摘要：本文对布迪厄旨在超越主客观二元对立的理论性探索作了较为详尽的考察。布迪厄指出，主观主义与客观主义的对立是社会科学领域内最根本、最具破坏作用的一对范畴。为了克服这一对立并实现其统一，他从认识论的层面对此进行批判性考察的基础之上，提出一个可以同时弥补主观主义与客观主义不足的重要概念——惯习。他的社会学认识论，以及奠定其方法论基础并以独特方式融合了主观主义与客观主义优点的“惯习”概念，为我们打破社会学领域内所存在的各种对立，建立一种全新的社会学范式提供了崭新的思路。

关键词：社会学理论、布迪厄、惯习、认识论

超越主观主义与客观主义的对立是当代思想、当代社会理论以及当代社会学的一个核心命题。结构主义与后结构主义对西方中心主义的批判，社会学为超越存在于其自身领域内各种二元对立（个人与社会、主体与结构以及微观与宏观等）所做的种种有益尝试等，都可以视为对这一问题所作出的理论反思。总之，超越主客观二元对立并实现其统一成为当代思想界、当代社会科学界的一个重要的战略性课题。

社会学对主客观二元论的反思主要由欧洲大陆的社会学家们，如A.吉登斯（Giddens）、J.哈贝马斯和P.布迪厄(Bourdieu)等所展开的。吉登斯指出，现代主义思想以及现代社会科学对人类社会的认识与理解主要建立在主观主义与客观主义的对立之上。主观主义将“人”这一行为主体视为社会分析的核心命题，而另一方面，客观主义则由于将“社会”放在了首要的位置，所以社会制度就成为其分析社会的中心主题。但是，由于主客观双方都处于一种相对独立的状态，因此我们很难用它们来理解社会与个体行为之间的关系。为了克服这一对立，吉登斯提出了以结构与主体的相互关系为认识对象的著名的“结构化理论”。

另一方面，布迪厄则将主客观二元对立视为社会科学领域内最根本、最具破坏作用的一对范畴。他指出，社会科学领域内所存在的任何对立都是围绕着主客观二元对立而展开的。而且这一对立从根本上决定了社会科学的方法。因此，如何克服主客观二元对立并实现它们的统一就成为布迪厄社会学一个重要的战略性课题。“惯习”(habitus)是布迪厄为超越这一对立而提出的一个重要概念。布迪厄认为，“惯习”是主体实践性地认识社会的一种认知结构，而实践（社会行动或称惯习行动）则由结构和惯习这两大部分组成。也就是说，社会行动并非直接取决于结构，结构通常都是通过惯习“这一被身体化的分类图式”间接地支配着社会行动的，而且惯习这一“主体的契机”反过来又对结构的形成起到一定的制约作用，对结构的再生产做出贡献。显然，“惯习”成了一个可以同时把握主体与结构的重要概念。

吉登斯，尤其是布迪厄的旨在超越主客观二元对立的理论性探索，为社会学开辟了新的境界。对于以个人与社会之间的相互关系为主要考察对象的社会学来说，如何克服主观主义，使从“个人”立场出发的社会学研究也能将“社会”列入其考察范围，反之，如何摆脱客观主义的束缚，使从“社会”出发的社会学研究也能够将社会与个人的关系作为其研究对象，始终是一个亟待解决的难题。而这两位社会学家，特别是布迪厄从关系主义立场出发的社会学思考，则为我们解决这一问题并最终实现社会学范式的转换，提供了独特的视角。

