家邦以及之后的家国分离乃至对立的思想在西方是不断彰显的。亚里士多德就处在这条思想脉络之中。
亚里士多德认为，正义和友爱区别于其他伦理的根本点是它们处理的是人际关系，(92)而其他伦理处理的是人同自己的关系，因此这两种伦理是共同体构成的基本纽带，“友爱驻扎在共同体之中”。(93)其中，友爱甚至比正义更为重要：“朋友之间是不需要正义的，而当人们之间是正义关系时，确实还需要友爱来调节；最正义的正义莫过于是内含友爱的事务。”(94)由此可见，在亚里士多德的想象中，最为理想的共同体就是纯粹友爱的共同体，在其中，“友爱实现了正义的完整，使正义得以最为充分地展现自己”。(95)如前所述，这也是柏拉图对理想城邦的想象。
亚里士多德把友爱分成两类：一种是基于从对方身上获取快乐和利益，这种友爱是偶性的，随时可以消失；另一种则是基于双方相同品质的伦理或曰德性友爱，因为倾慕对方同自己一样的品质而互生情感，在这里，爱慕者与被爱者其实已无区别，可以说是在爱自己，也可以说是爱朋友，质言之，即至高境界的“自爱”。德性友爱的条件是双方有着非常多的共同点包括生活经历，等等。
亚里士多德把纯粹自然的亲属友爱视为德性友爱的理想模型。亲属友爱有三种，即父母与子女之间、夫妻之间、兄弟之间。第一种源于子女是从父母身上分离出来的，他们之间的友爱尤其是父母对子女的友爱——最主要的是母爱——本质上就是“自爱”，这是家庭中所有关系最为牢固的、唯一的自然根源；(96)第二种是分工和德性之爱，但有子女作为纽带就会更加牢固；第三种源于共同的父母、共同的成长和教育经历。
亲属友爱的根源是共享父系血缘(paternal sort)。但由于同父系血缘有远有近，所以不同亲属之间的友爱也有亲疏之别：“既然第一代堂表兄妹和其他后代都源自同一个人，那么，作为上述因素之结果，他们也通过亲属纽带联系在一起。由于离家族奠基人的距离有远有近，因此，一些人在亲属中更亲近，一些人则更疏远。”“有助于友爱的因素也按比例地呈现在具有亲属关系的其他人中。”(97)这种血缘的亲疏之别决定了他们之间共同性的多少之别，“兄弟和伙伴(comrades)之间所有的东西都是共同的，而在其他人之间，只有或多或少特定的东西是共同的。”并进一步决定了亲属之间友爱的程度差异和共同体的凝聚力高低之分：“就像友爱这种情况，共同体也有程度之别。”(98)血缘的亲疏远近之别还决定了正义的差别，决定了父母子女之间的正义标准同其他人际关系中的正义标准的区分：“每个人之间的非正义事情也不一样，譬如偷伙伴的钱就比偷一个公民的钱更可悲；不给兄弟施以援手比不给陌生人施以援手更可悲，揍父亲比揍其他人更可悲。很自然，正义同友爱比翼齐飞，因为正义和友爱出现在同样的人身上并且是共存的。”(99)
这样，亚里士多德就构建了一个亲属共同体内部友爱关系的差序分布图式：血缘越近的亲属之间共同的东西越多，友爱越浓郁，反之则越弱。
与柏拉图竭力贬低纯粹自然的亲属友爱对于城邦的价值不同，亚里士多德赋予亲属友爱很高的地位。(1)“由于家庭要比城邦更早出现且更为必要，生育孩子对于动物而言也是普遍现象，因此从天性角度看，人首先是成双配偶的动物(coupling being)，其次才是政治的动物。”(100)这段文字后来引起很大争论，有学者认为同《政治学》中“人天生就是政治的动物”的说法对立，有学者则从各个角度来消除其中的矛盾。(101)事实上，亚里士多德只是从事件发生的时间顺序角度来说人的两种存在之间的关系，而非简单地肯定或否定某种关联，他真正想表达的是这种配偶性友爱具有的德性价值。(102)所以，他接着说，“人生活在一起不仅是为着生儿育女，还是为了找寻有助于生活的一些事情，但由于这些相关的任务是有分工的，所以，作为丈夫的任务不同于作为妻子的任务。他们相互帮助，让各自的任务服务于共同的任务。