一

因为环境危机而引发的关于环境问题的美学思考，是近年来国内美学研究的一个热点，所取得的成绩引人瞩目，但是，所引发的困惑也同样引人瞩目。

这困惑，首先就表现在：环境美学与生态美学一样，都堪称“闯进美学瓷器店的公牛”。

本来，美学从来就并没有拒绝过对于自然美的研究，并且早已成就斐然。但是，一个令我们有目共睹的现状却是：近年来已经很少有人再以研究自然美的专家自居，风行一时的，是以环境美学或者生态美学研究名世的专家。然而，诸多的困惑也因此而起。

例如，别的都还尚且不论，仅仅是生态美学与环境美学的关系，就已经让人频生“剪不断，理还乱”之虞。既生瑜何生亮，同为立足人与自然关系一维的美学，却又各自独立门户，是确有必要？还是有真假之分？对此，我不想掩饰，因为我的态度始终如一。我认为：生态美学是否存在亟待审慎讨论，[1]环境美学则亟待回归本位。至于理由，其实也并不复杂，就恰恰与“生态”和“环境”密切相关。

生态美学，无疑更是近年来美学研究的一大热点。其热度，也许只有当年的系统论控制论美学的热度方可比拟。可是，我也不想掩饰，自生态美学兴起之日开始，直到今天，我都坚持认为，所谓“生态美学”是十分可疑的一个提法。这是因为，本来，所谓“危机”其实并不专属生态。当今世界危机四起，在生态危机之外，更存在政治危机、经济危机、金融危机、道德危机、心理危机、情感危机，等等，而且，这些“危机”也大多并不都比生态危机更轻，令人困惑的是，因为政治危机、经济危机、金融危机、道德危机、心理危机、情感危机而引发的美学思考却并没有在国内成为热点，甚至都没有成就政治美学、经济美学、金融美学、道德美学、心理美学、情感美学，然而，因为生态危机而引发的美学思考却偏偏截然不同，不但异军突起，在国内成为一时之热点，而且，更竟然成就了一时之显学。

何况，就生态危机本身而言，较之生态政治学、生态经济学、生态伦理学，生态美学也要距离生态危机更为遥远，因此，因为生态危机而引发的生态政治学、生态经济学、生态伦理学的研究无疑也更加重要，可是，它们却也都并没有像生态美学研究那样在国内成为一时之热点乃至一时之显学。

更为令人困惑的是，不论是因为政治危机、经济危机、金融危机、道德危机、心理危机、情感危机而引发的美学思考，还是因为生态危机而引发的生态政治学、生态经济学、生态伦理学的研究，都是完全意在解决危机问题的，都是眼睛向下的，也都没有把过去的美学研究或者政治学、经济学、道德学的研究统统归纳为“非生态”的政治学、经济学、道德学，而去忙于建立所谓“生态”的政治学、经济学、道德学。可是，因为生态危机而引发的美学思考却令人意外，它是眼睛向上的，更多的不是针对具体的生态危机问题发言，而是转而忙于针对美学本身的转型发言，忙于提出所谓的“生态学”转向，甚至，忙于转而把过去的美学研究归纳为“非生态”的，而去建立“生态的”美学。以至于，对生态学学者介绍美学常识，对美学学者却介绍生态学常识；在生态学领域进行美学呼吁，在美学领域却进行生态学呼吁，也成为某种常态。

也因此，国内的“生态美学”一般都不是去因针对生态问题而出现的全新的美学问题，而是热衷于强调自己的相对于实践美学、后实践美学的 “新发展，新视角、新延伸和新立场”，并且一再肯定自己所独立完成的所谓的“生态学转向”，从而，进而把自己的“生态美学”与前此在国内提出美学新说的实践美学、存在美学、生命美学等去并列起来，并且一再暗示自己的后来居上，但是，这一切却实在难以令人信服。

例如，就生命美学而言，它确实并不提倡生态美学，但是，这却绝对不等于它同时就无视生态问题甚至无视生态学的研究维度，也绝对不等于一定要等到生态美学的出现才意识到生态问题以及生态学的研究维度的重要。其实，早在生态美学提出自己的“新发展，新视角、新延伸和新立场”（国内公认，这大约是在2003年左右）之前，准确地说，早在1997年，生命美学就已经敏感地关注到生态问题，并且就已经提示了生态学的研究所给予美学本身的一切可能的启迪。

事实胜于雄辩，下述文字应该已经足够（黑体字为我引用时所加）——

从实践活动原则转向人类生命活动原则，可以更好地容纳当代哲 学所面对的大量新老间题，老问题如自由问题、主客体的分裂问题、真善 美、自由与必然、事实与价值、规律与选择、感性与理性、灵与肉的分裂，但 它们也有了新内容；新问题如痛苦、孤独、焦虑、绝望、虚无，因核武器、环境污染、生态危机所导致的全球性人类生存问题；相对论、测不准关系、控制论、信息论、耗散结构以及发生认识论、语言哲学、科学哲学所涉及的哲 学问题??这些间题用实践活动是难以概括的，事实上，它们都是根源于 人类的生命活动，发展于人类生命活动，也最终必然解决于人类生命活动的。

人在世界中的使命事实上应该是两重的。其一是自然的消费者，其二则是自然的看护者，而且，应该以后者为主。所谓人是万物之灵，也只能从这样的角度去理解：人是宇宙中唯一的觉醒者，他肩负着看护包括自身在内的自然这一神圣使命。在这里，看护自身与看护自然是统一的，看护自身就是看护自然，看护自然也就是看护自身。过去，由于我们只是从生态危机的角度意识到人要看护自然的生存，把人为什么要这样去做理解为一种权宜之计，因而很难提高到美学 的角度来思考。现在，当我们意识到人类的天职就是自然的看护者，其中的美学内涵也就十分清楚地显示出来了。事实上，审美活动的本体论内涵正是在于：它是人类自身与自然的看护者。

正如J一M·费里所预言的：“无足轻重的事件可能会决定时代的命运：‘美学原理’可能有一天会在现代化中发挥头等重要的历史作用；我们周围的环境可能有一天会由于‘美学革命’而发生天翻地覆的变化??生态学以及与之有关的一切，预示着一种受美学理论支配的现代化新浪潮的出现。这些都是有关未来环境整体化的一种设想，而环境整体化不能靠应用科学知识或政治知识来实现，只能靠应用美学知识来实现。”

事实上，第三次浪潮本身就是一次精神危机，所以E．拉兹格才预 言：“过了现在这段杂乱无章的过渡时期，人类可以指望进入一个更具承受力和更加公正的时代。那里，人类生态学将起关键作用。在人类生态学时代，重点将转移到非物质领域中的进步。这种进步将使生活的质量显著提高。”（E·拉兹格：《即将来临的人类生态学时代》，载《国外社会科 学》1955年10期。）[2]

显而易见，生态问题以及生态学的研究维度，是生命美学早在1997年就已经正式提出的。生态问题以及生态学的研究维度中所蕴含的所谓“新发展，新视角、新延伸和新立场”，也是生命美学早在1997年就已经正式关注了的，当然，因为始终认为没有必要，所以生命美学也就没有进而提出所谓的“生态美学”。因此，提出“生态美学”这个学科，倒可能是国内的学者在2003年左右的贡献。

不过，我要立即声明：我只对所谓的宣称包打美学天下的“生态美学”持怀疑态度，但是，作为一种立足于人与自然关系一维的生态美学观的横空出世，我无疑并不反对，不但不反对，而且还非常赞同。不过，这样一来，也就必然会涉及到它与环境美学的关系。