一、布迪厄的社会学认识论

布迪厄的社会学认识论是从对传统社会科学的认识与理解出发的。他在其重要著作《实践的逻辑》一书中，对存在于社会科学领域内的主客观二元对立提出了尖锐批判：“将社会科学人为地分割成各种不同形式的对立中，最根本、最具破坏作用的就是主观主义与客观主义的对立。这一分裂之所以能够接连不断、并且不加任何修正地得以再生产这一事实本身就足以证明，这种相互对立的认识模式不论对社会现象学来说，还是对社会物理学来说，都是一门不可或缺、不可化约的有关社会世界的科学。”[1]这就是说，在社会科学领域内，主观主义与客观主义的对立与分裂是作为一种任何其他形式的对立都无法取代的“最终选择”而不断地被再生产出来的。而且这两种认识方式本身也都以这一对立为其基本前提，即对于主观主义和客观主义任何一方来说这种对立都是不可或缺的。事实上，隐藏在诸如“实证主义”与“理论主义”、“经验实证主义”与“大理论主义”以及“列维·斯特劳斯式的结构主义”与“萨特式的现象学”等各种理论交锋背后的，正是这两种表面上看来似乎难以和解的认识方式的对立。

为了克服这一对立，布迪厄分别对主观主义和客观主义展开了批判性考察。他指出，由于主观主义始终将“生存”体验，即行动者的“直接体验”视为必然并将其贯穿于理论之中，所以它根本无法对“这类体验为何成立”的问题做出反思。就是说它无力对“实践”的成立条件，即所谓“客观结构与身体结构的一致”这一社会性条件提出质疑。总之，主观主义无法对“实践”进行客观化与对象化操作。

而另一方面，客观主义尽管将超越个人意识与意志的“客观规律（结构、法则、有关关系的体系等等）”作为其主要研究对象，但却忽略了对客观关系（客观化时研究者的态度和立场）本身进行客观化操作。也就是说，客观主义者忘记了在与“行动者直接体验保持一定距离”的同时，“从外部”对客观关系进行对象化的操作。因此，客观主义者无法说明由它自身所建构的“客观意义”与主观主义的“生存意义”之间的关系。总之，客观主义同样无法理解“实践”的意义。由此布迪厄得出如下结论：不论主观主义还是客观主义，都存在着无法对其自身的认识结构进行客观化操作这一致命弱点。

那么，究竟怎样才能在保持这两种认识方式优点的同时，消除它们之间的对立关系呢？布迪厄认为，其实无论是主观主义还是客观主义都属于一种学术性知识，它们都以观察者与观察对象之间的关系为其认识前提。因此“要想在保持主观主义和客观主义所取得的成果的同时，克服这两种认识方式之间表面上的对立，只须让学术性实践服从于另一种有关‘认识主体’的认识即可”。因为“这‘另一种’认识（即有关认识主体与认识对象之间关系的认识）对于主观主义和客观主义这两种同样存在着内在局限性的认识方式的任何一方来说，都是一种本质的批判性认识”[2]。换句话说，要想克服主客观二元对立，只有从“关系主义思考方法”出发，将观察者与观察对象的关系也列为主要考察对象。至此，布迪厄将分析的目光集中到了在对某一对象进行客观化操作时，观察者所应采取的态度，即所谓的研究者（观察者）的“价值中立性”问题之上。

事实上，布迪厄对学术场域的认识主要集中在对研究者“价值中立性”问题的反思之上。与主客观二元对立一样，研究者的价值中立性同样是社会科学的重要前提之一。然而，这一构成现代性基础的重要前提如今却遭到社会学家们的普遍质疑。他们认为社会学家们实际上根本无法摆脱社会关系与人类知识之间的相互制约。因此，人们在探究社会知识形式时，必须将研究者本人所处的社会地位也考虑在内。也就是说，我们必须同时将说话者（观察者）本人社会身份的复杂性、形成这一身份的人生经历以及说话者在说话时所处的社会地位，即他是处于支配性地位还是处于附庸地位等因素也列入考察范围[3]。布迪厄同样也对观察者立场的“中立性”，尤其对社会学家的“价值中立性”持怀疑态度。他认为，作为一名学者的“观察者由于专心从事于对实践的阐释工作，因此他常常会在‘不知不觉’中将自己（观察者本身）与观察对象的关系带入其对对象的认识中。”[4]即使像社会调查这种较为公正的实证性研究方法，也同样无法完全摆脱研究者本人态度的影响。因为研究者往往会通过不同的提问方式巧妙地将自己的观点强加于受访者。布迪厄举例道，如果调查人员向普通老百姓提出“你认为存在哪些阶级？”，或者向年幼的孩子提出“你认为娱乐与工作有什么区别”等问题的话，那么答案所反映的必然是研究者本人的意见。而事实上，这类可笑的、自问自答式的提问却大量充斥于各种社会调查中。因此，即便像客观主义者那样，采取与实践当事者的“直接体验”以及其主观表象保持一定距离，并坚信“学术性知识”比实践者所掌握的任何“常识”都更为有效的态度，也同样无法保持中立的立场。