由于这些原因，尽管这种友爱是基于他们的德性的，但有用和快乐看来也可以在其友爱中找到，这样他们就相当得体(decent)。由于存在一种属于他们每一个人的德性，他们就很高兴地成为可作为比较的参照系。”(103)(2)考虑到家庭内在的自然友爱的生产和再生产要求，亚里士多德反对柏拉图的共产共妻制度，理由之一是会淡化这些自然友爱，而友爱是城邦最大的善。(104)(3)基于上述两点，亚里士多德对城邦友爱与亲属友爱做了大量比附：一方面，政制模式同家庭模式很相像，另一方面，不同政制模式的友爱形式跟不同亲属之间的友爱类型也具有可类比性，如王制下是优势地位的友爱，与父母同子女之间的友爱类似；贵族制下的友爱是基于德性的友爱，可以理解为夫妻友爱；财权政制下的友爱则是兄弟之间的平等友爱关系；独裁制下无友爱，因为统治者和被统治者之间没有任何共同的东西。(105)
亚里士多德对亲属友爱同城邦友爱的比附和强调，说明他承认自然情感是人生活中不可或缺的普遍因素。基于此，(1)他把城邦视为基于婚姻而扩展的血缘关系和亲属友爱的产物：城邦是家庭的自然和自愿结合，是“一个由多个家庭或者家庭集合体基于自身幸福(well-being)而形成的共同体，其目的是一种完美和自足的生活。这类共同体只能在共同居住和彼此通婚的人们之间建立，因而产生于家庭之间有婚姻联系、兄弟情谊(brotherhood)、共同祭祀和消遣的城市之中，这些因素把人们吸引到一块儿来。它们基于友爱而产生，因为友爱是结社的动力。其目的是善的生活，而上述因素是达成这一目的的手段。城邦是各个家庭和村庄的统一体，这些家庭和村庄渴望有一种完美和自足的生活，基于此我们才能说是一种幸福和值得自豪的生活。”(106)质言之，家庭是城邦的自然单位。这种观点同他支持私有制以及强调家庭之间的自然关联(包括血缘、地缘以及信仰)对于城邦的组成和维存具有基础性作用的观点是一致的。(2)他给自己的“最好的政治共同体是由中间阶层(middle class)的公民组成”、“由中间阶层组成的城邦必定得到最好治理”的立场提供的依据之一是，中间阶层内部是高度平等和相似的，只要他们的规模足够庞大，城邦成员之间就会是普遍的伙伴关系，而“好的伙伴关系能够带来友爱”。(107)
但亚里士多德并不因此认为可以把自然的亲属友爱照搬进城邦。这需要从两个方面来论述：其一是亚里士多德讨论亲属友爱的目的。对他而言，重视亲属友爱的目的是有边界的，一是厘清友爱的两种类型，并甄别出哪种友爱对于个人和城邦而言是德性的和根本的，另一个则是德性友爱的条件是什么。基于亲属友爱的讨论，亚里士多德确信人是需要友爱的，而且最为基本的需要是品格性友爱，即为着德性和共同善的友爱，有用和快乐的友爱只是副产品；此外，德性友爱之生产和维系有赖于共同生活和相互奉献，有赖于从对方身上找到自己渴望的高尚品质。因此，在《尼各马科伦理学》的第九卷第十章，他着重讨论了城市的规模，其决定性标准是城邦成员之间可以共同生活，彼此能够成为高尚的朋友。
其二，他清楚地认识到，基于血缘的自然友爱不是自足的。(1)像柏拉图一样，亚里士多德也认为有两种不同的“自然”，一种是生物本能意义上的自然，包括衣食住行等需要，可以用“社交的”(social)来表示，一种是德性意义上的自然，是人追求超越生物本性获得共同善的诉求，“人天生就是政治的动物”。(108)这两种“自然”分别构成家庭和城邦的结合纽带：家庭源于人天生具有的结社本能(social instinct)，“是自然的结合体(association)，其目的是满足人的日常欲求，家庭成员被称为‘食橱伙伴’……或‘食槽伙伴’”，(109)但家庭不是自足的；相反，城邦“不仅仅是一种伙伴关系(companionship)”，而是“为着高贵行动而存在的”政治共同体。(110)这种共同体是所有共同体中最崇高的，并比其他共同体在更高程度上通往至善；达到“完整的自然”状态(completed nature)即自足就是至善，也是城邦的终点(目的)。(111)由此可见，在亚里士多德的思想中，第一种自然与真正意义上的德性还是有着本质性的差距。(2)前一种自然友爱内在地无以规避其亲疏远近的禀性，使人在感情上对朋友、熟人和陌生人分别对待，(112)从而可能造成以家庭和亲属为本位的宗族中心主义(clannish)，与城邦的德性目标背道而驰。(113)