具体来看，生态美学出之于生态危机的背景，因此，难免会给人以“联系实际”的印象。可是，美学之为美学，却并不是什么都可以研究的，更不宜什么“火”就研究什么。在这方面，昔日系统论美学、控制论美学的教训已经很深刻了。例如“生态”，它固然很重要，但是就进入美学的视野而言，却存在着难以化解的困难。因为它更多体现的是一种客观、整体的意味，也更多地蕴含着人与万物相通的意味，“万物相通”是当下十分流行的说法，可是，往往被忽视了的却是，因此也就没有了真正的责任人、真正的责任中心，而这就难免成为导致我们远离甚至回避了真正的问题的症结之所在。因为正如人们当今所已经了解到的，事实上，生态危机的实质并非一个客观现象，而是一个人类的自由意志的有无的问题，生态危机其实就是也只能是人自身的危机。是人自身先有了危机，然后生态才有了危机。因此在直面生态危机的时候，与其蓄意去回避人，远不如进而去直面人，直面人的责任、人的价值关怀。

环境美学则不同，它不是人的黯然退出和生态的独擅胜场。在它看来，一旦这样去做，则必将把人等同于自然，这样一来，即便是把“万物相通”讲得天花乱坠，剩下的都只是自然。遗憾的是，值此之际，因为人已经没有了，人的审美就更是荡然无存了。也因此，环境美学的立场其实是人毅然上前一步，毅然以自己作为人与自然之间关系的责任人与责任中心，“人作为主体”、“人作为尺度”开始承担起了自己的使命。显然，这个时候，人所面对的则已经不再是人无所作为的“万物相通”的“生态”，而是人有所作为的“万物相乘”的“环境”。众所周知，“环境”一词本身就潜含了背景、语境、条件等意蕴，潜含了在人与自然的关系中的人的主体取向、以人为参照的人的尺度的存在，它把在生态美学中被无限“高大上”了的“生态“拉回到了地面、拉回到了人类身边，成为了人类生活的一个组成部分。于是，大自然成为了人类活动的环境。至于环境美学，则是关于人与环境之间的关系的美学思考。无疑，在“环境”的背后，相应的责任意识，相应的关怀意识，也随之油然而生。

进而，众所周知，审美活动必须是有审美对象的，是“把自然的东西弄成一个心情的东西”，[3]也是 “借他人之酒杯，浇自己之块垒”。马克思也指出：“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”。[4]显然，环境美学的审美对象，就是”环境“。可是，在生态美学的中，审美对象却无影无踪。因为，它孜孜以求去研究的，只是既看不见也摸不着的“关系”——哪怕是“和谐”的关系，也毕竟还是关系。遗憾的是，审美的对象又怎能与关系等同起来呢？列宁说过：仅仅相互作用等于空洞无物。这无异于是在说，如果仅仅研究关系，那么，就还是远远没有涉及问题的本身。更何况，所谓“关系”，其实只是对审美活动的发生条件的考察，但却不是对于审美活动本身的考察。由此来看当前的生态美学，我们是否也可以这样说？生态美学所关注的关系，“仅仅相互作用等于空洞无物”？生态美学所关注的关系，仅仅是审美活动的发生条件？这就犹如，美酒是粮食酿造而成，这当然一点不假，可是，我们在研究美酒的时候，是应该去研究美酒本身，还是应该去研究产生美酒的粮食？显然，如果我们要研究审美活动，那就必须再努力去把关系大力往前推进，让关系变成可以去审美的对象，犹如让粮食变成美酒，可是，如此一来，会出现何种情况呢？当然就是“生态”作为“关系”进而凝结、结晶而成了作为“对象”的“环境”。于是，生态美学自身也就顺理成章地消失了，并且顺利成章地成为了环境美学。[5]

其次，不过环境美学自身也有令人困惑之处。这个令人困惑之处，就是环境美学不以对于人与环境之间关系的美学思考为主旨，却等而下之地去津津乐道如何去进行环境的塑造，自觉地把环境美学实用美学化、应用美学化。各种的原因，则首先就是对于自然美的严重误读。在环境美学看来，自然美无疑是一种客观存在，既然如此，那么，环境美无疑也是一种客观存在。由此，所谓环境美学，其实也就是对于环境本身“乐居”与否的塑造、改造的具体指导。当下所经常看到的环境美学家以专家名义频繁出入城市改造现场、房地产建设现场以及特色小镇打造现场，就是明显一例。

然而，这无疑是环境美学的迷途！

环境美学所关注的当然已经不是自然本然的美，但是，却仍旧是人与自然的合力之下所产生的美——环境之美，因此，这环境美毕竟仍旧与自然美息息相关。

也因此，在我看来，所谓环境美学，应该是在广义的自然美的层面的对于环境的思考，也应该是在狭义的环境美的层面的对于自然的思考。

广义的环境美，当然就是自然美。

遗憾的是，环境美学本来都是美学的行家里手，然而，一旦讨论起环境美，却似乎全然遗忘了美学研究的一些基本成果。例如，自然美并非客观存在的美。而且，倘若非要强调自然美是客观存在的，那也就难免让我们想起早已退出美学舞台的蔡仪先生的“见物不见人”的认识论的美学。

具体来说，对于自然美，必须从两个层面去考察。在第一个层面，是人类活动创造了“自然”。没有人类活动，就没有“自然” （对于原始人来说，就没有自然）。这不仅因为人类活动既改造了外在自然，也改造了内在自然，而且因为只有在人类活动的基础上，才会出现“社会”，也才会出现与“社会”相对的“自然”。在第二个层面，是审美活动创造了“自然美”。没有自然审美活动，就没有“自然美”。换言之，“自然美”只是“属人化”的对象（社会美才是“人化”的对象）。这意味着，“自然美”不是“人化”的产物（因此不能只强调社会性），但也不是自然的产物（因此不是只有自然性），而是“属人化”的产物。

进而，在“自然”业已存在的基础上，人为什么还要进行审美、还要把“自然”审成“自然美”？这当然不是因为在自然中有“美”要去反映、要去欣赏，而是因为审美活动是人之为人的特殊呈现。换言之，这个时候，“自然”已经被提升、升华了。至于“提升、升华”的原因，则当然是出自审美活动的特殊需要。

我们知道，人之为人的特殊性就在于：人，是由原生命与超生命组成，这是一个二象性的奇特存在，犹如神奇的“波粒二象性”。当然，在其中起着主导作用的，是人的超生命。它是人之为人的根本，也是人之为人的灵魂，类似人之为人的精神面孔。遗憾的是，这一切却无法在非我的现实世界得以呈现，就犹如现实的镜子无法照出我们的精神面孔。那么，又应该如何去让这一切呈现而出呢？睿智的人类当然不可能因此而被难倒，而这，就是审美活动的出场。审美活动，其实也就是通过创造一个非我的世界来证明自己。这意味着，要去主动地构造一个非我的世界来展示人的超生命，主动展示人类超生命得以实现的美好，以及人类超生命未能得以呈现的可悲。不过，与通过非我的世界来见证自己不同，创造一个非我的世界，不是把非我的世界当作自己，而是把自己当作非我的世界，过去是通过非我的世界而见证自己，现在是为了见证自己而创造非我的世界。而且，把一个非我的世界看做自己，这当然是我们日常所说的现实世界中的实践活动，但是把自己看做一个非我的世界呢？那岂不正是我们所说的审美活动？

所谓自然美，必须在上述的审美活动的基础上才能够被正确地加以阐释。事实上，在审美活动之前，在审美活动之后，都只存在“对方”、自然，但是，却不存在“对象”、自然美。当客体对象作为一种为人的存在，向我们显示出那些能够满足我们的需要的价值特性，当它不再仅仅是“为我们”而存在，而且也“通过我们”而存在的时候，才有了能够满足人类的未特定性和无限性的“价值属性”，当然，这就是所谓的自然美。因此，审美对象涉及的不是外在世界本身，而是它的价值属性。[6]