显然，布迪厄的社会学认识论是建立在对朴素实证主义，以及对朴素的经验论的怀疑之上的。也就是说，他的认识论是建立在对那种认为无论是观察者还是观察对象都是一种独立于对方的存在，两者之间不会产生任何影响的朴素实证主义思想的反思，以及对认为对于观察者来说，观察对象可以直接被表象出来这种朴素的经验论式前提条件的批判之上的。众所周知，对朴素经验论的质疑最初来自于从个人这一主观主义立场出发的现象社会学。正是以许茨（Schutz）为代表的现象社会学，将认识主体与现实之间的二元对立作为其主要考察对象并从根本上克服了这一对立。因此从某种意义上讲，试图通过主体的认识来寻求现实产生过程的现象社会学，早已使这一问题得到了解决。但令人遗憾的是，尽管现象社会学使认识与现实达成了统一，但它却无法回答当现实同时被复数个体所发现时，其结构将会发生怎样的变化这一客观问题。

另一方面，布迪厄尽管对从主观主义立场出发的现象社会学予以了充分关注，但在实际操作过程中，却依然停留在了客观主义的框架之内。在谈及社会科学的前提条件之一——“认识论式断裂”[5]时，他指出，“认识论式断裂”尤其对于社会学来说，是一项极为艰巨的工作。由于人们往往错误地认为“只须凭借自己的思考就能够理解社会事实”，所以要实现“认识论式的断裂”，首先就必须与上述这种“自发社会学”彻底决裂[6]。显然，布迪厄的主张与以客观主义为基础的迪尔凯姆的立场十分相似。迪尔凯姆在《社会学方法的规则》中，曾对存在于社会学领域内部那种认为社会事物必然会反映在人的意念之中，只须凭借人的观念就可以了解一切社会事物的观点进行了批判。他指出，“社会的许多现象都表明，只凭人们的主观想象是不能处理的。有许多事物，只凭意识难以解释，既不能了解它们的真实面貌，也不知道它们的本质。”[7]因此我们“必须将社会现象看作是社会本身的现象，是呈现在我们外部的事物，必须摆脱我们自己对它们的主观意识，把它们当作与己无关的外部事物来研究。”[8]就这样，迪尔凯姆通过设定独立于“主体”意识与意志的客观对象的方法，确立了其客观主义立场。

布迪厄首先对迪尔凯姆的主张给予充分肯定，认为此方法不仅“有力地破除了‘社会世界透明性的幻觉’”,而且还使我们“和常识性理解划清了界限”。“这一立场有能力发现男女众生在‘生产他们的社会存在’时不得不涉入的‘决定关系’（马克思语）。”[9]但与此同时，他也对客观主义一再强调的客观性提出了质疑。他指出，客观主义在把握实践时,由于已经预先将行动者对实践的经验搁置了起来,所以它至多只能去揭示那种“学究”式的实践观。因为“就在它赖以捕捉到它宣称要把握的现实的那个运动的过程中,它也正在破坏着这一现实的某一部分。”[10]换句话说，客观主义在阐释现实时，由于忽略了将有关现实的表象统一起来，所以它同样有失客观性。