鉴于对亲属友爱的上述复杂认识，亚里士多德试图从如下几个方面确立德性或品格性友爱的至上地位，把城邦从家庭纠葛中拉扯出来。首先，他用共同德性的概念来跨越亲属关系的亲疏远近禀性，而把友爱引入到城邦成员之间，或者说用公民之间的“政治友爱”来替代自然友爱。德性和品格的共同性能够克服亲属友爱以及自爱的自我和宗族中心主义倾向，人与人之间的友爱看起来是个人之间的相互友爱，其实与其说是爱某个人毋宁说是对对方同自己的共同德性的爱。(114)其次，确立整体之德性大于部分之德性，一方面城邦是家庭追求自足而相互联合的结果，另一方面城邦作为整体在德性上是作为城邦组成部分的家庭的标本和依据而非相反。(115)同时他指出，“不能认为公民的一切都属于他自己，因为他们都属于城邦，他们中的每一个人属于城邦的一部分，对每一个部分的关照不能同对整体城邦的关照分离。”(116)为此，像柏拉图一样，亚里士多德对婚姻、生育、教育等家庭事务做了详尽的分析，以实现城邦的最优化。(117)最后，在制度上限定自然情感在城邦生活中的作用空间。譬如，在公民资格界定上，不应依据父系血缘而应视个人是否事实上占据立法或司法机构的职位而定；(118)在友爱和正义的关系上，正义还是城邦维系最为核心的纽带，好的法律虽然不是好的政府的充分条件，但一定是不可或缺的，(119)这不仅是因为最完美的友爱对于共同体而言可遇不可求，(120)还因为作为自然情感的友爱在共同体中无时无刻不在发挥其功能。
通过上述努力，亚里士多德辩证地处理了亲属友爱同城邦友爱的关系：一方面，他从家庭和亲属关系中发现并确立了德性友爱对于共同体团结不可或缺的价值，以及培育友爱的社会条件，另一方面又认识到家庭共同体同城邦共同体在目的上的不协调甚至冲突，因此努力限制亲属友爱的作用空间，建构以城邦为中心的普遍主义的政治友爱。柏拉图与亚里士多德这对师生在思想上虽然存在诸多差别，但其间的连接关系从未破裂。(121)就家邦关系的想象而言，这种连接一方面表现为亚里士多德对《理想国》中城邦是公民德性的最终归宿的理论前提的全盘接受，另一方面表现为他对《法律篇》中源于血缘的自然情感的双刃剑效果的说法的采纳，并更现实地设计处理家邦关系的恰当路径。
五、结论和讨论
综上所述，“双重自然”的人性预设在柏拉图和亚里士多德的思想中都具有墙角石的地位，既限制了源于血缘的差序格局的存续空间，厘清了家邦关系，为费孝通所说的西方社会的“团体格局”的涌现做好了部分准备，又通过引入和改造“友爱”这一自然情感，为城邦团结和追求至善创建一个核心机制。由此可见，“团体格局”与“差序格局”之别，根源在于对各自后世的思想和实践具有深刻影响的中西早期经典理论在人性预设和观念体系建构上的分化。