不难看出，自然美之类的审美对象其实不是客体的属性，也不是主体的属性，也并非实体范畴，而是关系范畴——在审美活动中建立起来的关系属性。它是在关系中产生的，也是在关系中才具备的属性。这样看来，审美对象所蕴含的无非是在审美活动中建立起来的关系性、对象性属性，也是在审美活动中才存在的关系性、对象性属性。它不能脱离审美对象而单独存在，是对审美活动才有的审美属性，是体现在审美对象身上的对象性属性。犹如花是美的，但并不是说美是花这个实体，而是说花有被人欣赏的价值、意义。因此，客观世界本身并没有美，美也并非客观世界固有的属性，而是人与客观世界之间的关系属性。也因此，客体对象当然不会以人的意志为转移，但是，客体对象的“审美属性”却是一定要以人的意志为转移的，因为它只是客体对象的价值与意义。

无疑，环境美学也只有在这个意义上才能够进入美学的视线。也因此，环境美学就内涵而言，是小于自然美的研究的。它只是来自对于自然美的自身的某些诱发审美者的要素的关注。

这是因为，众多的审美对象之所以成为审美对象，不但是由于它们与我们对生命的美好期待完全一致，而且也因为它们自身的某些因素最容易诱发我们的情感评价，所以，它也就最容易成为审美对象。一方面，我们说，外在世界对于审美活动而言，只是必要条件，而并非充分条件，“如果Ａ不存在，Ｂ就不可能发生”，“如果Ａ存在，Ｂ就不可能发生”，仅此而已。例如，外在世界是否能够成为审美对象，就与审美者的内心力量是否强大密切相关。对于一般人来说，当然是鲜花、黄山、西湖尤其是文学艺术作品这类的外在世界最容易成为审美对象，但是，对于有些人来说，就完全未必了。例如陶渊明， 就可以在弹奏无弦琴中怡然自得。不过，从另一个方面说，我们也必须看到，审美对象也毕竟与自身的审美因素有关，也毕竟有着自身的规定性。无疑，这里存在着一个审美要素的差异。审美对象本身的审美要素的构成，在审美活动中显然也是非常重要的。所以，王安石《南浦》说：“南浦东冈二月时，物华撩我有新诗”。

而且，也因此，“物华”“撩我”亦即审美对象的自身构成，于是也就成为美学问题。环境美学的对于环境的思考，当然也就因此而成为问题。我们知道，犹如动物并不存在自然美问题，动物也不存在环境问题，因为在它那里，彼此都完全是同一的、静止的，也是特定的、有限的，但是人的环境却完全不同，它是不确定的、创造的，也是开放的、无限的。对于人类来说，他所置身的绝不仅仅只是自然环境、文化环境，而且还是“精神环境”、“美学环境”，也绝不仅仅只是知识科普和风情揽胜意义上的“物质环境”，还更应该是充盈着精神感受和灵魂喜悦的“精神环境”。环境，在这里无疑并不仅仅只是一个“物”，一个地理存在，一个物象奇观，它还应该是人类的审美发现。同样，环境也不能仅仅是地理信息，还应该是精神信息，不能仅仅只存在客体表达，更应该还存在主体表达。它使得我们的心灵心灵游弋千古，生命的自由度和容积率因此大大丰富，并且因此而不再是一张纸，而成为了一本书。

而这也就是狭义的环境美，亦即在狭义的环境美的层面的对于自然的思考。

二

环境美学所引发的困惑还在于：环境美学与景观美学的混淆。

由于环境美学的提倡者往往更多地对于环境美学的实用性、应用性加以强调，因此，在“景观美学”与“环境美学”之间，也就往往会被不假思考地予以彼此大同小异的主观认定。可惜的是，与生态美学将自身与环境美学等同起来一样，环境美学的将自身与景观美学等同起来，也同样并非真实。

严格而言，景观美学已经溢出了美学基本理论的藩篱，也已经不属于美学研究的对象，而应该属于“环境艺术”，例如：室外环境设计、室内环境设计，等等，充其量，也仅仅是应用美学。当然，它也未必与美学毫无关系，但是，无论如何，它的美学内涵都不易归结为“乐居”之类，因为“乐居”其实是一个大于审美的范畴，以“乐居”来概括环境美，其实也就把美学问题混同于一个更加宽泛的环境的人性化的问题了，而在“乐居”背后的更加深刻的美学问题、更加深刻的美学思考，却往往被我们在不经意间轻轻放过了。

换言之，“景观美学”与“环境美学”的被等同，类似于我们在日常的美学思考中的泛艺术与纯艺术、工艺品与艺术品之间的被等同。

本来，“环境美学”绝非“工艺学”，犹如“艺术家”绝非“工匠”。因而，所谓“景观”，其实涉及的仅仅是泛艺术的问题、工艺品的问题，而不是纯艺术的问题、艺术品的问题。它必须以实用功能的实现为主，也必须受外在条件的制约。它是对于外在环境的选择，乃至对于外在环境的加工，也只是人的身体四肢的延伸，充其量，只是把环境当作艺术创造的对象，而不是把环境当做艺术创造本身，也只是在环境上进行艺术创造，而不是借助环境进行艺术创造，因此，也就并非自由的创造，究其实质，与人类的精神性的自由创造活动无关，体现的更是外在的符号，而不是精神的符号。这符号不是直接诉诸精神世界，而是直接诉诸外在世界。可是，这样的“景观”，这样的泛艺术、工艺品却毕竟只是利用和适应自然的活动，只能导致对象意识，但是却无法导致进而去把对象当作自我。因此，既然对象并非自我，于是也就无法把握对象，就犹如只有把自我当做对象才能把握自我，倘若无法把自我当做对象，也就无法把握自我。于是，它既是艺术又不是艺术，顶多也只能被称之为“因技术而艺术”，顶多也只能是掺杂着艺术的味道而已。并且，因为是介于工具与艺术之间，所以可以被称作“工艺品”，也因为是介于实用品与艺术品之间，所以被称之为“泛艺术”。

纯艺术、艺术品当然不是这样，它是 “人心营构之象”，是心灵的产物，也对应着心灵、服务于心灵。也因此，较之泛艺术与工艺品，它拥有着某种特定的“无理而妙”的秘密与魅力。正如作家房龙所说，艺术天才就是“精湛的技巧+别的什么东西”。[7]莱布尼茨则从反面揭示说：“他们不喜欢的作品缺乏一点‘说不出来的什么’。”[8]

那么，这个“别的什么东西” 与“‘说不出来的什么”又是什么？

首先，纯艺术、艺术品是“有形式的意味”，但是泛艺术、工艺品却只是“有程式的意味”。

正所谓“朴散为器”，“有形式的意味”与“有程式的意味”之间的区别，就犹如人与动物的区别。在景观艺术，美已经被降低为某种某种规则，对于真正的审美活动而言，也已经是一种美的遗忘与僵化，倘若一定还要名之为审美活动，那事实上也只是审美活动的退化状态。尽管我们美其名曰意在“乐居”，但是就其中的审美活动而言，则实在是小儿科的小儿科，匠气十足，灵气全无。海德格尔曾经做过比较：尽管同样是在面对石头（环境），工匠的工作是批量生产的，也是模仿的与重复的，千篇一律，千年一律，充满了惰性，代代相传，最终的结果，是消耗了石头，也就是石头消失在石斧的有用性中，不但没能开启什么，偏偏更加遮蔽了什么；雕塑家的工作却不然，是从工艺中的脱胎换骨，充满了创造性，不但从不消耗石头，而且可以使得石头，因此也就从未遮蔽什么，而是开启了什么。

