摘 要： 过往研究多认为王阳明的知行合一说是阐述道德的知或良知。无疑，阳明在龙场之悟后所提出的知行合一及其后与门人徐爱的相关讨论，是完全关于道德的知。不过，当阳明的说法不断受到质疑，特别是遭遇来自程朱理学强调知先行后观点的挑战后，他已将知行合一的思考伸展至道德以外其他的知，并主张知行合一是所有形态的真知，包括道德的知与其他的知，所共有的规范性知识结构。本文的目的是要为阳明这主张补充其知识论论证，并指出道德的知与其他的知的不同，不在于知行合一，而是在于知的性质、作用与来源。

关键词： 王阳明；知行合一；知先行后；真知；知识结构

作 者 郑宗义，香港中文大学哲学系教授。

内容提要：过往研究多认为王阳明的知行合一说是阐述道德的知或良知。无疑，阳明在龙场之悟后所提出的知行合一及其后与门人徐爱的相关讨论，是完全关于道德的知。不过，当阳明的说法不断受到质疑，特别是遭遇来自程朱理学强调知先行后观点的挑战后，他已将知行合一的思考伸展至道德以外其他的知，并主张知行合一是所有形态的真知，包括道德的知与其他的知，所共有的规范性知识结构。本文的目的是要为阳明这主张补充其知识论论证，并指出道德的知与其他的知的不同，不在于知行合一，而是在于知的性质、作用与来源。

关 键 词：王阳明  知行合一  知先行后  真知  知识结构　　Wang Yangming  the unity of knowing and acting  knowing is prior to acting  genuine knowing  knowledge structure

王阳明的“知行合一”说，在他同时代的学者与门人及后来的研究者眼中都极富争议。20世纪以来，中外学者对此的讨论不少①，本文以再论为题，是自信有些新见，当然成功与否，得待方家指正。本文的论点是：(1)不少研究者认为阳明的知行合一是讲“道德的知”或良知(moral knowledge or knowing)，他虽以好好色、恶恶臭的知觉(perception)及知痛、知寒的感觉(feeling)作类比(analogy)，又曾提及(道德的知以外)“其他的知”(other knowledge or knowing)，但只徒添理解的混乱。本文反对这种说法，以为未能尽阳明知行合一说的底蕴。无疑，阳明在龙场之悟后所提出的知行合一及与徐爱的相关讨论，完全是关于道德的知，但当他的学说不断受到质疑，特别是来自程朱理学强调知先行后的观点之后，他已将知行合一的思考伸展至其他的知，并自信知行合一是道德的知与其他的知所共有的知识结构(所谓知识结构，即使知识得以成立的条件)②，犹如知先行后在程朱理学中也是如此。下面我们将先考察阳明是如何论述与证立其他的知是知行合一的。(2)但即便如此，阳明仍十分清楚道德的知与其他的知有着根本的差异，此差异不在于知行合一，而是在于知的性质、作用与来源。故我们会接着考察道德的知与其他的知的不同以及它如何是知行合一的。(3)最后，本文会聚焦于知行合一之“合”字的意义，指出阳明早期讲的知行合一，严格说来，应是知行“本”一(即知行本来是一事，或知行的本然状态是一事)，此则“合”字的(道德践履的)工夫义不显。一直要到他晚年提出致良知之后，“合”字的工夫义才明确起来。阳明的致良知不像有些学者说的已“与知行合一的思路不同”③，而是更加善化的演绎。

为了方便下面的分析，让我们先列举阳明有关知行合一的主要论述。下面的讨论将对各条文字立论的脉络及涵义解说明白。

a.此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。④

b.故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。……又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了；知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。⑤

c.某尝说知是行的主意，行是知的功夫……⑥

d.知是行之始，行是知之成。⑦

e.若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。⑧

f.某今说过知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。⑨

g.今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。(按：与e、f条相通)⑩

h.知者行之始，行者知之成(按：同d条)。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。(11)

i.知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离。(12)

j.只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。“真知即所以为行，不行不足谓之知”，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。(按：此即f条讲“对病的药”)(13)

k.此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也。(按：同f条)(14)

l.外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？(15)

m.夫“学问思辨行”皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。(16)

n.笃者，敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也；辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。(即m条所述之义)(17)

o.学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进而不可以分为两节事矣。(18)

p.吾子谓“语孝于温清定省，孰不知之”，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知“致知”之必在于行，而不行之不可以为“致知”也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？(19)

q.君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。(20)

r.所谓“生知安行”，“知行”二字亦是就用功上说；若是知行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之“生知安行”矣。(21)

s.问“知行合一”。先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”(22)

t.或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句为问。先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”(23)

u.又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行却是两个了。”先生曰：“说‘及之’已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”(24)

v.门人有疑“知行合一”之说者。直曰：“知行自是合一。如今能行孝，方谓之知孝；能行弟，方谓之知弟。不是只晓得个‘孝’字‘直’字，遽谓之知。”先生曰：“尔说固是。但要晓得一念发动处，便是知，亦便是行。”(按：与s条合看)(25)

w.孟子云：“是非之心，知也。”“是非之心，人皆有之”，即所谓良知也。孰无良知乎？但不能致之耳。《易》谓“知至，至之”，知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道着矣。此知行之所以二也。(26)

x.行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是“学而不思则罔”，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是“思而不学则殆”，所以必须说个行；元来只是一个工夫。(按：与i条合看)(27)

y.知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫须着此两个字，方说得完全无弊病。若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫，则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明，原看做两个了，则虽把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处，况又分作两截去做，则是从头到尾更没讨下落处也。(按：同g条，与h条合看)(28)

z.知之真切笃实处，便是行；行之明觉精察处，便是知。若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察，不是知之时只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实，不是行之时只要真切笃实，更不要明觉精察也。(按：与i、x条合看)(29)

先说阳明如何论证其他的知乃知行合一。诚如研究者已指出，阳明的知行合一是在程伊川、朱子的启发与影响下对程朱的批判与颠覆。所以，在阳明的说法中，不难找到程朱的影子。例如，伊川说：

知至则当至之，知终则当终之，须以知为本。知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食鸟喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。(30)

朱子说：“知与行须是齐头做，方能互相发”(31)，“愚谓知而未能行，乃未能得之于己，岂特未能用而已乎？然此所谓知者，亦非真知也，真知则未有不能行者”(32)。以下一段朱子的话，骤眼看开首几句，简直与阳明如出一辙：

知与行，工夫须着并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。(33)

不过，正是在程朱必说知行有个先后这一点上，亦即须先知得方行得，阳明的思考与他们分道扬镳。理由在于朱子所理解的道德的知，必借格物穷理工夫(即致知)方能为心所把握，即心具理，然后使意诚(即涵养)，然后心始能依理而行(即力行)，如是自必主张知先行后。(34)又朱子既求穷究道德的知在曲折事相中的表现，便不能忽略曲折事相的知(即其他的知)，故他讲格物穷理时常是拖带着其他的知。并且通常看来，其他的知亦与道德的知同是知先行后的；“如去长安，未到长安，却先知道长安在那里，然后行去，这便是进德之事”(35)。与此不同，阳明在龙场悟得心即理后，所理解的道德的知即是心发用的理(道德的道理如孝)与事(道德的行为如孝亲)，此以知行关系言乃是知行合一、知行本体(本来的体性或状态)原是如此。此所以l条谓“求理于吾心，此圣门知行合一之教”。心即理为何是知行合一，我们在下一节分析阳明讲道德的知时再作详述。这里只需指出，正因为阳明在道德的知的层面上必不能接受知先行后，故当别人依程朱的观点用其他的知是知先行后来质疑他的知行合一时(程朱学者不承认阳明的良知概念，故质疑知行合一遂多自其他的知人手)，他被迫得去思考其他的知与道德的知在知行关系上是否截然不同。对此，答案可以是划开道德的知与其他的知，承认前者是知行合一而后者是知先行后。但阳明思考的结论却是其他的知也是知行合一的，并且提出了极富洞见的看法。