回望柏拉图、亚里士多德关于家邦关系论述，不难发现西方社会在古今之间的诸多契合之处：第一，公私分离。家国关系观念暗含在更为根本的公私范畴之中。启蒙运动以来，这一点得到更为明确的强调，被视为“理性化”的基础性理念，帕森斯关于特殊主义与普遍主义、弥散主义与专业主义的分化对立的论述，当为这种观念在现代最为鲜明的表达，并对西方社会的基本制度设计和安排提供了理论和实践依据，如作为私人领域的家庭和作为公共领域的国家之间的边界清晰化。第二，个人主义的兴起。家国关系之争可以转换为一个个人在社会中的位置的问题。虽然伯林否认苏格拉底传统中有个人主义的萌芽，(122)但从生物学的角度看，家庭与个人之间的粘连是最为深刻最难以割舍的，当城邦、国家抑或宗教等把个人从这一以“自然意志”为基础的“初级群体”中抽离出来而置入以政治组织或者信仰系统为代表的“次级群体”，并赋予个人在家庭事务方面的一些自主权时，个人虽然不可能彻底并且恒久地抛弃家庭，但其身上的束缚自然而然就会减弱，为脱离家庭做好了精神和制度的准备。随着事实上城邦(后来的国家)以及信仰对个人的压制力的减弱，个人就会喷薄而出。第三，公民的诞生。在古希腊传统中，通过法律对城邦成员的城邦责任做了巨细无遗的规定，并确立了城邦成员之间的平等或者等级关系，同时还把家庭中的父子兄妹关系转化为城邦中的公民关系。这一传统，在启蒙运动以来得以纯粹化和制度化，公民观念同现代民族国家结合，形成了个人对于国家的明确的权利和责任关系。个人主义合法性的确立同公民身份的完整建构实际上是现代自由主义的一体两面，二者相互支持，共同推进现代社会的建立。第四，“团体格局”的社会组织方式。一旦家庭的边界被限定，家庭之外个体之间的平等关系得以确立，就为社会组织方式超越差序格局创造了必要前提，即基于独立个体之间的互动和合作而形成和运作的社会。颇为悖谬的是，“团体格局”社会以独立的个体为基本单位，看似社会团结的“友爱”纽带不再有效，但现实的情况恰恰是个人主义抽离了各种特殊的利益和价值等“自然意志”，使得每一个个体能够形塑对更大规模集体的认同，用古朗士的话说即现代人的神从家庭出走，取而代之的是无所不在的普世的神，(123)从而生产出一种更具普遍性的社会认同，实现社会的再团结，并因此为在现代抽象社会(124)中形塑公共性提供了现实基础。一言以蔽之，这种边界和团结机制的设计，在今天看来，不仅保护了国家，也是对家庭和个人地位的尊重和保护。
但是，上述判断还不能充分呈现柏拉图—亚里士多德的家邦思想对现代社会的总体后果。有中国学者指出，“西方哲学史是一部没有家的历史”，(125)即使海德格尔受中国文化影响论到“家”，但也只是在谈“‘存在之家’，而不是血脉之家、亲情之家、父母子女之家”。(126)虽然本文的论述表明这个判断并不完全公允，但它确实道出了古典希腊传统同现代西方社会理论之间并非线性的承接关系。霍布斯即为典型的反例。霍布斯在想象自然状态下的“家庭”时，否弃了古典理论和人类共同想象的以血缘友爱为基础的家庭团结纽带，而将家庭关系转换为一种个体之间先到先得弱肉强食的权力关系；(127)在社会状态下，家庭和国家都被视为契约关系的表征，都以保存生命为目的，再无柏拉图和亚里士多德思想中的家庭和城邦之间的本质区分。(128)这种转换彻底剪除了人的自然情感中亲疏远近的思维和交往逻辑。这一转换，原因之一是在实践中始终如一地在家和邦(国)之间、私和公之间、为人父母子女与公民角色之间、友爱与正义之间保持亚里士多德所谓的中道(mean)殊非易事，但更为根本的动力，则与当时资本主义生产方式的涌现、新教改革运动以及现代国家形成的进程联系在一起，是特定历史变迁的产物，“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。”(129)它一方面代表着社会的进步，但另一方面摒除了人的自然情感在国家以及其他社会组织特别是家庭中的应有位置，以致伴随着各种经济、政治、社会和思想力量，催生出西方社会长期以来的“本真性”(authenticity)虚空问题。(130)从托克维尔的忧郁到20世纪后半期以来罗伯特·贝拉、查尔斯·泰勒的呼吁，都可以理解为是围绕这个问题而展开的。