其次，纯艺术、艺术品还是存在的真理的显现，泛艺术、工艺品却只是存在者的真理的显现。

在这方面，泛艺术、工艺品就犹如农妇的鞋，而纯艺术、艺术品却类似梵高的鞋，从表面看，无非只是再画了一次，但是，其中却已经存在着根本的不同。纯艺术、艺术品都已经是精神的作品，是赋予质料以形式，也是赋予形式以生命，它是生命的形式，也是形式的生命，在其中呢，所有的物质都已经成为精神的象征。黑格尔曾经对温克尔曼大加称赞，认为他第一个发现了希腊雕塑中的美学内涵。可是，这个美学内涵是什么呢？温克尔曼本人曾经说过：“只有用理智创造出来的精神性的自然，才是他们的原型。”显然，“精神性的自然”，就是希腊雕塑中的美学内涵。当然，“精神性的自然”，也就是泛艺术、工艺品中的美学内涵。就环境而言也是一样，只有在不是在环境上创作而是用环境创作，环境完全成为精神的象征的时候，环境，才有可能是泛艺术、工艺品的，也才有可能是美的，例如雕塑。尤其是圆雕，与线雕、浮雕相比较，它的精神生命无疑更为突出，已经成为黑格尔所谓的“精神的肉体”。对此，萨特曾经如此描述： “从一种充盈的实体中创造着虚空”，“无论我们怎么看，他总是保持着自身那既定的距离感”，“雕塑品本身便已决定了观众在欣赏时所必须的距离，这正如古时的宫廷风度决定着与国王讲话时所必须遵循的距离一样。”[9]但是，在景观艺术，这一切却难乎其难。它并非存在的显现，而只是存在者的显现，会因此也就仅仅只是一个器具，尽管可能是更加人性化的器具，但是，无论如何，毕竟还是“君子不器”中的“器”，其现实呈现，也只能是“望夫石”、“奶头山”、“卧佛岭”之类，或者是树根、盆景之类。

进而言之，在“景观美学”与“环境美学”的背后，还存在着不同的美学观的支撑。遗憾的是，众多的环境美学与景观美学的研究者们却往往并未顾及，因此，也就造成了两者之间的混淆。

众所周知，海德格尔曾经区分过两种不同的审美。一种是“真理之发生”，一种是“趣味之满足”，前者是对于纯艺术、艺术品的欣赏，后者则是对于泛艺术、工艺品的审视；[10]前者是真理的感悟，后者则是审美的享受。在后者，仿佛人的感官总是需要某种满足，也就是对外物感性形式总是存在一种趣味的要求，因此，审美只是一种附加品，一种调剂，也只具有技巧的意义。能够把艺术价值还原为认识价值、伦理价值，就是审美的成功；能够成功地实现审美实践的技巧，则是景观美的成功。对此，海德格尔认为只能被称之为：“趣味之满足”。它只是对于、泛艺术工艺品的审视；也只是审美的享受，但是，却与真正的审美无关。“艺术是否能成为一个本源因而必然是一种领先，或者艺术是否始终是一个附庸从而只能作为一个流行的文化现象而伴生？”[11]在海德格尔看来，这完全是两个不同的取向。

然而，与环境美学密切相关的，却是前者，也就是“真理之发生”。关于“真理之发生”，海德格尔曾如此描述：“美属于真理的自行发生。美不仅仅与趣味相关，不只是趣味的对象。美依据于形式，而这无非是因为，形式一度从作为存在者之存在状态的存在那里获得了照亮。那时，存在发生为外观。”[12]“艺术存在就是建立一个世界。这个世界是什么呢？……世界决不是立身于我们面前能让我们细细打量的对象。只要诞生与死亡、祝福与惩罚不断地使我们进入存在，世界就始终是非对象性的东西，而我们人始终归属于它。”[13]因此，美是无法早就已经被规定了的，甚至是早就被指定了的，因为它根本就不是一个用来满足审美趣味的客体。而是对于人性的提升。因为人“进入自由存在”，所以他才能“有一个世界”，这里的“有”，当然不是“占有”，而是置身一个自由世界，无关系的世界、无角色的世界、世界之前的世界。在这里，“太阳每天都是新的”、美也每天都是新的。任何一个再释义的意识形态存在、任何一个被附加了特定身份的权力存在，任何一个通过景观工艺才被人们“自由地同意”并且被人们认为既“合情”也“合理”的存在都是虚妄不实的。

而且，审美实践的技巧的使用也并非环境美学中的关键的关键。因为声音、笔触、颜色、线条……这一切都并非审美的对象，真正的美，是在它们之外的。所以海德格尔才说：雕塑家并不消耗石头。作品，也仅仅以海德格尔所谓的“作品方式在场”：“作品在其被创作存在中才被表现为现实的，也即以作品方式在场。”“在艺术作品中，被创作存在也被寓于创作品中，这样的被创作存在也就以独特的方式从创作品中，从如此这般的生产品中突现出来。”[14]

然而，景观艺术却正是审美沦落为“趣味的满足”的开始。因为社会现代化进程中的关键并不在于“乐居”与否，而是更有其深层原因，因此审美虽然可以加以协调，但究其根本而言，其实也无足轻重；换言之，社会现代化进程中的关键在于：人与物的颠倒。也就是马尔库塞所抨击的所谓“痛苦中的安乐”、“不幸中的幸福感”。[15]而这却恰恰需要通过借助于审美的见证自由以及对于对于人之为人的不可让渡的尊严、权利的维护来实现。因此，克罗齐将席勒“游戏冲动”评价为“不幸的命名”，并且认为:“到底什么是审美活动，席勒并未说清楚”。[16]这看法无疑极具睿智！

也因此，我们又可以把“景观美学”与“环境美学”的背后存在着不同的美学观区分为：消极的与积极的。

早在一百年前， 1918年4月，在柏林物理学会举办的麦克斯·普朗克六十岁生日庆祝会上，爱因斯坦曾经做过一个很有哲学意味的判断，他把人们进入科学与艺术的动机区分为：消极的与积极的。消极的动机是“逃避的”，他说：“把人们引向艺术和科学的最强烈的动机之一，是要逃避日常生活中令人厌恶的粗俗和使人绝望的沉闷，是要摆脱人们自己反复无常的欲望的桎梏。一个修养有素的人总是渴望逃避个人生活而进入客观知觉和思维的世界”；而积极的动机则是“介入的”：“人们总想以最适当的方式来画出一幅简化的和易领悟的世界图像，于是他就试图用他的这种世界体系（cosmos）来代替经验的世界，并来征服它。”[17]

显然，在一定意义上，也完全可以把爱因斯坦的判断看做一个意义重大的美学提示。

在“景观美学”与“环境美学”之间，无疑就正存在着一个消极的审美与积极的审美之间的重大区别。当然，就人类的审美而言，不论是消极的还是积极的，无疑都是有价值也是有意义的。但是，就人类真正的审美而言，也就是就环境美学而言，却唯独积极的审美动机才是有价值的和有意义的。

这是因为，审美为人类提供的，是一种象征化的神圣体系。本来，按照马斯洛的提示，应该是为人类提供一种“优心态文化”。可是，所谓的“神圣”与“优心态”又并不相同。还存在现实关怀与终极关怀之分。现实关怀，涉及的只是现实目标的实现。与终极关怀相关的“神圣”与“优心态”，按照卡西尔的说法，则“与其说是一种单纯的期望，不如说已变成了人类生活的一个绝对命令。并且这个绝对命令远远超出了人的直接实践需要的范围——在它的最高形式中它超出了人的经验生活的范围。这是人的符号化的未来。”[18]而且，与现实目标的实现相比，它是“智慧的范围”，而现实目标的实现则是“精明的范围”，它是“绝对命令”，而现实目标的实现则是“远见”；它是预言、允诺，而现实目标的实现则是预告、预示。