在析述阳明的理由之前，必须补充一点，即当阳明拒绝朱子的知先行后而主张知行合一时，他对“知”与“行”的定义自必持异于朱子，但我们切不可将两人的不同简单地视作定义之争。同样，我们也不应将a条“未有知而不行者。知而不行，只是未知”视作只是阳明如此特别地界定“知”，界定其必包含“行”，来说“知行合一”。实则下不同的定义乃表示阳明重新提出一个迥异于朱子的对“知”“行”及两者关系的设想(conception)。所以，如何理解这一设想的涵义及其理据才是关键所在。

阳明以为其他的知亦不外乎知行合一，其理由主要见于《传习录中》的《答顾东桥书》。此中，东桥以为“工夫次第不能无先后之差”(即途径有先后阶段)为理由，并举例说“如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”(36)。这即是说，由知道是食物到食食物、由知道是汤到饮汤、由知道是衣服到穿衣服、由知道是路到行路，虽然是瞬间的事，但知都必须在行之前。(37)值得注意的是，就像b条阳明以“见好色属知，好好色属行”来类比知行合一，此处东桥的知食、知汤、知衣和知路都是“见”(seeing)，故说“未有不见是物，先有是事”。或谓见是知觉而不属知识，此非是，识者早有辨明。(38)对东桥的质疑，阳明的回应是：

夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？“知汤乃饮”，“知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。(39)

可见，阳明认为先知后行的观点忽略了知之前还必有个求知的意(intention)或欲(desire)，而此已是求知行动的开始。好像某甲的目光被面包店橱窗内惹人垂涎的面包所吸引，必是他有个想吃的意欲，或纯粹出于好奇的意欲，甚或其他的意欲。值得注意的是，此意欲是与看见吸引的面包俱起的(俱起非时间上同时之义，乃此生彼生、此灭彼灭之义)。于是，某甲可能人店询问店员关于面包的一切，他甚至会买个来吃，亲尝而知其美味。当然，某甲亦可能在看了面包一眼后就赶着上班，这是因为他那求食(或求知或其他)的意欲不够强，被赶去上班的意欲所隔断。(40)

或谓阳明将意欲当作行动或行动的开始，有混淆心理活动与物理活动之嫌，但这批评成立吗？阳明自然明白有时意欲(动机)不一定会付诸(物理意义的)行动，因为它有被别的意欲隔断的可能。然这并不妨碍意欲是具意向性(或具意识)的行动的开始，它本身已是行动不可或缺的部分，此则如果它不被隔断必会付诸实行。阳明对行动的看法，即“意之所用，必有其物。物即事也”(41)，此比起将心理与物理、意欲与行动斩截为二的看法其实更为全面周到。意欲既是行或行之始，而知又必涵求知的意欲，则知先行后说为不当。此处我们不宜错用心机，以为阳明既谓知之先有意欲，意欲是行(之始)，故他应主张行先知后。必须知道，求知的意欲与知乃俱起而不可妄分先后，故知行合一，知行本就是同一回事。所以上面“夫人必有欲食之心然后知食”一句中的“必有”正表示俱起之义，“然后”非时间义，乃表示知食必已涵欲食之心，没有欲食之心亦没有知食，有欲食之心然后有知食。明乎此，便不难懂得c条“知是行的主意，行是知的功夫”的意思，此即知包括求知意欲(即行)乃求知活动的头脑或引导，而行(即求知活动)乃实现知包括求知意欲的过程或努力。至于d条“知是行之始，行是知之成”，则“行之始”不可作字面解并谓其与知行合一相矛盾(因作字面解即表示知行之间始终有一先后的时间差而不必是一事(42))，应紧扣“欲食之心即是意，即是行之始矣”来看。所以，“知是行之始”是指知必涵求知意欲，此已是行即求知行动的发端，而在行即求知行动中，知遂得以成就(achievement)。虽然，“成”相对“始”，人多作完成(completion)解，但一来“始”字既非重在时间义，二来知识可以不断求深化精进，说完成似不合，故说为成就更佳。

对阳明来说，其他的知是知行合一的，除了因为知与求知意欲俱起之外，还因为他心目中设想的“知”乃是个整全(holistic)的求知活动或过程(knowing activity or process)即“行”，其中知与行不是不离(bound together)而是相互穿透(interpenetrating)。我们可以将其设想陈构如下：(43)

知K(对K的知识，如K是长安)：必有一与之俱起的意欲Dk，此意欲亦是一意向性行动IA的发端，如想去长安旅游，或要研究长安，或其他→在Dk的推动下(它不为别的意欲隔断)，去问人、查地图、找资料，这是意向性行动的展开IA1，结果获得K1，即在较粗浅的程度上认识长安→仍在Dk的推动下(它仍不为别的意欲隔断)，亲自去长安，这是意向性行动的持续展开IA2，并因身亲履历，对长安有更深的认识，知道K2→仍可以在Dk的推动下(如果它依旧不为别的意欲隔断)，决定留居长安一段时间，这是意向性行动的持续展开IA3，则知K3，比K2更深刻的认识→此求知活动或知识的深化还可延续下去......

这里有数点可说：(1)此求知活动或知识的深化得以延续下去，必是那与知俱起的求知意欲能不为别的意欲隔断，一直贯彻到底，否则随时会中断。并且，求知意欲在不被隔断贯彻到底的过程中，亦会不断强化(strengthening)，甚至转化(transforming)。(44)例如，最初的求知意欲是“想研究长安”，则在问人、查地图、找资料而获得较粗浅的知识后，可以因不满足而“强化”为“想作更深入的研究”，并展开为求更深入研究的意向性行动。但“想研究长安”的意欲，在问人、查地图、找资料而获得较粗浅的知识后，亦可以因被美丽的长安风景相片所吸引而“转化”为“想亲睹长安”，并展开为赴长安的意向性行动。在意欲转化的情况下，“想研究长安”与“想亲睹长安”表面上似是两个不同的意欲，但从获得深刻真实知识(真知长安)的结果看，则二者其实是同一求知意欲的引申推扩而已。

(2)知识有深浅精粗可言，阳明说：“知行二字即是工夫，但有浅深难易之殊。”(45)浅深是就知识程度言，难易是就意欲能否贯彻言。浅知，阳明在p条名为“粗知”，或q条“口耳谈说以为知者”；深知，阳明沿旧说名为“真知”，j条“真知即所以为行，不行不足谓之知”，意即真正的知识(即知识的深化)正表现为真切的求知意欲(不被隔断而能贯彻到底)所形成的整全的求知活动。(46)一般以为，只有实践或技艺知识(knowing how)因涉及人的能力才有程度差异，理论或命题知识(knowing that)则无有。实则这种单从知识内容看的客观主义立场甚可疑，若把知识与认知者重新联系起来，明乎知识总是认知者之所知，便知一切知识皆有程度可言。(47)试想今时的物理学或数学知识远超从前，不正是知识有程度之分的最佳佐证。

(3)要获得深知、真知，认知者的亲身履历(即行)至关重要。(48)然亲身履历非是泛说的意思，像说是我在读书、我在听讲、我在求知，如此则有甚么不是亲身履历。亲身履历之实义，乃是认知者得主动展开探究，以求将闻见而得的二手知识(secondhand knowledge)如上面例子中的K1，转化为恍若出于自己的一手知识(firsthand knowledge)如上面例子中的K2和K3，这用传统的话说，即深造而自得之的自得知识。而此一手或自得知识，实已涵有对二手或口耳谈说知识的第二序反省(second order reflection)，知识因而变得更深刻(亦可谓扩大)与真实。