今天，我们参照柏拉图、亚里士多德的家邦关系思想，反思启蒙运动以来西方的家国关系理论和实践，会有两点启发：第一，在家庭和国家之间确立清楚的边界，这既是为保证家庭以自然情感为纽带的共同体本质，又是为防止亲疏远近的血缘逻辑侵入国家领域；第二，把自然情感所内在的“友爱”精神进行创造性转化，引入到国家之中，使得国家成为兼“正义”和“友爱”的政治共同体。其中的第二点，正是西方一些社群主义思想家努力的方向；而这两点，对于正处在现代化进程中的中国，也有一定的参照价值。
注释：
①《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第164页。
②参见恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，北京：人民出版社，1999年。
③恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第177页。
④参见Richard Dawkins,The Selfish Gene,Oxford,NY:Oxford University Press,1989。
⑤具体研究参见张江华：《卡里斯玛、公共性与中国社会：有关“差序格局”的再思考》，《社会》2010年第5期。
⑥参见Ferdinand Tonnies,Community and Civil Society,Cambridge:Cambridge University Press,2001。
⑦参见潘光旦：《过渡中的家庭制度》，《逆流而上的鱼》，北京：商务印书馆，2013年；潘光旦：《姓、婚姻、家庭的存废问题》，《人文史观》，北京：群言出版社，2014年。
⑧费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第24-30页。这里虽然直接使用了费孝通的概念，但在费之前以及费同时代的很多思考都是围绕这个问题展开的。(参见肖瑛：《差序格局与现代社会转型》，《探索与争鸣》2014年第9期)
⑨参见吴飞：《从丧服制度看“差序格局”》，《开放时代》2011年第1期；周飞舟：《差序格局与伦理本位》，《社会》2015年第1期；林鹄：《宗法、丧服与庙制：儒家早期经典与宋儒的宗族理论》，《社会》2015年第1期。
⑩参见葛恭：《〈法义〉的开场》，《柏拉图与政治现实》，黄瑞成等译，上海：华东师范大学出版社，2010年；A.E.泰勒：《柏拉图——生平及其著作》，谢随知等译，济南：山东人民出版社，1990年，第2、18章。
(11)如列奥·斯特劳斯和沃格林在各自的著作中都未曾涉及《法律篇》中的家庭立法(参见Leo Strauss,The Argument and Action of Plato’s Laws,Chicago:The University of Chicago Press,1975；沃格林：《柏拉图与亚里士多德》，刘曙辉译，南京：译林出版社，2014年)，泰勒解读《法律篇》第5卷时稍微提及对双亲的义务，但对第9卷中关于家庭犯罪的立法只字未提。(参见A.E.泰勒：《柏拉图——生平及其著作》)在中国学界，近年来“家”俨然已成理论热点，但论者普遍对《法律篇》着墨不多。(这类情况可见吴飞主编：《神圣的家：在中西文明的比较视野下》，北京：宗教文化出版社，2014年)
(12)布鲁姆：《人应该如何生活》，刘晨光译，北京：华夏出版社，2009年，第122页；Allan Bloom,“Interpretive Essay,” in The Republic of Plato,New York:Basic Books,1991,p.385。
(13)G.M.A.Grube,“The Marriage Laws in Plato’s Republic,” The Classical Quarterly,vol.27,no.2,1927.