换言之，积极的审美与“人是目的”密切相关。这是人类从终极关怀的角度为自身所建构的“神圣”与“优心态”。它不能作为人间天堂，也不能作为现实目标，永远也不能彻底地实现于人生的当下之中，只能存在于遥不可及的未来，只是关注人生痛苦的参照系，意在激发人们对现实的不满，但因此它也就永远地吸引着人走向更美好的未来、更完满的人格。歌德指出：“生活在理想世界，也就是要把不可能的东西当做仿佛是可能的东西来对待。”[19]萨瓦托也认为:“人总是艰难地构造那些无法理解的幻想,因为这样,他才能从中得到体现。人所以追求永恒,因为他总得失去;人所以渴望完美,因为他有缺陷;人所以渴望纯洁,因为他易于堕落。”[20]无疑，这是“只有‘人'才独能具有美的理想,像人类尽在他的人格里面那样，他作为睿智,能在世界一些事物中独具完满性的理想。”[21]至于积极的审美，则可以被认为是这一理想的象征性的实现。

遗憾的是，在景观美学，我们却必须说，还停留在消极的审美的水平上。从表面看，它涉及的也是审美活动，但是，由于没有意识到现实关怀与终极关怀的根本差异。因而，长期以来也只能在审美与人类现实生活之间关系的层面上打转，所谓“悦耳悦目”、“悦心悦意”、“悦志悦神”以及“乐居”等等，艺术之美被降低为工艺之美……于是，审美被看做现实生活的满足与现实目标的实现。其结果，就是审美的成为趣味、成为陶冶、成为宣泄，因此，景观审美尽管仍旧可以被看做审美，但是却只是消极的审美，更根本无助于人类的进入人与意义的维度、超越的维度与终极关怀。

三

辨析清楚了环境美学与生态美学、自然美以及景观美学的区别，当然并非关于环境美学的思考的结束，而是关于环境美学的思考的开始。

这是因为，正是因为上述的种种区别，使得环境美学的内在奥秘逐渐被呈现而出。

原来，环境美学之为环境美学，是从真正置身环境之中开始的，这推动着我们亟待从美学的角度去重估环境的价值，从而在对于环境的经济价值、道德价值的重估的同时，也开始对于环境的审美价值的重估。

换言之，在广义的自然美的层面的对于环境的思考之后，进而应该进行的，当然应该是在狭义的环境美的层面的对于自然的思考。而这其实也就是对于所谓环境美学的正面的回答。

环境美学与生态美学不同，也与景观美学不同，它的产生，意味着美学的“环境拓展”，是对于人与自然关系中的环境维度的美学反思，也是对于人所置身的环境的赋权。

其中的关键，是环境之为环境的审美价值。

在传统美学中，唯独只有人才是审美价值的拥有者。它体现了人在自然万物之中的至高无上，然而，在美学的“环境拓展”之中将内在价值赋予自然实体和生态系统，是环境美学重新认识自然价值的一个重要拓展。是深刻反思人与自然关系的一个结果。事实上，在审美活动中，外在自然向审美者显示出的那些不是自身的价值而是能够满足审美者的需要的价值，作为“物华”“撩我”，尽管只是审美对象的自身构成，但是，从长远的发展角度来看，它无疑也属于外在自然自身的根本内涵（更加“如画”并更多保留“如画”的本质，更加符合“美的规律”，更加“撩人”）。或者，更加准确地说，是理应属于外在自然的根本内涵。过去我们往往只知道外在自然的消费价值——在使用中才能够体现的价值，这当然是环境价值的一个组成部分，但是，在消费价值的背后，还存在着生存价值——唯有是其所是才能够体现的价值，，相对于消费价值，生存价值才是环境价值的终极价值，这个终极价值，只有在审美活动中才得以呈现出来。因此，把它作为自然的权利进而纳入人类自身的权利话语，把它也作为外在自然的题中应有之义，从而不再把外在自然仅仅作为审美活动的资源、媒介，而是作为生命共同体的一个必不可缺的组成部分，并且与人类一样，同属生命共同体的一个成员，无疑是人与自然关系的一个深化，也是环境美学得以诞生的逻辑前提。

不过，立即需要说明的是，环境美学的这一逻辑前提却又并非众多环境美学提倡者们所津津乐道的“自然的权利”、“大地美学”或者“万物相通”、“天人合一”等等，因为尽管我们不去强调说人的生命并不比其他生命优越，但是，人却毕竟较之外在自然要禀赋着不可推卸的责任。“自然的权利”、“大地美学”或者“万物相通”、“天人合一”，都是要假手人类才能够完成的，这也就是说，自然的权利又是必须通过人类的赋权来加以实现的。

在人与自然的关系里，人的作用不可或缺。因此人对自然的态度，其实折射的是人对自身的自我意识。这样看来，把人与自然剥离开来并且对于自然予以征服固然轻率，但是把自然从人性中剥离开来并且对自然予以迁就其实也未必高明。换言之，自然的权利其实是也只能是人的权利，是人所理当拥有的健康环境的权利。自然的生存权利就是人的生存权利，1992年，地球首脑会议发表了《关于环境与发展的里约热内卢宣言》，其中对“环境权利”的阐释，就恰恰是“人类拥有与自然协调的、健康的生产和活动的权利”。这是因为，为众多环境美学专家所热衷提及的人类对自然的“盘剥”、“奴役”以自然对人类的“反抗”、“报复”其实全都是一种想象之词，实际上，这“盘剥”、“奴役”与“反抗”、“报复”都是通过人与自然的关系所折射出的人与人的关系。也因此，环境美学对于环境的关注，必然也就是对于环境背后的人的关注。环境美学也仍旧不是关于环境的美学，而是关于人的美学。舍此而去煞有介事地谈论保护环境、保护自然，却根本无视一部分人的骄奢淫欲以及另一部分人的食不果腹，充其量也只是“看起来很杞人忧天”。最终也无非还是改头换面的 “泛神论”、“物活论”而已。

就以环境美学尊为神圣的“天人合一”乃至“万物相通”为例，究其实质，它其实恰恰是因为，在中国文化中人始终都并没有意识到唯独自己才是主体，因此才转而将自己隶属于自然并且误以为自己是被自然所规定、决定的必然结果。因此，由这个“天”而延伸出的“万物相通”，也就完全谈不上任何的精神内涵，充其量仅仅是一种变相的巫术意识、一种完全低于自由意识的自然意识。须知，要解释物理的世界、动物的世界，那无疑应该是存在决定现象，但是，要阐释人类的世界，那就一定是意识“创造”存在。人之为人，一旦失去了这种精神的创造，也就失去了人的本性。由此，在所谓的“天人合一”乃至“万物相通”之中，所有的内容其实还只是被思想达到的某种东西，但还远没有被当作思想本身、当做精神的东西来认识。充其量也只是意识的自在分裂，只是意识在最高实体中的泯灭，而未能真正超出自然状态，也只是非人格性的抽象本质，而并非个体性的人格，所谓的“天”也无非是把一种直接的有限的自然物抬出来作为无限物、绝对物。可是，究其实质，它却只是一种抽象的自然实体，也只具有一种抽象的普遍性。本来，只有精神才具有实体性、独立性、现实性，才也是真正的自为存在，现在所谓的“天”现在竟然成为精神的绝对本质，精神竟然反而仅是它的显现，也反而被它的规定；无精神的有限的自然物也被当做了有精神的东西，当做了神。这无疑只是一种并不自由的自然思维。有限的、自然的东西本来是必须被思想所超越的，现在思想却被这些感觉的东西束缚住了，自然也就无法达到自由而纯粹的思想本身。换言之，所谓“天”其实就是一个直接、有限的自然物，体现的也只是自然实体精神。它尽管貌似无限物，然而却没有任何超自然的精神因素，全然是无精神的物、无机的物。人之为人的高于自然、高于动物的精神在其中全无体现。这样，在思维的层面，也就始终处在理性思维的初级阶段，没有能够脱离感性水平，也无法摆脱感觉的束缚，其结果，则是必然陷入恶的无限循环。