(4)知与行既在求知意欲的驱动下相互穿透，阳明在i条遂说：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离”，此中阳明是故意把原本用来说行的真切笃实说到知上去，因为知与求知意欲(行之始)俱起，而求知意欲可言真切笃实，即不为别的意欲隔断；又故意把原本用来说知的明觉精察说到行上去，因为亲身履历可言明觉精察，真知正由此而得。故若亲身履历流于泛说，像说我在学习，却只流于口耳，则x条云“便是冥行，便是‘学而不思则罔’”，此“所以必须说个知”来提撕，以复明觉精察的亲身履历；而若求知意欲不够坚强，常为他者隔断，则“便是妄想，便是‘思而不学则殆’”，此“所以必须说个行”来提撕，以复真切笃实的求知意欲。个中遣辞的良苦用心，z条正是解说，不赘录。

(5)最后，从这幅整全的图像看，真知便无非是行，如上面例子中K无非是IA(Dk即在其中，且K1、K2、K3实无异于IA1、IA2、IA3)。当然，知即行，绝不是把二者等同起来(如K=A)，而是说二者根本是同一回事，说知，行已在其中；说行，知已在其中。若不嫌比附，则借用苏沙(Ernst Sosa)的话说，阳明的知行合一即表示“Judgment and knowledge itself are forms of intentional action”或“knowledge as action”。(49)

(6)依此，e条便说“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”；f条“知行本体原是如此”；h条“圣学只一个功夫，知行不可分作两事”。然既非等同知与行的概念，则g条遂谓“今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个”；y条补充道“知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫须着此两个字，方说得完全无弊病”，“见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫”。

或疑朱子亦承认知行互发(前面曾引相关文字)，亦强调亲身履历可以深化知识，《朱子语类》卷9记云：“论知之与行，曰：‘方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。’(50)所以，阳明必说个知行合一，不过是他选择以一个整全的角度来理解知行，若选择一个局部的角度看，似仍可说(有)知在行之先，如前面例子中K1在IA2之先、K2在IA3之先。但这样一来，就也可说(有)行在知之先，如前面例子中IA1在K1之先、IA2在K2之先、IA3在K3之先。(51)而沿此以往，或更可说知在行之先是理论或命题知识的特点，行在知之先是实践或技艺知识的特点。若然，则阳明与反对他的程朱学者，便只是观点与角度的不同。面对这样的质疑，阳明会反驳说局部的看法非徒为不同的角度，它根本上是个错误，“此不是小病痛，其来已非一日矣”(52)，故f条“某今说过知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此”；j条“只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说”；k条再三强调“然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也”。那么病痛到底何在？依上述的分析，乃(1)昧于知必与求知意欲俱起，而求知意欲已是意向性行动的发端；(2)复昧于获得深知、真知的关键端赖于如何保任那求知意欲真切笃实，不为他者隔断；(3)更昧于局部的观点(即分知行先后)实无异于将那本可贯彻到底的意欲或动机打得不成片段，于是要先立个心去知，知后又另立个心去行，知行互相穿透并进以得真知遂成不可能。b条以好好色、恶恶臭类比知行，正是要点破若求知意欲不为他者隔断，知行应是在同一个心的驱使下无有间断而不可分，“见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶”；“此便是知行的本体，不曾有私意隔断的”。相反，如必强分知行先后，像“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行”，则“我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知”(53)。当然，这并不等于说程朱学者不可以辩护其说，但此已超出本文的论旨。

知(或求知)可以说即是学(或求学)。吾人既不应流于口耳谈说以为知，则学亦当如是。m条“岂徒悬空口耳讲说，而遂可谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰”，这里切戒望文生义，或以为阳明在讲实践或技艺知识的学习，或以为阳明的知行合一只适用于实践或技艺知识。实则在m、n条，当阳明将博学、审问、慎思、明辨、笃行看成是一整个求学即求知因而即是行(知行合一)的历程时，他等于表示非实践或技艺知识，如理论或命题知识，亦不外乎此。请看m条最后的话：“尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。”试想一名学生学习数学，必有学习意欲与之俱起；最初，他可能只是记忆老师讲解的方程式来演练算题，但如果其学习意欲真切笃实不为别的意欲隔断，则他自会进一步主动探究，亲身履历，结果可能逐步掌握到方程式的数理，甚至触类旁通，懂得老师未曾讲授的部分，这时他的数学知识不是更深刻真实吗？而整个过程与其他知识的追求学习并无二致，都是“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知”，都是知行“合一并进”。是以o条乃谓“是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进而不可以分为两节事矣”。“知行本体原是如此”，诚非虚言。

必须指出，阳明之所以能揭示知行合一为(不论道德或其他的)知识的共同结构，与他对认知者认知能力结构的了解密切相关。此认知者认知能力的结构，即身、心、意、知、物是一个(或一体)。阳明说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”(54)；又首肯陆原静“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物”的话(55)；又说：

耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。(56)

此中“身”乃认知者自己(身除了身体义外，还有存在域义，指吾人处身其中的家庭、社会和国家等；阳明言身重在前者，其泰州门人王心斋与罗近溪等则重在后者)；其认知能力包括耳目口鼻四肢等皆统合于“心”，故心为身之主；而心应感(于物)而发为“意”，此“意”包括意念、欲求、情感、认知等，然皆以彰显“知”为其要(意念、欲求、情感非纯为对物之被动反应，它们都有能主动认识物之知)，故谓“意之本体便是知”“心之灵明是知”“意之灵明处谓之知”；最后，此包含知之意会表现为“物”(或事)，即意向性行动。可见，正是因为明白在认知者认知能力结构中意与知俱起、身心意知物是一件，阳明才坚定不移地肯定知行合一说。对其他的知而言，身是认知者，心是认知心，心所发之意是欲知之意，与知俱起，亦已是行即求知活动之始，假使此意不为他者隔断，则在知行一体不分、并进互发下乃可得深刻真实的知识。同样，对道德的知而言，身是认知者也是践履者，心是道德心即良知，心所发之意是好善恶恶之意，此好善恶恶之意与知善知恶之知俱起，亦已是行即道德行为之始，假使此意不为他者隔断(须有《大学》格物、致知、诚意、正心、修身的工夫)，则在知行一体不分、并进互发下乃可得深刻真实的道德知识(亦即表现为深刻真实的道德行动)。(57)由是下面可转至分析道德的知。

道德的知与其他的知之不同处，不在知行合一的知识结构，也不在认知者认知能力中身心意知物是一的结构，而是在知识的性质、作用与来源三方面。综括而言，道德的知是一种道德的规范性知识，且必能对吾人的行为产生规范作用，而其来源则是吾人道德心或良知之自知。下面试析而论之。

先就性质来说，道德的知是道德的规范性知识，即知(在某处境下)道德上应该如何如何。问题是当有人宣称具有道德的知，例如说他知道应该孝顺父母，我们到底该怎样评估(assess)他是否真的知道？假设原来他的知道，是指在伦理学课上经过慎思明辨得到，即理念上“知道应该孝顺父母”(这一道德规范命题)，但此知道却不一定对他的行为产生规范作用，亦即他不一定会孝顺父母。对此，我们有理由批评他并未真正具有道德的知，并未真正知道应该孝顺父母，因为道德的知本有的规范力量(special binding force)不起作用，而这是由于他误把关乎道德的理论或命题知识当作道德的知。又假设原来他的知道，是指在照顾长者的培训课程中经过实习得到，即实践上“知道如何照顾父母”(这一实践知识)，但此知道却不一定对他的行为产生规范作用，亦即他不一定会照顾父母。(58)对此，我们亦有理由批评他并未真正具有道德的知，并未真正知道如何照顾父母，因为道德的知本有的规范力量不起作用，而这是由于他误把关乎道德的实践或技艺知识当作道德的知。