因此，布迪厄认为，要想避免陷入化约论的陷阱，就必须彻底摆脱结构实在论的束缚。“问题是如何才能摆脱结构实在论的束缚。和行动者的直接体验切断了任何联系，作为一种建构客观关系的重要契机的客观主义，由于将这些关系视为一种早已建构于个人与集体历史之外的客观实在来加以把握，所以它在进行实体化操作时必然会陷入结构实在论的陷阱。”[11]因此，要摆脱注重“实在”及“客观结构”的客观主义的束缚，就必须在研究中重新导入行动者的直接体验。

与迪尔凯姆试图建构一种独立于行动者直接体验的客观对象所不同的是，布迪厄将行动者的直接体验也同样看作是社会事实的一个有机的组成部分。在布迪厄看来，尽管社会确实存在着一个客观结构,但同样千真万确的是，社会在根本上也是由“表象与意志”所构成的。而那种与主体的日常生活经验切断了任何联系的对象充其量不过是一种将“直接体验”视为某种生成物的社会建构而已。

“尽管如此，客观主义在进行客观化操作时，完全不对它的与行动者直接体验保持一定距离，并且站在这一体验之外的特征一一这既是客观化操作的条件同时又是客观化操作的结果一一进行反思。客观主义由于忽略了对以我们周围的日常经验为分析对象的现象学所揭示的问题的考察，即它忽略了对认为可以直接赋予这个世界以意义这一表面现象的质疑，所以它最终忘记了对客观化关系，即对作为一种社会断裂的认识论断裂进行客观化的操作。”[12]

“只要秩序与资本分配在社会存在的客观性中依然扮演着认识对象这一角色的事实仍然没有发生改变的话，那么我们就不能追随迪尔凯姆的规则将‘社会现象当作一种与己无关的外部事物’来加以研究。为了超越‘客观’定义, 社会科学首先就必须将曾经被视为必须破坏掉的有关对象的直接表象重新导入其关于对象的完整定义中。”[13]

二、“惯习”概念

布迪厄为超越主客观二元对立所做的另一项努力，就是提出一个旨在消解客观主义与主观主义分歧的概念——惯习。布迪厄在许多场合曾多次提及“惯习”概念的这一战略性课题。他指出，惯习概念的一个重要目的就是要克服主观主义与客观主义的对立并实现其统一。在布迪厄看来，社会结构产生惯习，而惯习反过来又充当起社会结构与个人实践之间媒介的特征，对于我们克服主客观二元对立至关重要。

“惯习”原为拉丁语habere（具有）的一个派生语，具有“态度、外表、服装、姿态、习惯、心情及性质”等多重含义。它最早出现于亚里士多德的著作中，之后又被哲学家们当作一个哲学概念而广泛使用。与此不同的是，“惯习”一词尽管也曾经出现在一些社会学文本中（如迪尔凯姆及莫斯等人就曾经在其著作中对此作过简单的阐述），但它作为一个社会学用语正式得到人们的认可并成为一个重要的方法论概念，则是在布迪厄之后，并且也是较为最近的事情。

布迪厄在《实践的逻辑》一书中，对惯习做了如下说明：

惯习是一个同时具备了持续性与变换可能性的性情倾向体系。它作为一种形塑的结构、也就是说，它是一种在发挥实践与表象的生产·组织原理作用之前就早已被赋予某种倾向的被形塑的结构[14]。

首先，惯习被视为一个性情倾向体系，一个生产实践与表象的体系。它既不是带有某种目的的意识产物，显然也不是经过预先评估的合理性产物，而且它本身也没有任何规律可循。也就是说，惯习既不是一种主观主义的行为理论，也不是一种服从于客观主义制定的各种“规则”（超越主体的“结构主义”式“规则”）的体系。构成惯习的性情倾向被规定为是一个既具有“持续性”，同时又具有“变换可能性”的系统。当然，这里的“变换可能性”一词显然有别于变革或变更等用语，它仅仅指涉一种尽管外表可能有某些改变但其原理与结构却没有出现任何变化的状态。法语中的“变换可能性=transposable”含有“移调可能性”（音乐术语）之意，指虽然音调可以发生改变，但旋律，即这里所说的结构本身是不会出现任何变化的。总之，“惯习”是一个既具有持续性与稳定性，同时又可以发生某种有限变化的性情倾向体系。