总之，自然不再是异己的，也不再是陌生的，并不意味着“天人合一”乃至“万物相通”，而是意味着人之为人最终在对于自然的关系中获得了自由，这当然就是精神的诞生。它是对于自然性与实体性的超越，也是只以自身为依据的无限物。它是先验的、超越的，自己规定自己，不受他物规定。无疑，这是人从动物世界超越而出的关键一步。由此，开始了以自身为对象，开始了对自己的纯粹意识、纯粹规定，开始了自己规定自己。感性的自然因此而被超越。自然的亦即自然性的、实体性的，没有自己的 “实体的思想”消失了，因为它既没有从自然世界里摆脱出来，也没有从感性直观里超拔出来，没有能够发展到思维的纯粹性，没有同时把纯思维理解为真正的客观对象，蕴含着必然性或宿命精神的自然态度也消失了，一种神圣的对自然的自由态度最终得以诞生。

也因此，人类中心主义固然是不对的，但对于人类中心主义的批评却也只能应该是仅仅意在提醒人类在自然面前要谦恭谦卑，仅仅意在提醒人类不要颐指气使，但是，却丝毫不意味着在自然面前人类就应该放弃自己的责任、自己的价值关怀，就应该回到“天人合一”乃至“万物相通”。[22]何况，环境危机毕竟是针对人而言，环境本身根本就无所谓“危机”。在环境危机中，面对自然，人类自身的责任、自身的价值关怀不但尤其不可一日或缺。而且还要被大力强调。因此，面对自然，首先需要的恰恰就是人类的责任、人类的价值关怀，其次需要的，则是人类必须真正负起责任、真正履行自己的价值关怀。

事实上，环境危机的出现，并不能简单归咎于人类中心主义，环境危机的解决，也不能简单寄托于生态中心主义的提倡。这是因为，在环境危机的背后，真正的原因，应该是一种“他律”的责任观与价值观。把自然视作人类改造、役使、敌对的对象，其实并非自由的人类所作所为，而是不自由的人类的所作所为，这里的改造、役使、敌对，都是一种外在于人类的功利意志，一种置身于人自身之外的“他律”。在这样一种“他律”之中，人类之为人类，不但没有获得自由，而且反而还丧失了自由，人类与自然之间构成的，也不是“目的王国”，而是“自然王国”，而它的直接恶果，当然就是所谓环境危机的出现。显然，在这里，关键不在于是否以人类为中心，而在于以什么样的人类为中心。

同样，生态中心主义也并不意味着环境危机的解决。当然，现在关注的已经不是自然对于人类的价值，而是自然本身的价值，然而，自然本身的价值也毕竟仍旧是置身于人自身之外的“他律”，尽管已经不再是它对我的价值，但是，却仍旧是它自身的价值，因此，也还仍旧是用人自身之外的“他在”为人自身立法。在这样一种“他律”之中，人类之为人类，不但没有重获自由，而且反而还沦入了另外一种丧失自由的境遇，人类与自然之间构成的，同样也不是“目的王国”，而仍旧是“自然王国”，正如弗洛姆所批评的：如此一来，“我们所对付的度和维都是些数字和抽象的东西，这些东西已经远远超过了任何具体经验的范围。再也没有适合于人类尺度的可以为我们所掌握、所观察的参照系统存在了。我们的眼和耳只能从人所能把握的程度来获得印象，可是我们对世界的认识却恰恰没有了这种性质，认识已不再可能与我们的观察维度相适应。[23]因此，环境危机的解决仍旧还是没有希望。显然，在这里，关键不在于是否以自然为中心，而在于以“自律”还是以“他律”作为根据。倘若将自然的根据放在自然本身，而不是放在人类内在的自由意志本身，不是人为自身立法，而是让自然为人类立法，无疑，这样的生态即便是以生态为中心其实也仍旧并不“生态”。

问题十分清楚，尽管人和其它存在物都同属自然界，但人与自然之间的关系却极为独特，是其它存在物所没有的，属于人类的专利，因此，任何的自然的危机都必然还原为人自身，都归根结底是人的危机。由此，我不得不说，所谓的生态中心主义其实是“美则美矣，了则未了”。试想，人类中心主义既然不行，那么，当然也可以去反人类中心主义、非人类中心主义，可是，这里的“反”要靠谁来“反”，这里的“非”又要靠谁来“非”？是不是还是要靠人类自己？自然本身既不能“反”也不能“非”，这是显而易见的。而且，生态中心主义果真就可以贯彻到底吗？在自然中固然要相互依赖，相互呵护，相互作用，相互交流，但是，在其中万物以及人本身的位置却毕竟又有所不同，在此意义上，所谓生态中心、生态整体，都无非只是一句大而化之的话而已，一旦要具体讨论，那就还是要讨论万物与人在其中的专属位置以及各自的作用，彻底的生态中心主义，其实是完全不可能、也完全没有必要的。

在这方面，西方学者弗洛姆的告诫值得我们记取：“在人的生存中，本质的东西恰恰就在于：他已经从动物的王国中，从本能的适应中脱颖而出。虽然他绝不曾离开自然界，他仍是自然的一部分，但他已经超越了自然；而一旦从自然中挣脱出来，他便不可能返回于自然了；一旦从天国中被抛掷出来， ——在这天国中他和自然处于原始的统一状态——假如他还想返回天国，小天使手中的闪光之剑便挡住了他的去路。人只能通过发展他的理性，通过找到一种新的和谐、一种人间的和谐而向前发展，而不能去追求那一去不复返的前人类的和谐。”[24]对此，他不惜称之为“人的存在的二律背反”。那么，人类何去何从呢？“人的进化建立在这样一个事实的基础上：他失去了原来的家——自然，再也不能返回，再也不能重新成为动物了。” 弗洛姆建议：“他只有一条路可走：从他自然的家完全超脱出来。去寻找一个新家——一个他创造的家。他把世界变成了一个人类世界，使自己真正成功了人。靠这种方法，他创造了一个新家。”[25]显然，这里的“去寻找一个新家”、“创造了一个新家”，就是着眼于我在前面所一再强调的人在自然之中的专属位置，而不是所谓的“生态中心主义”。

四

综上所述，面对环境危机，其实，亟待转换的，应该是从一种“他律”的责任观与价值观到一种“自律”的责任观与价值观。

在这当中，人类自由地决定自己的行为、自己为自己立法的自由意志的存在非常关键。因为，自由意志的合法性、正当性是人类的责任与价值观关怀得以成立的根本前提。要应对环境危机，就必须立足于自由意志的基础上。只有立足自由意志，才能够导致人与自然之间的责任与价值关怀关系的主动调整。没有自由意志，又谈何环境美学？！

进而，环境美学的建设也就并不意味着人类的改造自然、利用自然的终止，在与自然维持和谐、平衡的限度内去改造、利用自然，坚持“双赢”原则，是环境美学的题中应有之意。逼迫自然成为人类谋求一己私利的对象，逼迫自然屈从于人，固然不妥；在自然面前一味放弃自己的应尽责任，一味屈从于自然，更是不妥。改造、利用自然的人类活动，是人类之为人类的天命，重要的，只是应该怎样去进行改造、利用自然界的活动，应该怎样去做到人与自然之间的“双赢”，这，应该是人类的自由意志的主动选择的结果。因此，环境美学必须是人类自由精神的体现，必须是人类的自我立法和自我规定。必须是人之为人的自由象征，必须是在满足人类的本性的同时又满足自然的本性，必须是在让人类自己活的同时也让自然活，必须是对于在与自然和谐、平衡的基础上进行改造、利用自然界的人类活动的选择。