阳明正是由此评估的角度来批评知道但不践行根本不可谓知道道德，他说：“就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟”(59)；又p条说：“若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪”；且更糟的是，有些人在讲论关乎道德的理论或命题知识与实践或技艺知识时，内心却充满不道德的欲望，“如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见。况徒口讲而可得尽知乎”(60)。所以，对阳明来说，道德的知即那实能产生规范吾人行为作用的道德知识，绝非来自求得其他的知的认知心，而只能来自吾人的道德心或良知，故谓“德性之良知，非由于见闻耳”(61)，“良知不由见闻而有”(62)。这样，圣人之学乃“大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论”(63)；也就是说，不当把理论知识、实践技能与心体之同然(《孟子·告子上》：“心之所同然者，何也？谓理也，义也。”)，亦即良知所发出的道德的知(或道德的理义)，混为一谈。或谓关乎道德的理论或命题知识，如讲论透彻，将可犹如信念(belief)般产生规范吾人行为的作用。则阳明会答曰，良知要泛应曲当故不废讲论，q条云“君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知”，然若脱略于良知工夫的论说，即使能产生规范作用，“其极至，只做得个义袭而取的工夫”(64)。

至于道德的知为何必能产生规范吾人行为的作用，这在阳明思想中有数点可说。(1)道德的知之所以必能规范吾人行为，乃因它是本于吾人的道德心或良知。道德心或良知不仅发出道德的知，亦是实现道德的知的动力之源(the faculty or origin of moral motivation)。(65)阳明说：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德。”(66)又说：“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。”(67)又依仁而说：“仁是造化生生不息之理。”(68)凡此，用心学的话说，即是“心即理”。(69)此理，总言之，乃恻隐之仁，乃道德心或良知作出(亦即知道)“仁是道德、不仁是不道德”的核心道德判断(core moral judgment)；分言之，乃道德心或良知之仁理在不同对象或情景中表现为(或曰裁断不同对象或情景所成的)不同道理，亦即当机知所当为者，如孝、弟、忠、信等。必须注意的是，道德心所作所知的核心道德判断乃是与好仁恶不仁的道德情感俱起；吾人道德心当机发为恻隐且好之，但如为私意障碍，当恻隐时不恻隐，则道德心亦会当机发为羞恶且恶之，而好善恶恶之好恶即涵知善知恶之良知，故阳明说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”(70)并且，知善知恶(之知)即好善恶恶(之意)，即已是行之始，亦即已是为善去恶(之行)，故知行必合一。

(2)正如前面曾提及，道德心或良知所发出的道德的知，与其他的知一样，从知本身说是个意向性行动；从认知者认知能力的结构说是身、心、意、知、物一体。两种知的不同只在于其他的知是个求知的意向性行动，道德的知则是个道德规范的意向性行动。也就是说，道德心当机而知道德或善，必有一道德的意念或欲求(即好善)与之俱起，这已是行之始，若此意念或欲求不为其他意念或欲求隔断(隔断道德意念或欲求者可名为“私”意、“私”欲，以其违反道德之“公”故)，则必实现为道德行动。同样，吾人的意念或欲求如为气禀物欲所驱而发为不正，道德心亦会当机而知其为不道德或恶(阳明名为“恒照”(71))，此知必有一克倒不正以归于正的道德意念或欲求(即恶恶)与之俱起，这已是行之始，若此意念或欲求不为其他意念或欲求隔断，则必实现为克倒不正以归于正的道德行动。s条云：“我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”阳明强调一念发动处即是行，发动处有不善就将这不善的念克倒，除表示知行合一外，自含有细腻的工夫意义。他在别处便说：

“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。”(72)

或谓一念发动处即是行的看法有问题，因为如果发动的不是恶念而是善念，则善念不算行善，否则吾人只停留于善念而不付诸行动，岂非正是阳明批评的知而不行，故一念发动处即是行“只体现了知行合一的一个方面，它只适用于‘去恶’并不适用于‘为善’”(73)。但根据上面的分析可知，此批评正是未契阳明知行合一说的实义。对阳明来说，道德心或良知的一念发动处既是意念也是行之始，若不被私意隔断则必实现为道德行动，又岂有不付诸行动之理。这从v条阳明亦以一念发动处言知孝行孝可得证明。而下面一段话就更清楚表示阳明知行合一说的要旨：

盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”，必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知”。温清之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。必其于温清之事也，一如其良知之所知，当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。(74)

此即必须使道德的知及与之俱起的意不被隔断，贯彻实行方是真知，方是《大学》言诚意、致知与格物的意思。

(3)与知俱起的意是行之始，能贯彻实行是知之成，此即吾人在知行互相穿透并进的过程中将可获得更真实深刻的知(真知)；其他的知如此，道德的知亦然。道德的知的核心内容虽只是仁，或仁不仁的道德判断与规范，阳明名之曰“一”，但此判断与规范要能于复杂多变的人生处境中当机知所当为，即能泛应曲当地适切于具体情况而为具体的道德判断与规范，阳明名之曰“精”(75)，便必得借由实行与真知合一并进的求知历程，所谓“能随事随物精察此心之天理”，“能精察天理于此心之良知”(76)，“‘惟一’是‘惟精’主义，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也”(77)(此句与c条“知是行的主义，行是知的功夫”义同)，“天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了”(78)。这里必须补充的是，良知要愈思愈精明，见闻之知乃不可或缺，故阳明说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”(79)尤有进者，则不仅笃行，就连博学、审问、慎思、明辨皆属致良知之工夫，“夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已”(80)。而从知行合一的角度看，阳明甚至不许说“致其良知而求之见闻”，他说：

大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。若日致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二，此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。(81)为何“若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二”？这是因为如此，则有吾人立个心去致良知，在面对处境后又立个心去求之见闻，在求得见闻后又立个心去助成良知之虞，此与知行合一讲求一个道德的知或意欲不被隔断贯彻始终的精神不侔。(82)

最后，就来源说，道德的知不像其他的知之源于外界，它是源于吾人内在的道德心或良知，更准确地说，是源于道德心或良知之自知。此自知之义，阳明曾以不同的话说明：

若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。(83)

盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。(84)

尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？(85)

良知应物而发，当恻隐、辞让时恻隐、辞让，它亦自知应恻隐、辞让；当恻隐、辞让时(被私意隔断而)不恻隐、不辞让，它亦自知不应不恻隐、不辞让，此即自知羞恶、是非。良知固自知是、自知非，“盖思之是非邪正，良知无有不自知者”“尔那一点良知，是尔自家底准则”，但归根究底，它所自知的无非是“一个天理”(“自然明觉发见处”即自知之义)，无非是“一个真诚恻怛”，而说自知是非、善恶已落于第二义，已落于良知为气禀物欲所动并自知(前述“恒照”)此所动为非为恶，亦即自知不当有此动为是为善。易言之，良知若能不为气禀物欲所动，如如呈现，则只是自知一个天理，而它本身乃是超越是非善恶之意识(beyond being conscious of good and evil)。这点阳明说得十分明白：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动之气，即无善无恶，是谓至善”，“圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气”。(86)

对良知之自知，牟宗三主要以“逆觉体证”作解，他说：“逆觉之觉，亦不是把良知明觉摆在那里，而用一个外来的无根的另一个觉去觉它。这逆觉之觉只是那良知明觉随时呈露时之震动，通过此震动而反照其自己。故此逆觉之觉就是那良知明觉之自照。自己觉其自己，其根据即是此良知明觉之自身。说时有能所，实处只是通过其自己之震动而自认其自己，故最后能所消融而为一，只是其自己之真切地贞定与朗现(不滑过去)。”(87)此即是说，良知之自知乃良知在其发用时能逆觉、反照、自认其自己。不过，说“自觉”的重点乃在良知自己对自己的体认，即那“自”字，这与说“自知”的重点在良知自己对自己所知的认识，即那“知”字，涵义仍略有不同。关于自知，牟宗三亦尝论及，他说：