其次，惯习是一个具有“被形塑的结构（客观结构→惯习）”与“形塑的结构（惯习→实践=惯习行为）”双重含义的概念（如图）。首先，它是一个“被形塑的结构（客观结构→惯习）”。布迪厄认为，惯习虽然从属于某一特定主体，但它却脱胎于各种稳定的客观结构，如某一特定的阶级集团所赖以生存的物质性条件以及遵循一定社会规则的各种生活条件。换言之，惯习作为一种依靠个人自身努力或者经由他人灌输而来的惯习行动的产物（作为一种后天获得的东西），通过个人或集体的生活史被身体化与内在化了。总之，客观结构产生了一种作为身体结构的惯习。从这一意义上讲，我们不得不将惯习视为一个“被形塑的结构”[15]。而另一方面，我们也可以将惯习理解为一个“形塑的结构（惯习→实践=惯习行动）”。虽然惯习本身并非直接等同于惯习行动（惯习≠惯习行动），但它却体现于具体的惯习行动之中，惯习通过惯习行动而外在化。在此情况下，惯习成为一个可以发明各种惯习行动及表象的“强有力的生成母胎”，即任何惯习行动及表象都产生于惯习。从这一意义上讲，它的确应该被视为一种“形塑的结构”[16]。总之，惯习是一个既可以使外在客观结构内在化，又可以通过生产惯习行动及表象使内在结构外在化的、同时连接着客观结构与惯习行动（实践活动）的心灵与身体的结构。

此外，惯习还可以被解读为“既是一个生产能够对其进行客观分类的惯习行动的生成体系，同时又是这些惯习行动的分类体系”[17]；“既是一个生产实践图式的体系，同时又是一个认识与评价实践的图式”[18]。

“生产能够对其进行客观分类的惯习行动的生成体系”以及“生产实践图式的体系”反映出惯习在客观结构→惯习→实践=惯习行动（社会行动）这一过程中所起的作用。在这里，惯习既是一种主观产物同时又是一种客观产物；它既是客观结构的产物，同时又通过源源不断地被生产出来的认识与评价图式，生产着实践与表象。而且惯习所实施的行动恰好反映出惯习本身在建构初期所占据的社会空间。所以，由作为一种生成体系的惯习所生产出来的实践与表象（如美术爱好等），是可以被客观地分类并被客观地加以区分（差异化）的。

“惯习行动的分类体系”以及“认识与评价实践的图式”则反映出惯习在实践=惯习行动（社会行动）→惯习→客观结构这一过程中所起的作用。我们之所以认为惯习是一种对应于社会界（monde social是一个相对于“自然界”的概念）内部惯习行动=实践活动的分类体系，是由于惯习本身就是一个被分割了的集合（=阶级）的身体化产物。而且在实践活动=惯习行动→惯习→客观结构中，惯习具备可以不断改造客观结构的能力。

布迪厄之所以用“惯习”一词来取代“习惯”，显然是希望它能够体现出以上这种能动作用。因为布迪厄想要说明的，不仅仅是“习惯”一词所指涉的重复性、机械性、被动性以及某种再生产性。他同时希望也能够表达某种被大多数社会学家所忽略并存在于性情倾向体系中的作为一种技艺（art）的生成能力。总之，“惯习”是一个兼备了能动性与生产性的用语。