由此不难看出，以为环境美学就是去讨论环境的景观美化是何其荒诞！我们所置身的环境当然问题重重，但是这完全是人自身问题重重的必然结果。所以，环境问题的关键是人的问题。凡是环境出现问题，其实都是人自身出现了问题。由于所有的环境都是人为的，所有的环境也无法自动地满足人类的需要，因此人类置身环境之中时就始终置身于一个万劫不复的悖论之中：要发展，就要破坏自然，就必然危及人类的生存；不发展，当然不会破坏自然，但是也同样必然会危及人类的生存。所以，尽管我们不能 “过分陶醉于我们人类对自然界的胜利”，[26]但是，也不能自命清高，因为这样做尽管 “紧紧地抓住了自然界和人，但是，在它那里，自然界和人都是空话”，而且忘记了，“从经验的、肉体的个人出发，不是为了……陷在里面，而是为了从这里上升到 ‘人’ ”[27]试想，人类倘若从一开始就处处保持于自然的“天人合一”，那么，随之而来的生命进化又从何谈起？

而“上升到 ‘人’ ”，则是对人的在改造自然的同时的对于自然的保护的责任的自觉。人当然要改造环境，但是人也要对于自己的改造给以及时而且必要的评估、制约与规范，“想要”是人之所欲，“需要”则是人之所求，“有所为”是必须的，“有所不为”则是必然的。作为自然权利的代言人，自然生命的保护人，对于“需要”以及“有所不为”的清醒意识，正是关键的关键。

其中，对于环境美学来说，最为重要的，无疑是美学的终极关怀的建构。

环境美学是人类在环境问题上的“现实关怀”的终止。在环境美学之前，人类也并非不去思考环境问题，但是这种思考却只是日常思维的延续，亦即只是人类认识自身的继续，至于环境问题，过去也往往只是理解为人类置身自然时所面对的困难，并且顽强地坚信自己一定能够予以克服，并且也确实是已经在这个方面无所不用其极，一个完全有利于自身的环境也正在或者已经建立了起来，改天斗地，移山填海，玩弄自然于股掌之中，这就是我们所看到的人类在环境问题上的现实关怀。但是，令人尴尬的是，人类却始终没有意识到：在“人自身”之外还潜在着 “环境自身”的问题，更没有意识到：这是一种关于人类自身的思考的深化与拓展。离开了“环境”，关于“人自身”，就沦入一种抽象的理解。环境，也只是作为资源而出现，呈现的只是消费价值，但是，却忽视了环境作为根源的存在，作为生存价值的存在，“环境问题”被作为“人的问题”的一个附属方面、次要方面。毫无疑问，人类的盲目自信、贪得无厌，正是在这样一种现实关怀的前提下滋长起来的。

而美学的终极关怀正是缘此而诞生。它步入的，是罗尔斯顿所言的“哲学的陌生地带”，当然，也是“美学的陌生地带”，因为它并非某种科学技术、发展观念的“应用学科”，也并非某种“美学规律”的批量生产，而是美学范式自身的根本转换。曾经一度隐匿未彰的 “环境自身”终于被彰显出来，“人自身”的问题因此而第一次地被真正直面，在这里，通过进入“环境自身”，人类不但没有远离自己，而且反而达到了对于人类自身的真正意义上的复归。就是这样，当代美学再一次为自己寻觅到了一种理所当然更理直气壮的出场方式，并且更因此而与时代达成了真正的默契与邂逅，一种全新的“思想”向度因此而得以展开，全新的环境美学，也因此而真正成为可能。

不过，必须进而强调的是，就环境美学而言，美学的终极关怀的建构，同时也就意味着美学的否定思维的建构。

否定思维代表着人类的一种否定性的美学评价。我们知道，评价态度是人类心理成熟的特定方式。在人类之初，生命冲动是肆无忌惮的、盲目混乱的、贪婪无度的，既可以走向光明，也可能走向黑暗。而要使之走向光明，就必须通过价值评价的方式把它表达出来，使它现实化。因此，在还没有形成一种评价态度的时候，人类就还只是一群野蛮人。所谓“天不生仲尼，万古长如夜”，说的就是这个道理。在这方面，我们可以从神话中得到许多启迪。远古的神话，实际上就是一种表达自身的生活经验的评价态度。它把引起混乱、痛苦、疾病、死亡等的东西，都采用形象的价值评价的方式表现出来。于是过去只能以个别的、生理的方式被体验到的东西，现在可以通过形象被意识到。这形象因此具有了一种能够指导人类作出正确反应的文化功能。进入文明社会之后，人类不再采用形象的方式而是改用范畴的方式，例如真假、善恶，等等。然而以范畴的价值评价的方式把引起混乱、痛苦、疾病、死亡等的东西，都表现出来，从而使得它因此而具有了一种能够指导人类作出正确反应的文化功能，却是完全一致的。马克思指出：“自古以来‘条件’就是这些人们的条件；如果人们不改变自身，而且如果即使要改变自身而在旧的条件中又没有‘对自身的不满’，那末这些条件是永远不会改变的。”[28]在这里，对“条件”、“对自身的不满”，正是由评价态度引起的。在此意义上，可以说，所谓评价态度，就是以一定方式来满足自己的心理需要的价值评价意识的觉醒的标志。

在美学中也是如此。不过，由于不是对于实现了的自由的赞美而是对于失落了的自由的追寻才是环境美学亟待回答的问题。因此，在环境美学中，突出的也就不是肯定性的美学评价，而是否定性的美学评价。

这也就是说，美学的所谓评价，实际上是人类自我创造、自我赋予的一种生存的澄明境界。一切有利于生命存在的东西都最终在某种意义上以这种或者那种方式被肯定，一切不利于生命存在的东西都最终在某种意义上以这种或者那种方式被否定。美学就是以这样的方式统摄着人类的生命存在活动。[29]所谓否定性的评价态度，是对一切不利于生命存在的东西的美学领会。生活中那些令人厌恶、反感的东西，它们本身无疑是坏的。然而当它们一旦被引入美学的价值内涵，并因此有了指称和价值授予的功能，就不再单纯地指“坏”这个事实，而成为人类自身的一次评价态度的觉醒了。因此，当我们能够判断生活中那些令人厌恶、反感的东西，其实也就意味着对于否定性的审美活动的某种评价与判断的形成，审美活动中的负面因素的否定性价值的形成。人类原来无法道出的某种东西被道出了，原来未曾领会的某种价值关系被领会了。对此，在社会学的层面，马克思曾有间接的提示，他指出：资本主义的特殊性矛盾表现为：“单个无产者的个性和强加于他的生存条件即劳动之间的矛盾”。[30]这意味着，劳动者的劳动不会使劳动者致富，而只会使资本致福，不会使劳动者文明，而只会使劳动的对象文明。这无疑就是人们常说的所谓人的异化。而能够“认识到产品是劳动是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟，就像奴隶觉悟到他不能作第三者的财产，觉悟到他是一个人的时候，奴隶制度就只能人为地苟延残喘，而不能继续作为产生的基础一样。”[31]在这里，“了不起的觉悟”，其中就包括评价的觉悟。而且是对于否定性的评价的觉悟。而在心理学的层面，弗洛姆也曾经有过类似的提示，他指出：人的超越性由创造性与破坏性两种本能构成。其中的破坏性，就类似于《浮士德》中的靡非斯特身上的“否定的精神”。因此，环境中无疑确实充满了非人性的本质，然而，之所以如此，关键却正是人类自身充满了非人性的本质；环境对于人的异化，关键也正是由于人自己对于人的异化，正是人类的“文明”使得环境本身成为“非人”的。因为，在环境中，人根本就不存在、人已经被化为虚无。而否定性的美学评价当然就正是对于这一事实的美学揭示。