另一个心，一方它于“心之呈现之所是”无所增益，亦无所减损。是以此自知，就其为知的意思说，它自身无颜色，故仍可说为认知的心(心之认知活动)，而此认知的心实不是另一个心，只是那心之呈现之所是中的觉明所透示出的一种作用反身而肯认那各呈现之所是之自己耳。这一种反身肯认的作用，因无颜色，而对于各呈现之是又无损益，故名曰认知的作用，但却是自知，而并不是他知(由他而知)。既是自知，则此知之为“能”即消融于心之呈现之所是自己中而为一，而泯失其为“能”义，故不是另一个心也。“能”义既泯，“所”义亦泯，还是那“呈现之所是”之自己。(但此所透示出的认知作用，如自持其如是之作用，不反身用于心之“呈现之所是”之自己，而用于外物，这便是认知心与外物相对，此义为异质的二物之相对，一为主，一为客，此时主客义有实义，不只是名言。在此主客关系上即形成各种特定的知识系统。用于心之呈现之所是自己不形成知识，只是这呈现之所是自身之自我肯认。此相当于逻辑上aa，为反身关系也。反于其自己，除其自己外，无有他物可被知也。故不形成知识。)(88)

这里有数点值得注意：(1)牟论自知是将之对照于他知作形式特性的分析，指出自知非认知能力外用于物，而是它反身用于自己。(2)大概因重形式特性的分析，遂谓自知只是反身关系的自我肯认，它不落能所、不涉及他物之知，故不形成知识。实则良知之自知，若作内容特性的分析，则它固不涉及他物之知，却关乎自身之知，故形成天理、道德的知识。(3)牟以为自知根本上还是认知的作用，如它不反身自用而用于外物，便成了与外物有对(有能所之分)的认知心，这似乎是视自知为他知的本源。此义阳明并未清楚表示，他那“良知之外，别无知矣”(89)的话，不必是表示此义。(90)

无独有偶，耿宁(Iso Kern)研究阳明及其后学，亦特别检出良知自知之义，称之为“对本己意向中的伦理价值的直接意识(本原意识)”，并解释道：

新的“本原知识”概念所指的是一种对本己意向的直接伦理意识、一种对其伦理性质的“知识”。因此，新的“本原知识”按照这个含义不再是一种对父母之爱、对兄长之敬、同情等等自发的萌动和意向，它不是一种特殊的意向，甚至根本就不是意向，而毋宁说是对所有意向的一种内意识，对善和恶的意向的内意识，它是一种对这些意向的道德善、恶的直接“知识”。这个道德意识不能被理解为一种对本己意向进行伦理评判的反思。因为这种“本原知识”在王阳明看来是在一本己意向出现时直接现存的，而且是必然与它同时现存的，而对这种意向的反思则是一种特殊的精神行为，它并不必然会进行，而且即使它进行，在时间上也只能出现在被反思的意向之后。这样一种反思在王阳明看来已经属于“本原知识”的实现了。(91)

这段话有两点值得注意：(1)自知不是自我反思(self-reflection)，像曾子的吾日三省吾身，因为反思是吾人把自己的意识当作对象来作道德审查，而自知却是作审查的道德意识之自我呈现或自明，故说反思已是自知的实现了。(2)必须承认，耿宁敏锐地注意到阳明是在提出致良知之后才经常申说良知自知之义。但他认为自知是一个新的良知概念，迥异于见父知孝、见兄知弟之知，因前者是“对本己意向中的伦理价值的直接意识”，而后者只是“向善的秉性(本原能力)”，则恐有商榷的余地。(92)无疑，良知之自知与见父知孝见兄知弟之知，涵义不尽相同，然不必是两个良知概念。阳明不是说“盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣”(前引《答欧阳崇一》)，则良知既于见闻酬酢中推致，所谓发用流行，且亦于推致中反身自致自知。因此，我们不妨说能自知的良知是体(本体)，见父知孝见兄知弟之知是其用(工夫)，更不妨说良知是体，良知之自知与见父知孝见兄知弟之知皆是其用。总之，良知自知之义，非是阳明后来提出的新良知概念，乃是他对从前讲求良知发用所从出的本体或本源有了更加深刻的体认。

现在让我们来总结一下。阳明的知行合一是道德的知与其他的知共有的知识结构，其要旨在于揭示：(1)知要能发展为真实深刻的知(真知)，关键端赖于保任与知俱起的意念或欲求，使之不被他意隔断而能真切笃实贯彻始终。(2)从知与意俱起的角度看，知本身即是一意向性行动，或者说知与行本来就是一事。对其他的知而言，知是一求知的意向性行动；对道德的知而言，知是一道德规范的意向性行动。(3)从认知者认知能力的结构看，身、心、意、知、物是一事。(4)在求知意欲不被隔断而能贯彻始终的情况下，吾人必亲身履历去求知，由是知行互相穿透并进，真知即实行，知识才能由口耳谈说的粗知(二手知识)不断深化为真实深刻的真知(一手知识或自得之知)。至于道德的知与其他的知之不同，不在知行合一，而是在：(1)知识的性质，即道德的知是道德的规范性知识；(2)知识的作用，即道德的知必能对吾人的行为产生规范作用；以及(3)知识的来源，即道德的知是来源于吾人道德心或良知之自知。

或疑阳明这样说，又如何解释吾人在日常生活中常见到知行不合一的事例。其实这些事例主要是关于道德的知，阳明弟子徐爱初闻知行合一时就提出，“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件”(93)。由于本文认为阳明的知行合一不只是用来说道德的知，故顺此应可从三方面来响应知行不合一的质疑。首先，从一般意义上说知行不合一，实无异于将知与行视作两事。阳明的回应会是，这是囿于常途俗见的看法，若能恰当理解“知”，则应明白知即是“行”，知行本是一事，而知行不合一乃是对“知”与“行”的错误设想。其次，谓其他的知可以知行不合一，则阳明的回应会是，这是因(与知俱起的)求知意欲被隔断，吾人的知遂停留于口耳谈说的粗知阶段。最后，谓道德的知可以知行不合一，如知得当孝却不孝，阳明的回应会是，这是因(与道德的知俱起的)道德规范意欲被隔断，亦即良知(或知行)本体为气禀物欲所蔽，而此时人说知得当孝实非真知，实不可算具备道德的知，以道德的知之规范作用不起故，所以“圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢”(94)。由此，我们可转至析论知行合一之“合”字的意义。

根据前文的分析，阳明的知行合一应为知行本一，即知行本体(本然状态)原是一个，而他起初之所以主张“合”一，便完全只有补偏救弊的意义。也就是说，因时人定要说知行做两个，阳明遂刻意将它们强分为二者重新联合起来，“某今说个知行合一，正是对病的药”(95)。不过，在江右提出致良知之后，阳明似乎找到了“合”字的工夫意义。此即吾人的良知固可当机应物而萌发，它亦自知自己萌发，它(知与意俱起)亦自是知行本一。但吾人若不能推致良知(于事事物物，使事事物物皆得其理)，则它便易为私意私欲隔断，它若为私意私欲隔断，则吾人的行为便与知行本体“分离”，此时唯有作致良知工夫，才可使行(为)重新与知(行本体)“合一”。u条说孔子“知及之”之说“已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’”，故“知及之，仁不能守之”的话不但未能反对知行合一，相反正可见知行合一的工夫意义。同样，“知之匪艰，行之惟艰”的话亦不能反对知行合一，t条解释道“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知”，则亦是在强调知行合一的工夫意义。y条总结说：“‘知行’二字亦是就用功上说；若是知行本体，即是良知良能。”w条借《周易·乾文言》“知至至之”更作发挥：“知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道着矣。此知行之所以二也。”而记录于《传习录下》的s条，不正明白表示阳明知行合一的立言宗旨已从对病的药转为致良知工夫。很明显，阳明的致良知并未偏离知行合一的思路，反而是充实了“合”字的工夫意义。明乎此，则知阳明晚年的四句教(96)正是此“合”字工夫义的综括表达；“有善有恶意之动”即是道德的意欲被私意私欲隔断而为恶意与恶行，“知善知恶是良知”“为善去恶是格物”即是致良知工夫，以使行为重新与知行本体合一，最后既无恶即亦无相对之善而复那纯是吾心天理(真诚恻怛)之流行，所谓“无善无恶心之体”。