(14)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.385.
(15)Plato,Laws,721b-c,in Plato:Complete Works,Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc.,1997,p.1407.但在《会饮篇》中，柏拉图赋予人的繁衍生育以神圣性：“一男一女为着生儿育女的目的而生活在一起是一件神圣的事情”。(Plato，Symposium，206a-b，in Plato:Complete Works，p.489.本文直接引用的《会饮篇》原文在翻译时参考了王太庆的同名译本(北京：商务印书馆，2013年)，恕不一一注明)
(16)Plato,Laws,785a-b,p.1457.
(17)Plato,Laws,838e,p.1500.
(18)Plato,Laws,776b,p.1449.
(19)Plato,Laws,784a-b,p.1456.
(20)Plato,Laws,878a-b,pp.1536-1537.
(21)Plato,Laws,856c-d,p.1514.
(22)Plato,Laws,759b-c,p.1435.
(23)Plato,Laws,717c,p.1403.
(24)Plato,Laws,717c-718a,pp.1403-1404.
(25)Plato,Laws,928d-929e,pp.1581-1582.
(26)Plato,Laws,868b-c,p.1526.
(27)Plato,Laws,874c,p.1533.
(28)Plato,Laws,871b,p.1529.
(29)Plato,Laws,868c-e,pp.1526-1527.
(30)Plato,Laws,877b-d,p.1536.
(31)Plato,Laws,774e,p.1448.
(32)Plato,Laws,925c-d,p.1578.
(33)由此可知，柏拉图笔下的“家庭”有两层含义，首先是父母子女组成的“独户家庭”，其中的血脉关系是最为亲密无间的；其次是“宗族”，即以父亲为圆心、父亲之堂表兄弟姐妹的子女为边界的亲属圈，它是在独户家庭关系无效或缺失时可以依赖的血缘力量。(参见Susan Moller Okin,“Philosopher Queens and Private Wives:Plato on Women and Family,” Philosophy & Public Affairs,vol.6,no.4,1977)
(34)Plato,Laws,677a-681d,pp.1365-1370.
(35)Plato,Laws,680c-d,p.1369.
(36)当然，从家庭到城邦，其间还会有部落、氏族等各种中介性组织，相关讨论可参见恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》；吴飞：《母权神话：“知母不知父”的西方谱系(上)》，《社会》2014年第2期；吴飞：《文明与自然：“知母不知父”的西方谱系(下)》，《社会》2014年第3期。
(37)在第三卷列举了七种(参见Plato，Laws，689c-690d，pp.1378-1379)，在第四卷中补充了“正义是强者的利益”原则(参见Plato，Laws，715a，p.1401)。
(38)Plato,Laws,715c,p.1402.
(39)Plato,Laws,712d-713a,p.1399.
(40)Plato,Republic,in Plato:Complete Works,Book 2.(本文直接引用的《理想国》原文在翻译时参考了王扬的同名译注本(北京：华夏出版社，2012年)，恕不一一注明。由于不同中译本在一些关键概念上的翻译不尽相同，引用时容易产生混乱，故本文在引用时以特定英译本为准，同时参考中译本。下同)
(41)Plato,Laws,743c,p.1424.
(42)Plato,Laws,875a-b,p.1534.
(43)Plato,Laws,875c-d,p.1535.
(44)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.365.
(45)Plato,Laws,717a-b,p.1403.
(46)Leo Strauss,The Argument and Action in Plato’s Laws,p.97.
(47)Plato,Laws,780a,p.1452.
(48)Plato,Laws,741b-d,p.1421.
(49)Thanassis Samaras,“Families and the Question of Woman in Laws,” in Plato’s Laws:A Critical Guide,Cambridge:Cambridge University Press,2010,p.181.