作为一种性情倾向体系，惯习是一个能够为某一特定阶级生产行为与认识方式的模范体系。也就是说，不论行动者本人是否愿意，他的惯习行动都会受到惯习的制约。反之，行动者在客观结构的重压下所采取的惯习行动，经过惯习整合之后，又会变成一种既能够自觉地与结构保持一致，同时又可以采取更主动、更具创意的行动。因此，惯习既是一个受客观结构制约的体系，同时又是一个生成行动与表象的装置；既是一个惯习行动的再生产体系，同时又是一个一旦遇到新的情况便能迅速做出反应并立刻生产出适合于这一情况的实践与表象的能动的生成体系。而且最终这些新的实践又可以反过来影响客观结构。总而言之，惯习既是一个可以不断地重塑行动者自我的再生产体系，同时又是一个根植于行动者最初的性情倾向体系之上、随环境改变而不断发生着变化的具有旺盛生命力的运动体。

显然，在布迪厄那里，惯习成为一个同时超越主观主义与客观主义这两种认识方式的性情倾向体系。那么，惯习又是如何形成的呢？布迪厄认为，惯习形成于反映一定生活水准的特殊集团——阶级之中。并且它最初是通过“家庭”而产生的。在家庭内部，父母经常向年幼的孩子传授某些知识或技能，孩子们在掌握这些知识或技能的同时无意中也将学习方法身体化了。而这些学习方法在此后的学习进程中，往往转化为一种用以判断是否应该接受某些新内容的性情倾向。布迪厄将这种脱胎于家庭内部的行动者的性情倾向称为“第一次惯习”。由家庭所生产出来的行动者的最初惯习（第一次惯习），“此后成了认识与评价一切经验的原理”[19]。布迪厄在《再生产》（1970 年）及《遗产继承人》（1964 年）等著作中之所以再三强调“最初教育”的重要性，显然正是基于他的这一认识。

总之，对于布迪厄而言，惯习就如同历史的年轮，深深地印刻在行动者身上，它是不可逆转的。而且年轮内侧的惯习，又对此后惯习的形成起到至关重要的制约作用。因此从这一意义上讲，惯习同时也是一种历史的产物。惯习所体现出来的某种历史性，同时成为一种对主观主义强调“实践的持续性”，对客观主义则强调惯习的“无限能力”的依据。

“作为一种历史性产物，惯习按照由历史所形成的特定图式生产着个人与集体的实践，即历史性实践。……这些有关过去的体验，此后将转变成一种认识·思考·行为的图式被储藏于各个不同的有机体内。而且在时间流逝的过程中，它的确要比任何正式的规则或明确的规范，都更希望保持实践之间的整合性及实践的永恒性。总之，惯习指一种存在于目前正处于某种进行状态之中的事物内部有关过去与自身的原理。也就是说，通过这种内部法则（以此内部法则为‘媒介体’，无法化约为对某一状态的形成起到直接制约作用的外在必然性法则，不断地发挥着作用）所建构的实践所揭示出的，正是某种试图永存于未来的过去。”[20]惯习正是这样一种持续的过去。它虽然具有持续性及稳定性，但同时也是一种有条件的“无限能力”和“自由”。在一定的条件限制之下，惯习被认为是一种可以自由地创造思考·认识·表现·行为的“无限能力”。

“尽管惯习是结构的产物，但结构却在惯习发明初期所受到的种种限制与制约之内，通过惯习以一种非机械决定论式的方式支配着实践。……因为惯习正是一种可以自由地生产各种受历史及社会条件制约的生产物，即思考、认识、表现、行为（虽然也会受到一定的制约）的无限能力。所以惯习所保证的自由，即在一定的条件下创造某种条件的自由，不论和仅仅作为一种初始条件的机械性再生产，还是和试图生产某种无法预知的新生事物的创造性生产，都是完全不同的。”[21]显然，在这里“惯习”成了一个能够同时弥补主观主义与客观主义不足的概念。对于主观主义而言，它强调了实践的连续性与稳定性,而对于客观主义而言，它则强调了有条件的实践的自由。