①以下举一些我在撰写本文时新读以及重温的研究成果，挂一漏万，在所难免。钱穆：《王守仁》，台北：台湾商务印书馆，1968年；张君劢：《比较中日阳明学》，台北：中华文化出版事业委员会，1955年，第5—49页；唐君毅：《中国哲学原论——原教篇》，台北：台湾学生书局，1990年全集校订版，第204—350页；牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：台湾学生书局，1984年再版，第215—265页；劳思光：《新编中国哲学史》，台北：三民书局，1993年七版，卷三上，第400—451页；冯友兰：《中国哲学史》，香港：三联书店，1993年，下册，第355—371页；蔡仁厚：《王阳明哲学》，台北：三民书局，1974年；陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年；钱明：《阳明学的形成与发展》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第38—105页；吴震：《〈传习录〉精读》，上海：复旦大学出版社，2011年；冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光、钱明、屠承先译，上海：上海古籍出版社，2000年，第35—70页；耿宁(Iso Kern)：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年，上下册；李明辉：《从康德的实践哲学论王阳明的“知行合一”说》，《中国文哲研究集刊》1994年第4期；陈立胜：《何种“合一”？如何“合一”？——王阳明知行合一说新论》，《贵阳学院学报》2015年第3期；陈立胜：《“人圣之机”——对王阳明“一念发动处便是行”之另类解读》(未刊稿)；郁振华：《论道德—形上学的能力之知——基于赖尔与王阳明的探讨》，《中国社会科学》2014年第12期；黄勇：《论王阳明的良知概念：命题性知识、能力之知，抑或动力之知》，《学术月刊》2016年第1期；郁振华：《再论道德的能力之知——评黄勇教授的良知诠释》，《学术月刊》2016年第12期；黄勇：《再论动力之知：回应郁振华教授》，《学术月刊》2016年第12期；丁为祥：《王阳明“知行合一”之内解内证》，《哲学与文化》2016年第8期；Carsun Chang.Wang Yang-ming:The Idealist Philosopher of the 16th Century China,New York,St.John University Press,1962; Tu Wei-ming,Neo-Confucian Thought in Action:Wang Yang-ming's Youth(1471-1509),Berkeley:University of California Presa,1976; Julia Ching,To Acquire Wisdom:The Way of Wang Yang-ming,New York:Columbia University Press,1976; A.S.Cua,The Unity of Knowledge and Action:a Study in Wang Yang-ming's Moral Psychology,Honolulu:The University Press of Hawaii,1982 David Nivison,"The Philosophy of Wang Yangming" in The Ways of Confucianism,Chicago:Open Court Press,1996,pp.217-231; P.J.Ivanhoe,Ethics in the Confucian Tradition:The Thought of Mengzi and Wang Yangming,Indianapolis:Hackett Publishing,2002; Warren G.Frisina,"Are Knowledge and Action Really One Thing? Wang Yang-ming's Doctrine of Mind," in The Unity of knowledge and Action:Toward a Nonrepresentational Theory of Knowledge,Albany:SUNY,2002; Shun Kwong-loi,"Wang Yang-ming on Self Cultivation in the Daxue," Journal of Chinese Philosophy,Supplement to Volume 38,2011; Bryan Van Norden,"Wang Yangming" in Stanford Encyclopedia of Philosophy,http://plato.stanford.edu/entries/wang-yangming.

②据我所知，过往的研究中只有弗里西纳(Warren G.Frisina)主张阳明的知行合一是所有形态的知识的结构(the structure of knowledge in all its form)。他的理由是阳明心学打破了依主客、内外来分别心物的思维，故吾人心之所知实质上等于重建了吾人与所知者的关系，即必然牵涉到吾人的自我转化亦即行动。而这样一来，便根本不可能有不涉及自我转化或行动的纯粹理论性知识。并且他以为阳明改造(程朱的)知行说是要使之与其所体悟的形而上学相一致，故提议应从以下五项形而上学宣称来把握知行合一说，此即：存有的动态性质、阴阳、理、万物一体与(贯通天人表示创造的)诚。(参见Warren G.Frisina,"Are Knowledge and Action Really One Thing? Wang Yang-ming's Doctrine of Mind," pp.73-100)我虽大抵同意他的观点，但这有把知行合一的知识论涵义化归存有论之嫌，本文则要提出一知识论的论证。不过必须说明的是，本文以为阳明有将知行合一视为所有知识的共同结构这想法，却不得不承认他并未充分展开论证，所以本文的工作正是要替他作此补充，也可以说是对其思想作一最强义的解读。另外，当我在香港新亚研究所报告本文的一个初稿时，蒙吴甿相赐他一篇未发表的会议文章《“知行合一”与“寂感真几”——从反思判断看知行问题的哲学意义》(宣读于第十届当代新儒学国际学术会议，2013年11月)，其中亦主张各种知识类型(文章分为五种)皆是知行合一。不过，文章主要是假途康德哲学以为说，并未见有紧扣阳明文字而作的详细论证，倒是后半指出阳明的知行合一应为知行本一，合一乃对病的权说，则与本文所见略同。

③陈来：《有无之境》，第112页。

④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)《传习录上》，第4、4、5、5、5、5、5、15页。本文引用阳明的文字，所标页码均依吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年。

(12)(13)《答顾东桥书》，《传习录中》，第47、47—48页。

(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)《答顾东桥书》，《传习录中》，第48、48、51、51—52、52、56、59页。

(21)《答陆原静书》，《传习录中》，第78页。

(22)(23)(24)《传习录下》，第109—110、137、137页。

(25)《传习录拾遗》，第1292—1293页。

(26)《与陆原静(壬午)》，《文录》，《王阳明全集》卷5，第211页。

(27)《答友人问(丙戌)》，《文录》，《王阳明全集》卷6，第232页。

(28)(29)《答友人问(丙戌)》，《文录》，《王阳明全集》卷6，第233、234页。

(30)《伊川先生语一》，《河南程氏遗书》卷15，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第164页。

(31)《朱子语类》卷117，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第18册，第3687页。

(32)《晦庵先生朱文公文集》卷72，《朱子全书》第24册，第3483页。

(33)《朱子语类》卷14，《朱子全书》第14册，第457页。

(34)关于致知、涵养、力行三者的先后问题，朱子必以致知先于力行，惟对致知与涵养之先后，则有不一致的说法。例如，(a)问致知涵养先后。曰：“须先致知而后涵养。”问：“伊川言：‘未有致知而不在敬。’如何？”曰：“此是大纲说。要穷理，须是着意。不着意，如何会理会得分晓。”(《朱子语类》卷9，《朱子全书》第14册，第303页)(b)“[……]如公昨来所问涵养、致知、力行三者，便是涵养做头，致知次之，力行次之。不涵养则无主宰。如做事须用人，才放下或困睡，这事便无人做主，都由别人，不由自家。既涵养，又须致知；既致知，又须力行。若致知而不力行，与不知同。亦须一时并了，非谓今日涵养，明日致知，后日力行也。要当皆以敬为本，敬却不是将来做一个事。今人多先安一个‘敬’字在这里，如何做得？敬只是提起这心，莫教放散。恁地，则心便自明白，这里便穷理格物。见得当如此便是，不当如此便不是。既见了，便行将去。……”(《朱子语类》卷115，《朱子全书》第18册，第3638页)要之，这不一致乃朱子一方面重知，以为知得道理真切分明，具体的涵养始有方向着落，但另一方面又以为缺乏涵养即持敬，致知便有散漫无归之虞，亦有知而不行之虞。试看以下文字，(c)“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止；右足行，则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。”(《朱子语类》卷9，《朱子全书》第14册，第301页)(d)“学者若不穷理，又见不得道理。然去穷理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不聚在这里。”(同前)此外，这不一致亦同时引起朱子学说中致知与诚意之先后问题，但此处不能多说。