(50)Plato,Laws,783d-e,p.1456.
(51)Plato,Laws,929e-930b,pp.1582-1583.
(52)Plato,Laws,930c,p.1583.
(53)Plato,Laws,780b,p.1453.
(54)Thanassis Samaras,“Families and the Question of Woman in Laws,” pp.176-177.
(55)Plato,Laws,804d,pp.1472-1473.
(56)Leo Strauss,The Argument and Action in Plato’s Laws,p.95.
(57)Plato,Laws,923a-c,p.1576.
(58)Plato,Laws,958d-959a,pp.1606-1607.
(59)在《克力同》中，服从城邦远重要于服从和孝敬父母。(Plato,Crito,51b-c,in Plato:Complete Works,p.45)
(60)Chester G.Starr,Individual and Community:The Rise of Polies 800-500B.C.,New York:Oxford University Press,1986,p.97.
(61)古朗士：《古代城市》，吴晓群译，上海：上海世纪出版集团，2006年，第126-127页。
(62)Susan Moller Okin,“Philosopher Queens and Private Wives:Plato on Women and Family.”恩格斯在解读荷马史诗中也得出了与奥金类似的结论，认为英雄时代的古希腊在婚姻制度上已进化到个体婚阶段，男性在家庭中占支配地位(斯巴达稍有不同)，婚外性行为作为男性特权是当时的普遍现象。(参见恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》)
(63)参见Plato,Crito.
(64)Plato,Laws,959a,p.1607.
(65)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.362.
(66)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” pp.386-387.
(67)Plato,Republic,440e,p.1072.
(68)布鲁姆认为血气是灵魂中相对独立的部分。(参见Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.349)
(69)Plato,Republic,442a,p.1073.
(70)Plato,Laws,726a,p.1410.
(71)Plato,Laws,631b-d,p.1326.
(72)Plato,Laws,645a-b,pp.1338-1339.
(73)Plato,Laws,645b,p.1339.
(74)Plato,Laws,875a,p.1533.
(75)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.347.
(76)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.348.
(77)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.385.
(78)Plato,Laws,853c,p.1511.
(79)Plato,Laws,875a-b,pp.1533-1534.
(80)Plato,Laws,788a-b,pp.1457-1458.
(81)Plato,Republic,463a,p.1090.
(82)Plato,Republic,461d,p.1089.
(83)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.385.
(84)Susan Moller Okin,“Philosopher Queens and Private Wives:Plato on Women and Family.”
(85)Plato,Symposium,209c-d,p.492.
(86)Plato,Laws,875d,p.1534.
(87)Plato,Laws,644d,p.1338.
(88)Plato,Laws,790b,p.1459.
(89)如果我们把《理想国》和《法律篇》看作一个整体，那么可以说，这两本书是在分别讨论家庭在同一城邦内部不同阶级中的不同地位，治邦者和城邦卫士是城邦至善的捍卫者，因此必须摆脱家庭而全身心地奉献给城邦，普通公民则可以保留有限的家庭关系和家庭生活；如果把这两本著作中的城邦分成理想和次优两种类型，则可以说《法律篇》中的次优城邦是柏拉图对前文所述的古希腊现实的一定程度的妥协，如赋予家庭和宗族以一定的地位。
(90)沃格林：《柏拉图与亚里士多德》，第294页。
(91)沃格林：《柏拉图与亚里士多德》，第266页。
(92)当然，这种说法也会有争议，譬如柏格尔就竭力证明正义和友爱在这方面有根本的不同，他认为亚里士多德的正义一定是处理人际关系的，而友爱处理的是个人同“另一个自己”的关系。(Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,Chicago:The University of Chicago Press,2008,p.167)但柏格尔只是从亚里士多德所谓的“完美友爱”角度说的，事实上，这种友爱在共同体生活并不占据主导地位。
(93)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1159b30-35,trans.R.C.Bartlett and S.D.Collins,Chicago:The University of Chicago Press,2011,p.177.本文引用的《尼各马科伦理学》原文在翻译时均参考了苗力田的同名译本(北京：中国人民大学出版社，2003年)和廖申白的同名译注本(北京：商务印书馆，2010年)。文中恕不一一注明。
(94)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1155a25-30,p.164.很多研究者都会注意亚里士多德的这个论述，参见Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,ch.6; Claudia Baracchi,Aristotle’s Ethics as First Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,2008,ch.4.