三、结语

以上，我们从布迪厄的社会学认识论及“惯习”概念入手，对他的旨在超越主客观二元对立的理论性探索进行了较为详尽的考察。从中我们不难发现，无论是布迪厄的社会学认识论还是构成其方法论基础的“惯习”概念，都是建立在对主客观二元论的反思之上的。事实上，布迪厄的其他许多重要的社会学理论，如他的实践理论及再生产理论也都是围绕着这一主题而展开的。因此我们完全有理由相信，批判和扬弃社会学领域内以主客观二元论为基础的各种对立，如个人与社会、主体与结构以及微观与宏观等对立是布迪厄社会学的基本立场。

值得注意的是，尽管布迪厄对主观主义和客观主义这两种认识方式都提出了批判，并为超越主客观二元对立并实现其统一做了大量工作，但事实上他仍然赋予客观主义某种优先的地位[22]。在布迪厄眼中，主观主义与客观主义的地位不是完全对等的。这一点在他的社会学认识论中表现得尤为突出。在此布迪厄通过对“自发社会学”的批判，确立了客观主义的优先地位。此外，他的“惯习”概念也在不同程度上反映出这一客观主义倾向。惯习在许多场合，与其说是一个可以能动地改变客观结构的“强有力的生成母胎”，不如说仅仅只是一个机械性地复制客观结构的被动的再生产体系。也就是说，尽管布迪厄深知主观主义与客观主义这两个分析环节缺一不可，但在具体的操作过程中，他却依然停留在了客观主义的框架之内。因为对于深受法国实证主义社会学影响的布迪厄而言，客观主义始终是第一位的，而主观主义仅仅只能作为客观主义的一种补充，因此它是第二位的。从某种意义上讲，布迪厄对主观主义与客观主义的超越，是建立在对主观主义作出有限肯定的客观主义基础之上的。

布迪厄的这一立场受到来自各个方面的指责：“布迪厄的世界既不是革命性的，也不能算做一种社会变革，它仅仅只是一个没有终结的变化的世界而已”[23]（Harker, R.）；“布迪厄一方面说要超越主观主义与客观主义，另一方面却依然以客观主义为基础”；“布迪厄一方面坚决拒绝决定论，另一方面却在建构一种有关社会过程的决定论图式”[24] （Jenkins, R.）。尽管这类批评不免过于偏激，但却并非毫无道理。因为布迪厄的社会学理论，尤其是他的社会学认识论，确实带有一种客观主义式的社会决定论色彩。其实，布迪厄本人并非对此毫无察觉。他曾在各种场合多次为自己的立场进行辩解并采取了一系列有效措施。例如，为了克服客观主义倾向，布迪厄拒绝建构一套把握客观结构的完整的理论体系，主张以观察者的“直接体验与直接表象”为线索，通过具体的实践来寻找具体的客观结构。此外，他还特别强调经验的重要性。他将“惯习”视为一个开放性的性情倾向体系。认为惯习是一个随着经验的改变而不断地发生着变化的系统，并且在这些经验的影响之下，它会不断地强化或调整其自身结构。换句话说，尽管惯习十分稳定，但却不是一层不变的，它会随着经验的改变而发生改变或强化自己[25]。布迪厄这么做的目的，显然是要摆脱以孔德及迪尔凯姆为代表的实证主义社会学的困扰。

显然，布迪厄的这些努力似乎仍然未能使他最终摆脱实证主义社会学的影响，从他对许多具体社会问题的考察中，我们依然可以隐约看到客观主义的身影。尽管如此，试图揭示出隐藏在社会学理论背后、以主客观二元对立为依据的各种“对立关系”，并将这些对立转化为进行“综合”，即“超越”的一个积极契机的布迪厄的社会学认识论，以及奠定了其方法论基础并以独特方式融合了主观主义与客观主义这两种不同认识方式优点的“惯习”概念，仍然为我们打破社会学领域内各种对立，并建立一种全新的社会学范式提供了崭新的思路。