(35)《朱子语类》卷69，《朱子全书》，第16册，第2308页。

(36)(39)《答顾东桥书》，《传习录中》，第47页。

(37)类似的质疑不少，例如吕泾野曾与阳明门下邹东廓辩论知行合一。《泾野子内篇》卷13记云：“先生(按：即吕泾野)曰：‘今夜必要讲同了。君尝谓知便是行，向日登楼，云不至楼上，则不见楼上之物。’东郭子曰：‘非谓知便是行，但知便要行耳。如知戒慎就要戒慎，如知恐惧就要恐惧，知行不相离之谓也。’先生曰：‘若如此说，则格致固在戒慎之先矣，故必先知而后行也。’东廓子曰：‘圣人原未曾说知，只是说行，行得方算得知。譬如做台，须是做了台，才晓得台；譬如做衣服，须是做了，才晓得衣服。若不曾做，如何晓得？此所以必行得，方算作知。’先生曰：‘谓行了然后算作知亦是。但做衣服，若不先问衿多少尺寸，领多少尺寸，衿是如何缝，却不错做了也？必先逐一问知过，然后方晓得缝做，此却是要知先也。’东廓子犹未然。”(参见《泾野子内篇》，北京：中华书局，1992年，第127—128页)从下文的分析看，此处邹东廓以为知行合一“非谓知便是行，但知便要行耳”，且“行得方算得知”，实未可谓尽阳明想法的底蕴。而在吕泾野看来，更是未有超过朱子“真知则未有不能行者”‘知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明”的说法，故根本未能反对知先行后。

(38)柯雄文(A.S.Cua)将好好色、恶恶臭称为“审美类比”(aesthetic analogy)，知痛、知寒称为“心理类比”(psychological analogy)，以为前者见好色属知，是一种识别之知(knowledge would be a state of recognition)，后者知痛，是一种精神状态之知(knowledge of mental states)。他更指出：审美类比的长处是表示道德的知与行之间没有间隙(there is no gap)，短处则是好好色、恶恶臭不像道德的知般是有意识与主动的(conscious and active)；而心理类比的长处是表示个人(亲身)经验是道德的知的一个来源(personal experience as a source of moral knowledge)，短处则是道德的知还有其他非个人经验的来源。参见A.S.Cua,The Unity of Knowledge and Action:a study in Wang Yang-ming's moral psychology,pp.9-14.但从本文的观点看，阳明知痛、知寒的类比乃是要强调道德的知是自知(self-knowing or knowledge)，不假外求，柯的批评不当。

(40)阳明认为：知X，必有欲X之意与之俱起，这对意识地知(consciously knowing)而言确实如此。然而我们还有下意识地知(subconsciously knowing)，像某甲在路过面包店时匆匆瞥见橱窗内的面包，他见面包即知面包，唯此知却没有一意欲与之俱起。尽管阳明未有考虑到下意识地知的情况，但由于我们(重要)的知识都是意识地知，故无伤于知行合一说的理论效力。

(41)《答顾东桥书》，《传习录中》，第53页。

(42)陈来：《有无之境》，第99页。

(43)接下来的陈构与分析(乃至本文认为阳明的知行合一亦适用于其他的知)，是有启于苏沙(Ernst Sosa)在担任香港中文大学唐君毅访问教授时的一场演讲"Insight and Understanding"(talk for the 24th Tang Chun-I Visiting Professorship，March 30，2017)，特此说明，示不掠美。苏沙是当前“德性知识论”(virtue epistemology)的倡议者之一，他的工作，扼要言之，是想在传统的知识定义即知识是能证立的真的信念(justified—true—belief)以外，另辟蹊径来界说知识，以避免葛提尔(Edmund Gettier)对传统知识定义的挑战。所谓葛提尔挑战(Gettier's challenges)，即是指出符合能证立、真和信念此三项条件者，仍可能因运气(luck)因素而难以称为知识。为了排除运气因素对知识的干扰，苏沙重新将认知者的能力纳入知识的界说，提出以AAA作为知识的规范性结构。此中，第一个A是“准确”(accuracy)，相当于真；第二个A是“熟练”(adroitness)，即认知者的能力，如能恰当解说形成知识的证据；第三个A是“适切”(aptness)，指第一个A的获得完全是基于第二个A，即知识的获得完全是认知者认知能力的结果。他最常举的例子是箭手射箭，箭手必须完全依靠其技艺能力把箭射中目标，方能说是展示了射箭(的活动或知识)。箭手射箭中的，即具准确性，却不一定是出于其熟练技艺；箭手技艺熟练，即具熟练性，却不一定能中的；即使箭手既技艺熟练且射箭中的，但箭却可能是因中途被风先吹歪后又吹正才中的，此亦很难说是在展示射箭，因为不具适切性。后来，苏沙更补充认知者可以对其适切性作第二序的反省(second order reflection)以形成“充分的适切性”(fully apt或aptly apt)来深化知识。有趣的是，他以射箭来说明知识的规范性结构，与中文的“知”字不谋而合，盖人所言者如矢中的正是知字的形象意义。而他将视角转向认知者，就更有可与中国哲学相互攻错之处。事实上，传统中国哲学本就是以认知者的认知能力来界说知，《墨辩》《经上》3：“知，材也”；《说》：“知材，知也者所以知也而必知。若明。”参见谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，1996年，第78页。另参见Ernst Sosa,"Getting it Right," http://opionator.blogs.nytimes.com/2015/05/25/getting-it-right/; Epistemology,Princeton and Oxford:Princeton University Press,2017,Chapter 5 "Knowledge as Action," pp.71-86.

(44)不断强化与转化的意欲，亦即真切笃实的意欲，阳明又名为“志”。尽管阳明言志，几乎全是道德意义的(即顺孟子说立志、持志)，但“意”与“志”的精微区分，亦适用于其他的知。试看下面一段文字：“大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志，所谓困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得，既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。”(《启问道通书》，《传习录中》，第65页)

(45)《传习录下》，第126页。

(46)这里我们不妨进一步说，对粗知、浅知或口耳谈说以为知者而言，知行合一是其“描述性结构”(descriptive structure)，则仅表示了“知X，必有欲X之意与之俱起”，但对真知而言，知行合一却是其“规范性结构”(normative structure)，则不单表示了“知X，必有欲X之意与之俱起”，还表示了“(真)知乃是个求知意欲不被隔断而能贯彻下去所形成的整全的求知活动或过程，即行”。

(47)此义阳明亦有所见，《传习录上》记云：“问道之精粗。先生曰：‘道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。’”(第23页)

(48)《传习录上》记云：“先生曰：‘哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。’时曰仁在傍，曰：‘如此才是真知即是行矣。’一时在座诸友皆有省。”(第42页)可知，真知必须由知者亲身履历方能获得。另《传习录中》《答罗整庵少宰书》有一段与讲求亲身履历之义相类的话，其言曰：“然世之讲学者有二：有讲之以身心者；有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行着习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。”(第85页)

(49)Ernst Sosa,Epistemology,p.71.