换言之，在人类关于人与自然的关系问题的思考层面，正如阿多诺索发现的： “自然美是由其不可界说性(undefinability)得以界说的，这种不可界说性正是对象及其概念的一个方面。作为不确定的东西，自然美敌视所有一切界说。它不可界说，颇像音乐。……自然中的美，如同音乐中的美一样，就像转瞬即逝的火花，你刚要捕捉它时，却一闪眼不见了。……这正是艺术为何需要哲学来解释的原因所在。”[32]因此，尤为期待的，显然是否定性的界说。而且，鉴于环境美学是因为“环境困境”而产生，因而，它所亟待回答的，也就更不是“环境美是什么”，而应该是“环境美不是什么”，或者说，也就更不是肯定性的美学评价，而是否定性的美学评价。在此意义上，所谓环境美学，其实也就是人类在“环境困境”下的“了不起的觉悟”。这种觉悟是以“环境困境”为基础的产物，而且也正是为这种“环境困境”送葬的丧钟，“就像奴隶觉悟到他不能作第三者的财产，觉悟到他是一个人的时候，奴隶制度就只能人为地苟延残喘，而不能继续作为产生的基础一样。”当我们一旦通过环境美学彻悟了环境中的种种在人的自由解放和文明“进化”过程中所掩藏着的文明“退化”乃至人类自身的被束缚、彻悟了人类所置身的环境中所导致的种种自由的失落，为这种“环境困境”送葬的丧钟也就轰然敲响了。

总之，爱德华·艾贝的呼吁众所周知：“荒野的概念不证自明，但它需要捍卫者。”然而，在环境美学看来，也许，荒野的概念并不是不证自明的，因此，在需要捍卫者之前，起码是对于环境美学而言，它所需要的的首先应该是：觉悟者！

[1]美学的生态观，生态的美学观当然是可以存在的，而且也很重要，谈论“环境”而不涉及“生态”，往往就会走入实用、应用。但是，却不必要建立生态美学。

[2]参见潘知常《诗与思的对话——审美活动的本体论内涵及其现代阐释》，上海：上海三联书店，1997，第123、137、152页。

[3] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华等译，北京：人民出版社，1984年，第459页。

[4] 《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第168页。

[5]由此我们可以看到，生态美学在国外并不盛行，盛行的只是环境美学，是非常有道理的。

[6] 在这方面，自然美是区别于艺术美的。人类在艺术中可以直接去创造一个非我的世界来见证自己，可是，人类在自然中却只能通过将“对方”转换为“对象”来见证自己。可参见笔者的有关讨论。

[7]房龙：《人类的解放》，刘成勇译，石家庄：河北教育出版社2002年，第23页。

[8]北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美和美感》，北京：商务印书馆，1980，第85页。

[9] 萨特：《萨特论艺术》，韦德·巴斯金编 , 欧阳友权、冯黎明译，上海：上海人民美术出版社 ， 1989，第48页。

[10]康德也谈到过艺术与手工业的区别：前者是自由的，后者是被雇佣的；前者是游戏的，使自身愉快，后者却是“困苦”的。

[11]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997，第62页。

[12]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997，第65页。

[13]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997，第28页。

[14]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997，第50-51页。对此， 萨特的提示也很精辟：“审美快乐是实在的，但是审美的目的并不是去获得似乎是由现实的色彩所造成的快乐本身。审美只是我们认识非现实的对象的一种方式，它的对象远不是这幅现实的画。”（萨特《审美对象的非 现实性》，见李普曼《当代美学》，邓鹏译，光明日报出版社，1986，第38-140页）“如果我们把这种享受孤立起来考虑，那就没有任何审美性质，只不过是单纯的快感而已。” （萨特《审美对象的非现实性》，［美］李普曼《当代美学》，邓鹏译，光明日报出版社，1986，第139页）

[15]赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，张峰等译，重庆：重庆出版社，1988，第7页。

[16]克罗齐：《作为表现的科学和一般语言学的美学的历史》，王天清译，北京：中国社会科学出版社，1984，第129页。

[17]参见《爱因斯坦文集》，第1卷，许良英等编译，北京：商务印书馆，1976年。

[18]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海，上海人民出版社，2013，第92-93页。

[19] 转引自［徳］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海，上海人民出版社，2013，第92-93页。

[20]埃内斯托·萨瓦托:《英雄与坟墓》,申宝楼等译，昆明：云南人民出版社，1993，第59页，

[21]康德:《判断力批判》上，宗白华译，北京：商务印书馆，1964，第71页。

[22]而且，人类的成长也只能借助于与自然抗衡来完成。在马克思看来，这就是“资本的伟大的文明作用”的力量：“只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会关系本身的普遍占有。由此产生了资本的伟大的文明作用；它们创造了这样一个社会阶段，与这个社会现象阶段相比，以前的一切社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。只有在资本主义制度下的自然界才不过是人的对象，不过是有用物；它不再被认为是自为的力量；而对自然界的独立规律的理论认识本身不过表现为狡猾，其实目的是使自然界服从于人的需要。”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第393页）也因此，一味地去加以批评，是没有必要的。

[23]弗洛姆：《健全的社会》，孙恺详译，贵州人民出版社1994年版，第94页。

[24]弗洛姆：《健全的社会》，孙恺详译，贵州人民出版社1994年版，第55 —56页。

[25]弗洛姆：《健全的社会》，孙恺详译，贵州人民出版社1994年版，第19页

[26]恩格斯：《自然辩证法》，北京：人民出版社，1984，第 304—305 页。

[27] 马克思：《马克思恩格斯全集》第27卷，北京：人民出版社，1972，第l 3页。

[28] 马克思：〖马克思恩格斯全集〗第３卷，北京：人民出版社，１９６０，第４４０页。

[29]从根本而言，美学的评价是源于人类的爱。弗洛姆发现：“人身上只有一种感情能满足人与世界结合的需要，同时还能使人获得完整感和个性感，这样感情就是爱。”“在爱的行动中，我与万物结合成一体，但我又是我自己——一个独特的、独立的、有限的、终有一死的人。确实，正是在分离与结合的两极中爱诞生，并再生。”“爱便是我们所说的人的能动性的一个方面：人与他人，与自己，与大自然的那种主动的、富于创造性的关系。在思维王国，这种能动性表现为用理性恰当的把握住世界。在行动王国，这种能动性表现为创造性工作，最具典型的便是艺术和工艺。在感情王国，这种能动性表现为爱——在保持自身的完整与独立的条件下，与他人、与大自然相结合。” （弗洛姆：《健全的社会》，孙恺详译，贵州人民出版社1994年版，第24-25页）在这里，值得注意的的是，他所指出的由“爱”以及由“与大自然的那种主动的、富于创造性的关系”所延伸而出的“创造性工作”，也就是“艺术和工艺”，在我看来，这里的“艺术和工艺”，就我们的论题而言，其实也就是环境美学与景观美学。

[30] 马克思：〖马克思恩格斯全集〗第３卷，北京：人民出版社，１９６０，第８７页。

[31]〖马克思恩格斯全集〗第４６卷（上），北京：人民出版社，１９７９，第４６０页。

[32]阿多诺：《美学理论》，王柯平译，成都：四川人民出版社，1998，第129页。