注释：

[1]皮埃尔·布迪厄（Bourdieu P.）：《实践的逻辑》（Le Sens Pratiqu,1980），今村仁司、港道隆译，美铃书店出版，日本东京，1988年，p.37-38。

[2] 同上：p.40。

[3]雷纳托·罗萨尔多：《社会分析的主观性》，吴世雄、陈维振等译，收于《后现代转向》，辽宁教育出版社，辽宁，2001年，p.232。

[4]皮埃尔·布迪厄：《实践的逻辑》（Le Sens Pratiqu,1980），今村仁司、港道隆译，美铃书店出版，日本东京，1988年，p.40。

[5]“认识论式的断裂”（epistemological break），也可以称为“认识论式的断绝”。通常指某一理论框架（或规范）被另一种革命性东西所取代的状态。阿尔库塞最先使用并推广了此用语。“认识论式的割断”是布迪厄社会学认识论的三大前提条件之一（1.认识论式的断裂，2.对象的构成，3.实证）。它是一个帮助我们辩别与区分“科学用语”与“日常用语”、知觉与科学的方法。

[6]皮埃尔·布迪厄：《实践的逻辑》（Le Sens Pratiqu,1980），今村仁司、港道隆译，美铃书店出版，日本东京，1988年，p.40。

[7]埃米尔·迪尔凯姆：《社会学方法的规则》，胡伟译，华夏出版社，北京，1999年，p.16。

[8]同上：p.23。

[9]皮埃尔·布迪厄、华康德：《实践与反思》，李猛、李康译，中央编译出版社，北京，1998年，p.8。

[9]同上：p.8。

[10]同上：p.8。

[11]皮埃尔·布迪厄：《实践的逻辑》（Le Sens Pratiqu,1980），今村仁司、港道隆译，美铃书店出版，日本东京，1988年，p.83。

[12]同上，p.40。

[13]同上：p.222。

[14]皮埃尔·布迪厄、华康德《实践与反思》，李猛、李康译，中央编译出版社，北京，1998年，p.83。

[15]皮埃尔·布迪厄（Bourdieu P.）：《社会学的社会学》（Questions de Sociologie,1980），田原音和监译，藤原书店出版，日本东京，1991年，p.348。

[16]同上：p.348。

[17]皮埃尔·布迪厄（Bourdieu P.）：《区隔Ⅰ》（La Distinction,1979），石井洋二郎訳，藤原书店出版，日本东京，1990年，p.261。

[18] 皮埃尔·布迪厄（Bourdieu P.）：《结构与实践》（Choses Dite,1987），石崎晴己译，藤原书店出版，日本东京，1991年，p207。

[19]皮埃尔·布迪厄：《实践的逻辑》（Le Sens Pratiqu,1980），今村仁司、港道隆译，美铃书店出版，日本东京，1988年，p.86。

[20] 皮埃尔·布迪厄（Bourdieu P.）：《社会学入门》（Le Métier de Sociologue, 1973），田原音和、水岛和则译，藤原书店出版，日本东京，1994年，p.91。

[21] 同上：p.92。

[22] 菲利普·科尔库夫：《新社会学》，钱翰译，社会科学文献出版社，北京，2000年， p.33-34参考。

[23] Harker, R., Mahar C.,Wilkes C.(eds.)：《布迪厄入门》（An Introduction to the Work of Pierre Bourdieu:The Practice of Theory, 1990），泷本往人等译，昭和堂出版，日本东京，1993年，p.297。

[24] Richard Jenkins, Pierre Bourdieu, London, 1992, p175。

[25]皮埃尔·布迪厄、华康德《实践与反思》，李猛、李康译，中央编译出版社，北京，1998年，p.178。

朱伟珏，日本名古屋大学社会学博士、同济大学法政学院社会学系副教授

来源：《浙江学刊》2005年第3期，作者授权天益发布