(50)《朱子全书》第14册，第298页。

(51)柯雄文便将此中在行之先的知(knowledge that is anterior to action)称为“先知的知”(prospective knowledge)，在行之后的知(knowledge that is posterior to action)称为“回顾的知”(retrospective knowledge)，参见A.S.Cua,The Unity of Knowledge and Action:a study in Wang Yangming's moral psychology,p.15.

(52)(53)(54)(55)《传习录上》，第5、5、6—7、27页。

(56)《传习录下》，第103页。

(57)阳明讲身心意知物是一件，固时常关连于道德的知，但下面的话更清楚表示对道德的知来说，认知者即践履者的身心意知物本为一体。(a)心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，既事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物：凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？(《答顾东桥书》，《传习录中》，第53—54页)(b)理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。(《答罗整庵少宰书》，《传习录中》，第86—87页)

(58)假如某人“知道如何照顾父母”是从一个照顾长者的培训课程中习得，则这实践知识自不一定对他的行为产生规范作用，即他不一定会照顾父母。实则此中所谓“知道如何照顾‘父母’”只是“知道如何照顾‘长者’”而已。但假使某人“知道如何照顾父母”是从他曾经照顾父母的实践经验中习得，则这实践知识已涵蕴他曾照顾父母。而假若他现在不照顾父母，则在阳明看来，乃是他那诚孝的心被私欲隔断了。从以上的分析可知，为何道德的知常被视为近于实践或技艺知识而远于理论或命题知识，因为道德的知确实是从道德实践中获得。不过，正如上文的分析指出，阳明的知行合一是一切知识共有的结构，故在阳明心目中道德的知(或良知)既非可以理论或命题知识言，亦非可以实践或技艺知识言，而理论或命题知识与实践或技艺知识(如是贯彻知行合一的真知)却都可以是道德的知(或良知)的表现或工夫。

(59)《传习录上》，第4页。

(60)(63)(64)(66)(67)(68)《传习录上》，第28、62、28、39、7、29页。

(61)《答顾东桥书》，《传习录中》，第57页。

(62)《答欧阳崇一》，《传习录中》，第80页。

(65)这用孟子的话说，即良知与良能为一体两面。然要深入说明道德心或良知为何能生起实践动力，则关键在于明乎：(a)道德的知的规范性结构乃知行合一；道德心的结构乃身心意知物是一体，这是本文的论旨所在。(b)道德的知的核心内容是能动之“仁”：仁理生生不息、仁心感通无隔觉润无方、仁心不容已，此若详说，须另文为之。(c)道德的知源于道德心或良知之自知，这点下文续有分析，此处暂不多说。

(69)阳明对“心即理”的理解，从早期龙场悟道到后期提倡致良知教，可以说是益发精准。阳明早期的说法是“心外无理”，如“且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”(《传习录上》，第3页)；“所以某说无心外之理，无心外之物”(同前，第7页)。毋庸讳言，这些话确很易教人误以为理只在心内，实则他想强调的是不可外心以求理。须知理既是天理，以今语言之，即超越的(transcendental)道德道理，则它虽必借由吾人本心良知来显发，但亦必自存于天壤，不可谓只在心内。所以，当面对程朱学者的质疑时，阳明遂修正其说为“理无内外”，谓“夫理无内外，性无内外，故学无内外；讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未为遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是义外也，用智也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是皆不知性之无内外也。”(《答罗整庵少宰书》，《传习录中》，第86页)不过，最终适切的表达还是“此心在物则为理”，谓“在物为理，在字上当添一心字，此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类”(《传习录下》，第137页)说“此心在物则为理”，不是说此心感于物并于物中寻个理来，而是说此心感于物并反身(reflexively)自觉、自明、自知其自己之仁理及此仁理对所感之物的裁断之理。

(70)《传习录下》，第126页。

(71)其言曰：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”(《答陆原静书》，《传习录中》，第69页)

(72)《传习录上》，第18页。此中盗贼之喻取自朱子。

(73)陈来：《有无之境》，第107页。

(74)(76)《答顾东桥书》，《传习录中》，第55、52页。

(75)仁理是一，但其于事变中的表现为(未定之)多。所以，阳明乃说义理无定在、无穷尽，不容分析凑合，更不必预先讲求。试看以下几条文字：(a)义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也。再言之，十年、二十年、五十年未有止也。(《传习录上》，第14页)(b)问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，此言如何？”先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析，又何须凑合得？圣人说‘精一’自是尽。”(《传习录上》，第17页。此中所引之言出自朱子《大学或问》。)(c)问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”(《传习录上》，第13—14页)

(77)《传习录上》，第15页。

(78)(85)《传习录下》，第125、105页。

(79)(81)(83)《答欧阳崇一》，《传习录中》，第80、80—81、81页。

(80)《答顾东桥书》，《传习录中》，第52页。

(82)由此可知，牟宗三的良知坎陷说非是阳明的本意(这牟其实知道)。牟的说法是：“此言将知识摄人致良知教义中。然知识虽待外，而亦必有待于吾心之领取。领取是了别。了别之用仍是吾心之所发。徒说知识摄入致良知，尚不足以尽此融摄之真实义。盖此不过将一现成之知识参人其中耳。此融摄之真实义，须如此说：吾心之良知决定此行为之当否，在实现此行为中，固须一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎陷其自己：此亦是其天理中之一环。坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄。如是它无不自足，它自足而欣悦其自己。此入虎穴得虎子之本领也。此方是融摄知识之真实义。”(参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：台湾学生书局，1984年再版，第252页)阳明之所以反对说致良知而求之见闻，是想强调在良知的发用与实现中固有见闻之知参与，但此无非是一个不被私意隔断的道德的知与意欲贯彻始终的结果。而牟宗三之所以说良知坎陷其自己为认识心，则是想强调在道德融摄知识中，知识仍有其独立的地位。下面的话清楚反映出牟说的用心所在：“是以阳明所言之良知只是决定道德行为之天心天理，而致亦是只致此。而对于良知自己决定坎陷其自己而成了别心因之而成知识系统则忽而不察矣。殊不知‘事亲’这一件行为自身同时即是一知识系统也。譬如温清之定省，奉养之节目，即是一个知识系统也。此皆含在‘事亲’行为中。至于事亲为什么便当温清定省，那却是道德天心所自决，而无可外求者。大凡一成知识系统，便须客化而静化，静化而置定之为一‘是’。既为一‘是’矣，便须与心对而为外，而此时之心亦为了别心。”(同前，第254页)

(84)《答聂文蔚之二》，《传习录中》，第95—96页。

(86)《传习录上》，第33页。

(87)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第231页。

(88)牟宗三：《心体与性体》，台北：正中书局，1991年十刷，第3册，第335—336页。

(89)《答欧阳崇一》，《传习录中》，第80页。

(90)此义牟宗三的老师熊十力倒是明白说出。依熊十力，量智相当于他知，“所以量智，只是一种向外求理的工具”(第254页)，性智相当于自知，“就是本心的自知自识。换句话说，就是他本心自己知道自己”(第253—254页)，而两者的关系是“此智(量智)，元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成官能之作用，迷以逐物，而妄见有外，而习之既成，则且潜伏不测之渊，常乘机现起，益以障碍性用，而使其成为官能作用。”(参见熊十力：《新唯识论》，北京：中华书局，1985年)

(91)耿宁(Iso Kem)：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》上册，第217页。

(92)与耿宁商榷的文字不少，可参见林月惠：《阳明与阳明后学的“良知”概念》，《哲学分析》2014年第4期；黄敏浩：《耿宁的阳明良知双重意义说的检讨》，《国际儒学研究》，第25辑，2017年12月

(93)(94)(95)《传习录上》，第4、4、5页。

(96)《传习录下》，第133页。

郑宗义，《再论王阳明的知行合一》，《学术月刊》2018年第8期。