(95)Claudia Baracchi,Aristotle’s Ethics as First Philosophy,pp.262-263.
(96)Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,p.171.
(97)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1161b35-1162a5,p.182.
(98)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1159b30,p.177.
(99)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1159b30-1160a5,p.177.
(100)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1162a15,p.182.
(101)参见伯格：《尼各马科伦理学义疏——亚里士多德与苏格拉底的对话》，柯小刚译，北京：华夏出版社，2011年；怀廷：《〈尼各马科伦理学〉中的友爱论》，克劳特主编：《布莱克维尔〈尼各马科伦理学〉指南》，刘玮、陈玮译，北京：北京大学出版社，2014年。
(102)当然，这种夫妻友爱的德性维度并不是一开始就有的，而是有一个从单纯性爱出发的自然而然的转变过程。(参见Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,pp.183-189)
(103)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1162a15-25,p.182.
(104)Aristotle,Politics,1262b5,trans.B.Jowett,Mineola:Dover Publications,2000,p.59.本文引用的《政治学》原文在翻译时均参考了颜一、秦典华的同名译本(北京：中国人民大学出版社，2003年)。文中恕不一一注明。
(105)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1161a10-1161b5,pp.179-180; Aristotle,Politics,1259a35-1259b15,pp.49-50.
(106)Aristotle,Politics,1280b12-14,pp.119-120.
(107)Aristotle,Politics,1295b7-8,pp.168-169.
(108)Aristotle,Politics,1253a9,p.28.
(109)Aristotle,Politics,1252b5,p.27.
(110)Aristotle,Politics,2181a15,p.120.在讨论城邦的职业构成时，亚里士多德也明确指出，仅仅有农民、工匠、雇工等职业的城邦只是一个奴性的代名词，配不上城邦的“称谓”，城邦是独立和自足的，建立城邦的目的不仅仅是满足生活所需，而是为“追寻善”。(参见Aristotle,Politics,1290b9-1291a13,p.153)
(111)Aristotle,Politics,1252b8,p.28.
(112)Aristotle,Politics,1328a5,p.271.
(113)怀廷：《〈尼各马科伦理学〉中的友爱论》，第316页。柏格尔也指出，亚里士多德认识到，友爱直接扎根于人的自然倾向，朋友之间的个人关系无论在强度还是排他性上都会对城邦一致构成威胁。(Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,p.162)
(114)怀廷：《〈尼各马科伦理学〉中的友爱论》，第316-318页；Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,p.162。
(115)Aristotle,Politics,1260b15,p.53.
(116)Aristotle,Politics,1337a4,p.300.
(117)Aristotle,Politics,Book VIII.
(118)Aristotle,Politics,1275b3,p.103.
(119)Aristotle,Politics,1294a5-6,p.163.
(120)Claudia Baracchi,Aristotle’s Ethics as First Philosophy,p.263.
(121)沃格林：《柏拉图与亚里士多德》，第326页。
(122)伯林：《自由论》，胡传胜等译，南京：译林出版社，2003年，第347页。
(123)古朗士：《古代城市》，第126页。
(124)李猛：《论抽象社会》，《社会学研究》1999年第1期。
(125)张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第1页。
(126)张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，第52页。
(127)李猛：《自然状态与家庭》，《北京大学学报》2013年第5期。
(128)吴飞：《文明与自然：“知母不知父”的西方谱系(下)》，《社会》2014年第3期。
(129)《马克思恩格斯选集》第1卷，第402-403页。
(130)参见Charles Taylor,The Ethics of Authenticity,Cambridge,MA:Harvard University Press,1991.
